入中论 第18课 智诚堪布

《入中论》第18课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲月称菩萨所造的诠释第二大佛陀吉祥祜主龙树究竟意趣的《入中论》。麦彭仁波切的科判分四个：名义、译礼、论义和末义。如今宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。

现在在宣讲第一个科判真实，分三：略说能境地之体性、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在宣讲第二个科判广说所境空性，分二：宣讲空性的深义和真实宣讲具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣讲具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。现在在讲第三个科判所讲之法，分二：宣讲以理抉择空性和空性的分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。

现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在正在讲第一个科判破自生，破自生分二 ：以释论之理破和以中论之理破。现在在讲第一个科判以释论之理破，分三：真实义中破自生、名言也无有自生和结说二者成立之义。

现在在讲第一个科判真实义中破自生，分二：破从同体之因生和破因果同一体性。现在在讲第一个科判破从同体之因生，分四：同体应成无义生而破、同体生不应理而破、应成不得生果之时而破和应成种子无穷尽生而破。其中第一个、第二个讲完了。

今天从第三个、第四个科判开始讲，如果承许自生，得不到生果之时和唯一产生种子，是从两个侧面讲的，它的根据几乎是相同的。根据是“若计生已复生者”这是它的因，“此应不得生芽等”、“尽生死际唯种生”这是它的两种过失。

申叁、应成不得生果之时而破

若计生已复生者，此应不得生芽等。

首先“若计生已复生者，”这个就是自生宗或者数论外道所承许的观点，他认为果法在因位当中本身存在，后面这个果法生的时候是从因位当中重新显现出来而已，“生已复生”就是他的观点。就是说这个法生了之后又要再一次生，这个果在种子当中已经存在圆满的本体，叫做“生”；后面又从因当中显现到果位，叫做“生已复生”。“生已复生”并不是我们强加给对方的，而是对方的教义就是这样承许的。你说一个法生了之后还要生，而且是自生，不需要他力和其他因缘，唯一是自己产生自己，会有下面的过失。

“此应不得生芽等。”虽然对方的观点说可以生芽，在因位当中具备芽的种性，芽的自性在后面果位的时候它可以显现出来。但是，我们说没办法显现出来。因位种子自己的自性没办法损坏，没有障碍阻止种子生种子，所以你这个芽位是永远产生不了的。种子相当是因，芽相当是果。

对方的观点“生已复生”，是说这样的法已经存在了，而且后面生的法也是它自己。我们说，你的种子已经生了，生了还要生，而且是自生的话，那么就没有根据说明谁是阻止种子生种子的违缘，它的违品得不到、它的顺缘已具备的缘故，所以，由芽破种即芽把种子破坏得以生果的时间是永远没有的。如果要生芽果的话，必须要坏因，因坏掉之后才有果生起的时间，也就是说芽要生起的话必须要坏种，种坏了之后芽才能出生。

但是，你的教义当中，首先在种子位的时候，就是已经生起来果法的。如果还要生，而且生的是它自己的话，那么有因缘这样延续下去，种子生种子的顺缘具备了，但是芽坏种的违缘对种子来讲不具备，所以“此应不得生芽等”，这个芽永远无法产生。

虽然他们承许果位的法在因位当中是存在的，后面也有一个从因当中显现出来的过程。但是我们说，在果位当中所显现的芽或者一切万法，如果在种子的因当中就是这些的话，实际上就是只有种子生种子、因生因，永远不可能产生一个芽位。因为种子法是具备的，没有违缘具足顺缘的缘故，永远没办法产生苗芽等。这个“等”字就是芽以及后面的茎、叶、枝、花果等等，所有果位的法都是没办法出生的，所以叫做“应成不得生果之时而破”。

申肆、应成种子无穷尽生而破

尽生死际唯种生。

和前面的意思是一样的，只不过两个科判是意义的两个侧面。第三个科判侧重于果法，芽这个果法没办法产生的侧面讲的。第四个科判是讲种子，没有违缘具有顺缘，所以种子一直要生下去的侧面讲的。根据都是一样的，了知了一者，就能够了知另一者。如果它的种子无间断、无穷尽地生下去，就永远没有生芽位。没有生芽位的缘故，只有种子生种子。这两个意义有一种结合的、相同的地方。

“尽生死际唯种生”，本来对方要承许从种生芽、从因生果。因为无因生是不可能的，他自己承许有因生，这个因产生的方式是自生。但是按照他自己的教义一个一个观察下来，根本没办法由因生果、由种生芽。

“尽生死际”从现在开始乃至于千万劫、无数的大劫，尽生死际唯有种子生种子，永远没有种子生芽、因生果的机会，这个就是前面所讲的生已复生。如果已经生了之后还要生的话，就没有办法产生其他的法了，只有自己产生自己。根本原因就前面所讲的，种子产生种子的因缘完全具备，没有任何违缘阻止种子的产生。因为“生已复生”的缘故，种子位生了之后还要生、生了之后还要生。。。

