入中论 第19课 智诚堪布

《入中论》第19课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。这部论分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在讲论义，论义分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，也是在宣讲本论的精华。如何了知一切万法空性，如何了知般若本体，全靠第六品所抉择的意义来了达的。如果能够通达第六品的意义，相当于了知甚深空性的正确所缘，对于我们修习空性是非常重要的。

第六地分真实和结尾本品，现在在讲真实。真实分了三个科判：宣讲略说能境地之体性、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣说空性之深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个以理证抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。

现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生、破无因生。现在在讲第一个科判破自生，分二：以释论之理破和以中论之理破。第一个科判以释论之理破已经讲完了，今天开始讲第二个科判以中论之理破。

巳贰、以中论之理破

若计自生能所生，业与作者皆应一，

非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

“若计自生能所生，业与作者皆应一，”如果妄计有自生的话，能所生皆应一，第二句的皆应一和能所生放在一起看，能生和所生应该变成一个，业与作者也会变成一个。实际上能生和所生、业同作者不能承许为一个，否则有很多过失。

“非一故勿许自生，”因为能生和所生、业和作者不能承许为一的缘故，勿许自生，教诫对方千万不要承许自生的观点。“以犯广说诸过故。”承许自生会犯很多的过失。广说诸过，在《显句论》、《入中论》、《中论》等等，对于自生发了很多太过。不但如此，在名言谛的正理当中，《释量论》、《入行论》当中对自生也是说了很多过失。所以，千万不要承许自生的观点。

下面我们再进一步抉择。

第一个，能所生皆应一。《中论》当中讲到：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，此及所生一。”颂词当中能所生变成一的问题，就是《中论》当中提到的，因和果不能承许是一个，如果把因和果承许为一个，能生和所生就会变成一个。

能生是因，所生是果。怎么样安立呢？比如，能生是外境，通过外境产生眼识，眼识是所生的果。如果自生的话，因和果二者是一，外境和眼识就会变成一个，眼识成了外境、外境成了眼识，在外境桌子、山等当中就会有心识或眼识存在，或者在我们的眼识当中就会有外境的存在。实际上二者是没办法这样安立的。

还有，有些讲记当中讲到，母亲和儿子也是能生所生，如果承许因果是一的话，能生所生变成一，母亲生下儿子之后，就有儿子变成母亲、母亲变成儿子的过失。还有，种子和芽变成一个了，种子就是芽、芽就是种子的过失。

第二个，业与作者皆应一。《中论》当中讲到：“若燃是所燃，业作者应一。”能燃是火，所燃是柴，如果承许自生，能燃和所燃是一个，木头和火就没办法分别。只要有木头的地方，就绝对有火，比如森林当中很多木头，绝对是一片火海了；只要有火的地方，也绝对是木头。这个是不周遍的，没办法这样确定。

另外，业和作者也变成一个，即作者和作业成为一个。比如人砍木头，人是作者，砍的木头就是作业。如果二者是一个的话，看我们怎么样认定作者，如果作者是人，那么所砍的木头和人是一样；如果认为斧头是作者，斧头和所砍的木头就会变成一个。还有，在《自释》当中也讲到，陶师和他所造的瓶子的关系。陶师通过机器，把泥土加工成瓶子、碗。如果业和作者变成一个，陶师就变成碗、碗就变成陶师。会有很多这样的过失。

所以，千万不要许自生，因为非一故。不单单是我们中观宗，还有世间上的人、数论外道或者乃至承许自生的人，都没有办法安立能生所生是一、业和作者是一。所以，从现相上二者不是一，反推回去，就能够得到所谓的自生、自己生自己是不合理的，因果一体是不合理的，叫做非一故勿许自生。

承许自生，有很多过失，广犯诸过。以《中论》来讲，第一个过失，能所生变成一；第二个过失，业和作者变成一。如果广说，前面《入中论》当中讲到的过失，还有《释量论》当中讲到的过失，都对自生的观点有妨害和违犯，所以绝对不能承许自生宗。这个讲到了以中论之理破自生。

以上广破自生已经讲完了。我们可以了知，承许自生的观点，就是承许自己生自己，果法在因位当中是已经圆满成就的，而且是有自性的。如果是这样，会得到很多很多的过失，不单单在真实义当中没有自生，名言谛当中也是没有自生的。

在最后在结束的时候讲到，应成派或者月称菩萨在破完自生之后，承不承许无自生？有些大德在解释完《入中论》、解释完自生之后，这样说：自生和无自生是相违的，如果破了自生之后，绝对要承许无自生。应成派自宗的观点：破完自生之后并不承许无自生。因为此处应成派出发点很高，是从法界的实相的角度来观察的。在法界实相当中，固然是没有自生的，也不承认无自生。无自生只是遮破自生的一种承许而已，按照中观宗《中观总论》注释当中的意思，是一种分别打破另一种分别。第一种分别是自生的分别，第二种分别是无自生的分别。通过很多正理观察自生的时候，我们说无自生，是通过另外一种分别念，打破前面那种更粗大分别念。

所以，如果站在胜义实相的角度，从应成派不分二谛的观点来看，遮破自生之后，不承许无自生。因为无自生也是一种分别。所谓的分别就是世俗，而现在我们不是在抉择世俗，不管是粗大的还是微细的世俗，不管是假世俗还是真世俗，都不抉择。所以，从应成派月称论师的意趣来看，在打破自生之后不承许无自生。无自生是观待自生而有的，如果有自生，我们可以说有无自生，如果自生不存在了，那你的无自生从哪个地方安立的呢？

所以，从这个方面进行观察安立之后，承许不承许一种所谓的太过反义，就是说给对方发了太过之后，太过的反方面我们承不承认呢？太过反义不承认，无宗故。月称论师讲得很清楚。我们说，你如果承许自生，有无穷生、无义生这些太过。反过来，有穷生、有义生的太过反义到底承不承认？或者，自生有过失，反过来无自生到底承不承认？无自生不是法界实相，无自生只是我们分别念面前的一种对境。月称论师不是在抉择世俗谛，而是在抉择法界实相的缘故，法界实相当中没有自生也没有无自生。所以，我们破完自生之后，并不承许无自生。

当然，因为现在我们是通过分别念在抉择破自生，如果观待分别念的角度来讲，破完自生之后，我们说，自生是不存在的，无自生可以暂时成立。但是如果要上升到菩萨的根本慧定境界，如果要抉择法界实相，那么在无自生的基础上，还要进一步观察，要多费一道程序。有和无对我们来讲是观待的，显和空、自生和无自生是观待的，当我们首先破掉自生之后，可以安立无自生。但是进一步观察，这个无自生不是法界实相缘故，也不存在。所以，对于我们的分别念来讲，这个程序容易接受。

但是从应成派月称论师的观点来讲，主要针对是利根者、上根利器，所以，破完自生之后无自生是不承认的，破完他生之后无他生也是不承认的，这个就是应成派的观点。尤其是自宗麦彭仁波切的观点，在讲这些问题的时候抉择的非常多、非常广，应该知道这个就是我们的自宗。虽然在解释应成派的时候，也有很多差别。但我们按照麦彭仁波切、法王如意宝这些传承上师的传承，破完自生之后不承许无自生。

辰贰（破他生）分二：一、总破承许他生；二、别破唯识。

下面讲第二个科判破他生，破他生在四生当中是破的最广的。破他生又分了两个大的科判，首先总破承许他生宗；第二别破唯识。在两个科判当中，第一个是对整个他生进行遮破，他生是不存在的，不存在实有他生的观点。第二个别破唯识宗，别破唯识也是很大一块，因为唯识承许三自性，承许有一个实有的心识。为什么要对唯识宗进行遮破呢？有必要。唯识宗是大乘的一个宗派，学唯识宗的人是皈依三宝、发菩提心的，而且抉择一部分空性，对于所境的空性已经抉择了，只留下相续当中对微细心识的执著，即对阿赖耶识或者依他起的执著。

并不是说把唯识宗看仇敌一样怎么怎么样遮破，而是帮助已经达到唯识宗这样唯识无境的修学者，让他们进一步突破对心识的障碍。因此，对于依他起或阿赖耶识实有说很多过失，对方外境已经破掉了，最后心识再一破掉，就会趣入到大空性当中，直接成为现见初地法性的一种近因，这是非常有必要性的。