所谓的生就是以前没有的东西，现在因缘和合之后产生，不同的因缘和合之后产生不同的法，果法产生之后要坏因，因坏了之后才能生果。但是，对方恰恰认为，果法不是其他因缘生的，不是一个新生。他说，果法绝对是在因位当中本来具备才能够生，如果在因位不具备永远不能生。那么这种教义是出了问题，因法已经生起来了，而且还要生它自己的话，最后就是自己生自己，没办法生他法芽等，即这个地方的果。永远生自己的话，就是种生种了。

此处种和芽是比喻，实际上是说他的自性和二十三谛，都是因和果的关系。如果按照这样一种“生已复生”的话，永远只是自己生自己、种生种，永远没办法因生果。这个方面给他发了一个过失。

未贰（破因果同一体性）分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。

第二个科判破因果同一体性。对方一个很重要的观点就是因果是一体，这个果也是因，所谓果法也是把因当做所具备的法，只是果法明显不明显而已，实际意义上都是一样的。

破因果同一体性是从两个侧面来破的。第一个侧面，如果因果同一体性就没办法得到差别法的阶段；第二个侧面，如果得到差别法的阶段，就没办法安立因果一体而破。这是两种相违。什么叫差别法呢？因和果二者是有差别的，因位的自性和果位的自性有差别。就是说自性的自性和二十三谛法的自性有差别，或者黄豆和豆芽因和果二者有差别。

如果你说因和果是同一体性的话，就没办法得到因和果的差别法阶段了，如果你想要得到差别法阶段的话，那就没办法安立一体，这是两种很尖锐的矛盾。对方在宣讲他的教义同时，没有发现这种矛盾，他认为他的自生很应理。中观应成派论师指出他教义有矛盾，如果因果一体，根本得不到差别法，因和果不相同才能安立成差别法。而在事实当中确实有差别法，你的自性和二十三谛有差别的，黄豆的种子和黄豆的芽二者是有差别的，这是现量所见。所以，如果你要说因果一体就得不到差别法，如果你要得到差别法绝对没办法安立一体，是从这两个科判进行破斥的。

申壹(若因果同体应成不得差别法的阶段之过)分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。

两个科判当中，第一个因果转变不合理。第二个是故应成无形相等异体法的过失，是故应该承诺无异体法。无异体法的意思是因和果二者之间不相同的相，即应该成为没有形相的异体法。主要还是在破对方的因果一体。

酉壹、因果变化不应理

云何彼能坏于彼。

“云何彼能坏于彼”，这是破对方的观点。对方的回辩是隐藏在这个颂词里的。前面我们说，如果你的因果是一体，或者你承许自生，有无义生、无穷生的过失。在第一个和第二个科判讲到无义生，没有意义、没有增上的功德。第三个和第四个科判讲到无穷生，种子生种子，无穷无尽地生下去。

对方想避免无义生和无穷生的过失，他就说，如果具备了水、阳光、时间等助缘的话，芽是可以破种的。因为你这芽不破种的话，永远只是种子位，没办法产生芽位。所以，此处把种子和芽再引申到他的教义当中，就是二十三谛和自性的关系。走到这一步的时候，就没办法了，只有承许芽要破种，通过时间、水土和温度等等作用，种子就会破掉，芽从里面出来，就可以安立因和果的关系。

安立因和果的关系之后，他的教义是不是失毁了？他不会放弃自生的教义。他说，虽然有芽破种的关系，但是自宗还是没有失毁。什么根据安立不失毁呢？他说，种子和芽只是从表面形式转变了，一个是种子位、一个是芽位，但是它的体性还是无二的。他把表面现相和体性分开了。他说，种子和芽变化的是表面的现相，比如自性和二十三谛一样，喜、忧、暗三德平衡的时候叫做自性，不平衡的时候就变成众生，以及众生所见到的所有的法、一切的二十三谛法。变化的只是它的表面而已，二十三谛的本体还是自性的本体。因和果、种和芽的关系也是这样的，芽和种表面上的形相虽然转变、毁坏了，但是本体还是无二的，所以没有失坏自生。他从这个方面挽救自宗的观点不失坏。