对于还没有趣入唯识的人来讲，首先应从很高的高度、从全面整体的角度来认识，对外境的法要破掉，对心识的法也要破。而且，粗大的心识比较微细的心识，粗大心识我们容易抉择空性，微细的心识不好抉择。所以在《入中论》当中，通过月称菩萨他老人家的智慧，帮助我们抉择所谓的微细心识无自性的观点。

我们刚开始学的时候就应该知道，在名言谛当中色和心都有，在胜义当中色和心都没有，这就是名言谛的自性和胜义谛的自性。还有，修空性的一个窍诀修法，首先把一切外境直指为自心的显现，然后再把自心直指为空性。那么怎么样能够把自心直指为空性？这里通过理论的方式告诉我们，如果我们通过理论把心识不存在的道理吃透之后，得到心识不存在的定解，安住这个，那就是把心识直指为空性了。修的时候就能够借助密宗的窍诀，避曲直入，很方便能够趣入到它的本体当中，很准确地认知心识为什么是空性的道理。这方面对修习空性者来讲，有非常大的必要，所以别破唯识也是有必要性的。

这个方面并不是像有些人讲的，中观和唯识是宿敌，几千年来就没有讲清楚到底是中观宗厉害还是唯识宗厉害。如果你站在谁厉害的角度来讲，那是讲不清这个问题的。破唯识宗并不是说和谁谁的教义有矛盾有冲突，没有自性冲突的地方。佛陀在经典当中又讲唯识的教义、又讲中观的教义，都讲了。难道佛的观点前后矛盾？还是佛陀首先挑起这个矛盾呢？没有这个道理的，佛的教义都是圆融的。

所以后面大德讲中观、讲唯识，都有必要性，对于哪种根性讲哪种法，是看你能够接受哪种法。首先能够接受唯识的，就给你介绍唯识；能够接受中观的，就给你介绍中观。每个众生的根性千差万别，一个法门是无法调伏的，但最终必须要趣入到究竟一乘当中。所以，有些法安立成不了义，有些法安立成了义。如果把不了义的法安立了义，就会有理证的妨害，就会变成趣入大空性障碍。为了打破这种障碍缘故，在中观的论典当中遮破唯识。

唯识把依他起的心识或阿赖耶识执为实有，认为胜义谛当中有实有的自性。如果认为胜义谛当中有实有的自性的话，绝对是趣入胜义谛的障碍了。胜义当中是一法不立的，如果你的心识能够缘哪怕是最微细的一个法，这个都变成法执，如果有法执，没办法证悟圆满的法空。唯识宗也讲法空，但是它的法空范围比中观宗窄，它讲法空的时候依他起上面的二取，这个是法，这个空掉就是法空，这个就是法无我。中观宗说，你的依他起怎么没包进去呢？他说，不能包进去。中观宗说，你要抉择一切万法法空的话，你把依他起执为实有，这也是一种法执，要把它破掉，才是圆满的法空。有这个必要性的缘故，要抉择圆满的实相，要帮助我们真正趣入大空性的正理当中，必须要遮破的。

这是一种理性的遮破，不是情感上的遮破。如果情感上的遮破我们就会执著：这是我的宗派，那是他的宗派。理性上的问题不是这样的，谁的教义符合于实相，就跟随谁的；谁的教义对究竟有妨害，那就必须抛弃。

巳壹（总破承许他生）分二：一、总破真实义中许他生宗；二、别破名言中许有自性生宗。

第一个科判总破承许他生，分为两个科判，第一总破真实义当中承许他生，胜义当中承许他生是要遮破的；第二别破名言当中承许自性生，如果你不是胜义当中承许他生，而是在名言谛当中承许他生、承许自性生，也要遮破。

这两个科判针对的对境有没有区别呢？有区别。第一个科判所针对的对境，主要是小乘宗等等，虽然也包括唯识，但是唯识在后面还要破，所以此处的对境主要是声闻外道，小乘有部、经部。

第二个科判别破名言谛中承许自性生，是专门针对自续派的。自续派胜义当中不承许他生，承许胜义当中一切万法是单空、没有显现；而他在名言谛当中承许他生。站在应成派的高度来俯视自续派的观点，他承许他生，分二谛加胜义鉴别，在这个基础上有过失。他在胜义理论面前分二谛，所以，你所谓的名言，最后就变成胜义谛的观点，从这个角度讲，所谓的三大太过就是在这个科判下面分出来的。

破自续派的三大太过就是此处讲的分二谛加胜义鉴别，这个科判也是对最微细的常断做遮破。自续派一方面抉择了空性，一方面又承许分二谛，从应成派的高度来看，就成了一种最微细的常断见。打破了最微细的常断见，一下子就迈入到大空性的境界当中去。这个方面叫名言当中的破他生、破自性生的观点。

午壹（总破真实义中许他生宗）分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、宣说如是破他生之功德。

第一个问题是总破真实义当中承许自性生，分为三个科判：第一个真实破他生，就是通过理证破他生。第二个世间妨难，如果你不承许他生，就违背了世间现量。世间人都是说此从彼生、儿子从父亲生等等这些他生，你为什么不承许？不承许就有世间妨难。我们说，没有世间妨难。这个科判下分二谛，《入中论》的二谛就是从这里开始分的。我们说，实际上没有过失，我们讲的是胜义谛，站在世俗谛的角度来讲有世间妨难，但是我们是在解释胜义谛的缘故，没有世间妨难。从分二谛的角度来讲，承许了世间妨难。第三个宣说如是破他生的功德，如果遮破他生，就是离常离断的功德和慧度，就会真正抉择中道义。

未壹（真实破他生）分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

申壹（总破他生）分二：一、以太过而破；二、破释妨难。

酉壹：以太过而破

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

又应一切生一切，诸非能生他性同。

“若谓依他有他生，”这句话是对方承许有他生的观点，后面三句是遮破，根据相同的道理来遮破承许他生的观点，“火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，”这两句是发过失，“诸非能生他性同。”这句话是讲根据，是为火焰生黑暗、一切生一切这两个过失成立根据。把这个体系首先从颂词当中分下来。

若谓依他有他生，如果依靠他有他生的话，第一个他字是因，后面这个他是果，依靠他性的因，产生一个他性的果，叫做依他有他生的意思。如果是这样的话，火焰亦应生黑暗，因为是他性的缘故，火焰和黑暗是他性，所以火焰也能够产生黑暗；又应一切生一切，除了火焰生黑暗之外，再把这个过失扩大，就有让一切产生一切的过失。原因就是，诸非能生他性同。诸非能生是一句，他性同是一句。一切非能生，能生就是因的意思，非能生就是非因的意思。因为一切非因和正因，因和果之间他性是相同的，所以你的非因和你的这个果，二者是他性，是相同的，所以应该有这个过失，这是略说。

进一步讲，“若谓依他有他生，”这句话是对方的观点，承许他生宗，前面介绍的胜论外道、小乘有部经部、唯识宗，更微细来讲还有自续派。当然，以我们的高度看自续派的时候他有过失，但他自己是不直接承认的。其他三个宗派，都有自己的直接承许。

依他有他生，依他的他字，是他性的因，而且所谓的他、他性的因和果是实有的。因为这个科判是真实义或胜义谛当中破他生，所以，他们也承许这个他是实有的他。按照注释当中讲，以有部和随教经部为例，他们承许所谓的六因、四缘和五果。六因和四缘分在因当中，是实有的因法；五种果分在果当中，是实有的果法。二者之间是实有的他性。

有部宗也这样说，如果承许自生就像前面讲的无义、无穷生的过失；如果没有自生，共生也不成立了；无因生最下劣，根本不成立；唯有他生最合理。你中观宗虽然说彼非彼生起从他，却不愿意承许他生，但是你必须要承认，因为这是佛在经典当中讲到的因缘生法。因缘生法就是他性的因而产生他性的果，所以实有的因和实有的果，二者他性的，你必须要承认。为了进一步了知对方的观点，按照讲义当中的次第抉择一下六因、四缘和五果。

六因。第一种能作因。是讲除自己之外的其他法，自己的意思就是果，除了果之外的其他法都是能作因，包括一切有为法和无为法。当然，在这个当中也分为两类，一类是有力量的能作因，第二类是无有力量的因。所谓有力量的能作因，就像种子生芽，种子有力量产生芽，这个种子就是有力量的能作因，直接的。还有一种是没有力量，它不产生果法，但是不障碍其他的法，比如桌子、板凳、张三、李四、天空、有为法、无为法等所有其他法都是因，但都是无有意义的能作因，这些法对于生果没有障碍，这二者之间并没有能生所生的关系，但是也安立成因，主要是从没有障碍的角度讲的。对于有部派来讲，《俱舍论》当中安立能做因的方式就是这样的。