我们破的时候“云何彼能坏于彼”，第一个彼字是芽，第二个彼字是种子。你怎么能说芽能够坏种呢？你刚才说，如果通过时间、水土等因缘和合的时候芽能坏种，种子失坏之后芽出生了。你怎么能够安立这个呢？你安立不了的。因为你的因果是一体的，你的芽就是种子、种子就是芽，你的芽不能坏芽，你自己不能坏自己，因为你的芽和种是一个。为什么要讲芽不能坏芽呢？因为芽坏芽，或者自己坏自己，这个比较容易理解。不好理解的是，平时我们的因果观念，种子和芽是分开的两个法。但是对方的观点芽和种子、因和果是一体。所以我们使用一个容易理解的比喻，就是芽和芽之间的关系，芽不能自己坏自己。你的芽和种子一体的缘故，你为什么说你的芽能够坏你的种子？自己毁坏自己是不可能的事情。只有一个法毁坏另一个法，只有两个法的自性，才可以说此坏了彼。

“云何彼能坏于彼”，你说芽能坏种，它们两个是一个法的本体，自己毁坏自己的情况是根本不存在的，更何况你的自性还是实有的自性。谁能够把你实有的恒常的自性毁坏掉？从这个方面再进一步观察的时候还有这个问题，但我们没有深入到这个问题。此处主要是从种和芽是一体的缘故，自己毁坏自己不可能，只有通过其他的法才能毁坏。

此处我们观察，你的因和果到底是一体还是他体？实际意义上，实有的一体、他体都不存在，都没有办法安立。如果你此处因和果安立一个实有的一体，实有的一体怎么可能有此坏于彼的说法呢？根本安立不了。所以，云何彼能坏于彼。

自己不能够毁坏自己，这是很关键的一个问题，就好像自己不能见自己、自己不能利益自己一样。那自杀算不算自己毁坏自己？这是非常粗大的名言，自杀表面上看来好像是自己毁坏自己，不观察的时候可以安立，但真正观察并不是自己毁坏自己的，是通过其他的法。比如你的手或者手拿匕首自己插自己的心脏，已经是他法和他法的关系了，并不是真正自己和自己的关系。自己和自己的关系，比如“我自己”这是一个很粗大的名言，真正分析你的手、头、心脏等都不是真正的一体。所以，名言谛中有这些现相，这些现相是缘起法、是一种粗大的名言。但是这个地方我们再观察真实义，科判当中讲真实义当中破自生。真实义当中的自己，绝对无法分两个法，绝对没有办法自己毁坏自己，所以我们的结论云何彼能坏于彼。

再对照科判来看，因果转变不应理。因和果的转变完全是不应理的，你怎么样能够毁坏因之后转变成果法？没办法，自己没办法毁坏自己的。所以，云何彼能坏于彼，破除对方的观点，如果是一体根本没办法得到差别。

酉贰、是故应成无形相等异体之过

什么叫做没有形相等异体法呢？因和果之间，比如种和芽之间，形相上有差别，二者是不相同的法，故可以安立异体。如果你说因和果是一体的，那根本得不到形相、颜色、能力等等异体法。如果你不放弃因果一体的观点，因和果二者之间形相等差别是永远得不到的。你得不到这个是违背现量的，实际现量当中，一切的形相、颜色等都有差别。

异于种因芽形显，味力成熟汝应无。

“异于种因，”异于种因是什么意思呢？谁异于种因呢？种因就是种子，种子和因放在一起就叫种因。果法和芽就是芽果，是异于种因的。从比喻上来讲，种和芽二者之间不相同，叫做异于种因的芽。从它的意义来讲，因和果二者的体相也不相同，叫做异于种因，二者不是一个法。

“芽形显，味力成熟汝应无。”芽有形、显、味、力、成熟五种法。形是形色；显是显色；味是味道；力是力用、能力；成熟，是从这个法转变成另外一个法。如果因果一体的话，这些异于种因的芽上面的形显味力成熟汝应无。汝就是汝宗，你们的宗派应该找不到这些差别。在你们宗派观点牵引之下，我们真正观察的时候，根本不可能得到这些差别法。但得不到差别法绝对是违背现量的，种因和果芽之间很明显有形相上的差别。下面进一步分析完之后，我们就知道，如果承许一体、承许自生，过失是非常大的。

我们下面一对一对地观察。首先是形，形就是形色，形状圆形、方形、长方形等等。种子的形色和芽的形色不一样的，以黄豆喻，黄豆种子的形状是圆形的，芽的形相是长条形的，二者之间的形相差别很大的。

第二个显，显是显色，就是平时我们讲的颜色，黄色、红色等等。黄豆的显色是黄色，豆芽的颜色是青绿色，二者的差别也是很明显的。

第三个味，味就是味道。你吃黄豆和吃豆芽，二者口感、味道都不一样。其他注释当中讲，有些种子的味道甜，有些芽的味道苦涩，而有的种子味道涩，有些芽的味道甜美。二者之间有很多差别。

第四个力，力就是讲能力，有些种子能够入药，但是它的芽就不一定能；有的芽能入药，它的种子就不一定能。还有月称论师《自释》当中讲力，比如有一种疗治痔疮的药，这个药一接近身体，病马上消除；还有一种飞行神药，手一抓住这个神药就能够腾空。这些都是它的能力、力量。这个力量有些从种子方面显现，有些从芽果方面显现。所以二者力也是不相同的。