第二种俱有因。俱有是同时存在的意思，不是因生果这样的，也不是前面相续和后面相续这样的问题，而是互相之间观待而成为因果的关系，谁都离不开谁，如果离开一个，其他的法就散坏了，小乘当中所谓的因果同时就是从这讲的。比如，柱子有八微，地水火风色香味触，地水火风四大种是一种俱有因，互相依靠才能够安立它的大种，如果一个法分散，其他的法都分散了，所以叫做俱有。注释当中打比喻，就像三根木头靠在一起形成三角架，它不会倒，如果拿掉一根木头，其他两根自然倒掉了。实际观察，因果同时不算是真正的因果，它是一种观待安立的假立物体。在《俱舍论》当中，有部所承许的俱有因是这样安立的。

第三种同类因。就是前面的法产生后面的法，主要是从心法方面来安立的。在注释当中比喻，比如善心生善心、恶心生恶心。前面的善心是后面善心的因，而且二者是同类的，都是善心，前面一个刹那产生后面一个刹那。处在前面一个因位，还没有果位的时候，这个法叫同类因。善心产生善心，再产生善心，有一个相续，有一个前前生后后的关系，而且二者是同类的法，安立成同类因。

第四种相应因。在注释当中讲，是俱有因的分支，和俱有因相似。只不过俱有因是从地水火风的微尘、大种上面安立的，而相应因抉择的是心法。谁和谁相应呢？心和心所相应。所以，俱有和相应在侧面上不同。俱有从字面上讲是同时存在的意思，相应是指心和心所二者之间绝对是相应的。有心王的时候绝对有心所，有心所的时候绝对有心王，不可能单独有心王无心所、有心所无心王，二者之间是恒时相应的。你的心王缘一个法的时候，你的心所也缘这个法，同一时间产生同所缘等五种平等性。

第五种遍行因。是前面同类因的分支，和同类因相同，只是侧面不相同，遍行两个字是指遍行烦恼。在注释当中讲，是三界当中欲界所摄的烦恼，前面的贪心产生后面的贪心、前面的嗔心产生后面的嗔心，是同类的。在《俱舍论》当中讲，遍行就是遍行烦恼。此处的遍行因，就是遍行烦恼的前因后果，还没产生后面位的时候属于遍行的意思。

第六种异熟因。异熟就是三界当中有漏的苦乐。能够引发三界当中苦乐的因叫做异熟因。如果是圣者，就没有异熟因，他是一种无漏的业。异熟因有两个特点：第一个是恶业，第二个是有漏善法，是有这样严格定义的。

下面讲四缘。佛经当中也讲的，还有《中论》在破他生中也讲过：“因缘次地缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”

第一个因缘，除了前面六因当中的能作因之外，其余的五因都是因缘的自性。

第二个次第缘，或者叫等无间缘。次第就是前面和后面的次第；等无间，等就是平等，前面和后面是平等的、相同的，无间就是前面的因隐灭之后的第二刹那，绝对无间产生法，无间产生它的自性，这是讲心和心所的流转。前面的心和后面的心是平等的，都是心。除了最后入无余涅槃，最后入无余涅槃的心，前面一刹那是心心所，第二刹那我就入无余涅槃了，不是等无间缘，因为最后一刹那入无余涅槃，灰身灭智、自性彻底灭掉了。除了这个之外，从凡夫无始流转乃至于到有余涅槃位，都有等无间缘。前面的心和后面的心、前面的心所和后面的心所，是等无间的，平等而且前一刹那灭了无间产生第二刹那。这是有部安立的等无间缘。

小乘其余宗派的观点，不仅承许内在的心与心所是等无间缘，亦承许外在的色法是等无间缘。比如这个桌子它有很多刹那，前刹那是后刹那的等无间缘，每一刹那产生的时候，前面生后面，像桌子、种子、石头等等这些方面的法都有一个等无间缘。按照这方面来讲，有部主要是承许心心所的等无间缘；其他的小乘也承许在其他的色法上面有等无间缘。

第三个所缘缘。六识的对境就叫做所缘缘。比如我们要产生眼识，依靠外面的色法，外面的色法就是我们眼根的所缘，叫做所缘缘。通过外境的所缘才能产生眼识、耳识、意识等，六种识的对境统称所缘缘。就像老人必须依靠拐杖能走路一样，六识必须依靠外缘才能够产生，不依靠外缘产生的识根本没有。比如，没有外缘产生不了眼识，没有声音产生不了耳识，乃至于没有法境产生不了意识。

第四个增上缘。六因当中的能作因就是这个地方的增上缘。

六因和四缘之间有些是重复的，有些是相同的，有些是另外一个意义。比如所缘缘和等无间缘，六缘当中似乎没讲；有时有重复，比如等无间缘，和前面的同类因、遍行因有相同的地方。但是，有的时候也没有相同，比如等无间缘，前面的因灭了无间会产生后面的，但是，嗔心灭了之后会不会无间产生？善心灭了能不能无间产生？这个不一定。我们在产生善心的时候，中间可能会产生其他的心把种子阻断了，阻断之后产生很大的烦恼，后面烦恼一息灭，我又产生善心了。总的来讲，后面这个善心肯定是前面善心的因缘，肯定是前面的种子下来的，但中间有没有被阻断、是不是等无间缘，还不能确定。所谓等无间缘就是前面生后面，不中断的。不管怎么样，从心心所的角度来讲，反正你获得阿罗汉的智慧还是心心所，仍然这样流续的，除了入无余涅槃之外。所以，有相似有不相似的地方。

果位有五种果。平时我们学过，但有时诠释的不太细微。

第一个异熟果。三界轮回当中受到的苦乐报，叫做异熟。从字面上讲就是异世成熟、他世成熟的意思。异熟的本体绝对是无记的，比如我们的身体是以前因的果，善趣人身或恶趣身体，这个身体的自性是无记，他的因就是前面讲到的异熟因，异熟因成熟的异熟果。异熟因要么是善、要么是恶，无记业的力量太弱，没办法安立成异熟因。真正异熟因的力量很大的，要么是有漏的善，要么是恶业，通过有漏的善恶业，引发今生的异熟，比如身体、苦乐等等。

第二个增上果。增上果的因就是前面的能作因，或增上缘，增上缘就是能作因。通过能作因而获得增上果的力量，对产生的果法有一种增上的力量，这样的果就是通过它的增上因产生的。

第三个等流果。等流果的因就是前面六因当中的同类因和遍行因，等流果是等流的。等就是平等，流就是流现，平等流现，他的因是什么样，他的果相似的。

第四种士用果。士是士夫，士夫就是有力量的大人。士用，是讲士夫的作用。比如，一个大人拎一个小孩或一只鸡很轻松，这就是他的士用、增上的利用。所以，士夫的作用就是很明显、很增强，士用果也是成倍增长的意思。士用果的因，就是前面的俱有因和相应因。士用果在颂词当中的解释，就像商人做生意可以得到很多倍的利润，或者农夫种庄稼，最后得到很多倍的收成，士用有这个含义在里面。俱有因和相应因组合起来之后就有这样一种增上的力量。

第五种离系果。离系果和前面的六种因都没有对上。所谓的离系果是通过修行、通过圣智把相续当中的烦恼息灭的状态，是一种无为法，所以没有安立因。相续当中的烦恼息灭的状态，在小乘的角度来讲是无为，在大乘的角度来讲是离系果，仍然是一种法界的无为自性。

我们介绍了六因、四缘和五果，六因和四缘归摄在因当中，五种果归摄在果当中。按照有部和随教经部的观点来讲，这种因和果之间是他性的，是一种实有的他。在注释当中还讲到了随理经部和随理唯识，他不承许这么多因缘，上师的注释当中也讲了，只是承许一因一缘，一个因就是近取因，一个缘就是俱有缘。平时我们没有讲其他六因，讲的最多的就是近取因和俱有缘这两种。近取因是主要的因，对于这个法的成熟总体起作用。

比如种子就是苗芽的近取因，它对于苗芽的整体起作用；水土、阳光、时间等这些叫做俱有缘，和这种因同时俱有的缘。俱有缘的作用主要是对果的差别法，如增长、转变等，俱有缘一变，果实以及微细的差别方面还会转变的。但总的来讲，苗芽是从它的种子产生的；但是种子长的怎么样，俱有缘好它就长的好，俱有缘很差它就长的不行，俱有缘主要对差别法起作用。但不管怎么样，对方的观点就是讲，近取因、俱有缘和它的果法之间是他性的，是实有他法。

以上介绍了“若谓依他有他生，”对于对方因和果之间的概念进行了了解。下面我们发了两个过失。

第一个过失，“火焰亦应生黑暗，”本来按照常规或者大家的现量来看，火焰不能产生黑暗，火焰产生的是光明，火焰能够遣除黑暗。为什么此处说火焰能够产生黑暗呢？就是因为“诸非能生他性同”的缘故。火焰和黑暗二者之间是他性的，就好像火焰和光明之间是他性的一样，而且二者之间的他性是实有的他性。就是说火焰产生了光明，但按照对方的观点，火焰和光明二者之间是他体的。如果他体的法能生，火焰和黑暗也是他体的，那么火焰是不是黑暗的能生因呢？火焰不是黑暗的能生因。但是按照对方的观点，根据相同。为什么此处破的是根据相同因呢？此处主要的根据是他性同的缘故，他性是相同的。如果火焰和光明二者之间是他性能生的话，那么火焰和黑暗二者之间同样是他性的也能生。所以如果说依他有他生，火焰就应该产生黑暗。

下面把这个过失进一步推广，“又应一切生一切，”应该一切法产生一切法。如果一切法产生一切法，会变成什么样子？因果完全紊乱、一片混乱了。前面的“一切”是一切因，一切是因、非因；后面的“一切”是一切果，一切是果、非果。

我们进一步讲，比如说一切生一切，第一个，是因能够产生是果，比如稻种能够产生稻芽，是因和是果二者之间是相同的。第二个，非因也能够产生果，比如西瓜能够产生稻芽，西瓜是非因。还有，非因能够产生非果，前面观察了。还有，一个因能够产生一切果，一切果产生一个因。反正就是所有的因果全部紊乱了。

为什么会有这样的过失呢？诸非能生他性同的缘故。能生，就是因的意思，非能生就是非因，因为一切非因、一切因和果之间的关系都是他性，从他性的角度来讲是相同的，这个叫根据相同。比如稻种和稻芽之间是真正的因果关系，二者之间是他体的。那么一切的非因和果，也是他体的。如果你的因、他体的这个因，能够产生果的话，那么同理，一切的非因和他的果是他性的缘故，也能够产生。如果你说不能够产生，我们就说你的稻种也不能够产生稻芽。为什么？都是他性，你凭什么说一个能够产生、一个不能产生呢？二者之间没办法找到一个合理的根据，一个能生、一个不能生的观点是找不到的。我们对这个问题要好好地体会。

当然，我们会有很多疑惑，刚学破他生有疑惑很正常。我们刚学了一个颂词，后面还有很多颂词来次第地抉择。我们学第一个颂词的时候，要抓住一个关要：所谓的他性，是一种实有的他性、实有的他体。如果是实有的他体，因和果之间，如稻种和稻芽是实有的他体，稻种能够生稻芽。那么石头和稻芽之间是不是他体的？仍然是实有的他体。为什么这个就不能生呢？还是他体的缘故。所以这个地方我们讲根据相同，如果你说稻种能够生稻芽，我们就说石头能够生稻芽，因为他体相同的缘故。你说石头不能生。我们说，石头不能生是他体的缘故，稻种和稻芽也不能生，也是他体的缘故。这个地方有一个实有的他体的问题，如果把实有他体二者之间没办法互相生的问题解决之后，这个问题就能够知道。

后面我们还要一步步地抉择，对方也要提出普通的他性和特殊的他性的问题。所谓普通的他性是讲石头和稻芽之间是一个普通的他性，它们之间没办法生果；能够生果的他体是特殊的，就像稻种和稻芽之间是特殊的他体，特殊的他体才能够产生。对这个问题还是相同于他性故，还是他性故的问题予以遮破的。后面我们一步步学的时候也能了知这个问题。

今天就讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情