第五个成熟，种子上面是没有成熟的相的，但是在芽上面有一个成熟的相，它可以慢慢地生长，到一个固定的形状。在注释当中也是讲，比如你用蜜水、牛奶灌溉橄榄、枇杷等等，味道慢慢就会转甜。所以在果法上面，如果其他的因缘变了之后，它的成熟程度也会变。所以说在种上面看不到成熟的相，但是在芽果上面能够看到果实的相。

这些种因和芽果之间的差别法很明显。如果你说种和芽二者是一体的话，汝应无，那么异于种因的芽形显味力成熟，从哪里都找不到，没办法安立形相等的异体。但是，你是为了维护你的宗义呢，还是随顺这个现相？实际上你的宗义没办法合理解释现相法。

我们说在观察胜义谛的时候，还需要观待现相吗？当然需要观待现相。为什么呢？因为胜义谛当中的自性到底是实有的还是不实有，是观待世俗法安立的，离开世俗之外永远没有胜义谛。所以，数论外道所安立的所谓真实，你必须要合理地解释这一切的现相。

对于这一切法，佛法能够通过缘起来合理地解释。如果通过缘起的话，这一切现相的实体就是离有离无、离常离断。我们通过正理观察下去，确确实实就是这样的。法的本身在显现的当下，到底是什么体性？是平时我们认为实有的有呢？还是断无的无呢？还是常还是断呢？这一切都不是它的本体。以前我们再再讲过，我们认为的常断有无，全都是众生的分别念强加在显现上面的法。

实际上一切显现法的上面根本什么都没有，包括我们的心、身等任何一种状态，都没有所谓的可贪执之处。我们所贪著的要么是有、要么是无、要么是常、要么是断。所以，这个问题一旦了知，自然而然就能够和修行结合起来了。当我们看到这些东西的时候，它的本体并不是我们认为的实有和没有。而我们认为是实有的，好的东西就生贪、不好的东西就生嗔，这个实有就是对法本身的一种错觉，是认识上的一种误区。

如果你能知道它的本性是无实有的，没有实执了，就不会产生好或坏的感觉了。没有好坏的感觉，怎么可能有贪嗔的感觉呢？所以，平时我们面对山河大地、面对娑婆世界有情等一切器情世界的时候，就是这样的。了知和不了知是有差别的，了知之后你修和不修还有差别，你去不去感受它的空性还有差别。

从修行的角度来讲也是这样的。为什么很多时候修行会有歧途？实际上就是出现境界的时候，对于所出现的境界，不了知它的实相，认为是一个实有的东西，对所谓的境界抓住不放。虽然我们认为我在修空性，但这个时候把空性当成一个实有，那就无药可治。所以，如果你空性见真正很稳固的话，对待出现的境界，它本身既不是好、也不是坏，既不是有、也不是无，什么都不是，只是一种显现而已。如果你执著，那就误入歧途；你不执著，它就变成修行方式，就是一种增上修行的方法。

我们的空性正见，不单单是在平时的时候，还有在打坐的时候，或者打坐出现境界和觉受的时候，怎么样去度过这样一种歧途？很多大德开示说，不能执著。禅宗当中也讲，魔来魔斩、佛来佛斩，不要执著。所谓的魔也好、佛也好，其实什么也不是。只是我们自认为，这是个佛，很好很好，我现在已经相应了；这是个魔，非常不好，我现在已经糟了。这些分别从哪来的？实际上这些分别在魔上面也好、在佛上面也好，都不存在。魔也不是一个天生的魔，没有一个所谓真正实有的魔存在的，只是我们怎么样去看待它。

如果了知没有实有的法，就能够度越所有的戏论分别和所有的歧途。一切万法的本性就是如此，只是我们认不认识、现不现证的问题。所以，现在我们学习它的教义，并不是没有用、没有关系。如果我们能了知它，并且能够熟练运用，那么对于修行的帮助，没有比这个再超胜的了。

前面我们分析了，如果在现相当中会怎么样，如果你认为种芽是实有的就会出现这些问题，所以数论外道的宗义，永远无法安立的。你的宗义正不正确，要看是否经得起考验。数论外道的观点，这么明显地和现量违背，绝对不可能是真实义。中观宗当中抉择空，如果人们误解的时候，会认为佛法的教义违背现量；但如果真正仔细观察下去，把所谓空的意义了知清楚之后，根本不违背现量。就只能在无自性当中，才能够有这些现量，如果有自性的话，永远不会有这些现相。佛法对胜义谛解释的非常圆满，就是因为对胜义谛解释的非常圆满，所以对于世俗谛的解释也才是圆满的。如果你误解了世俗谛和胜义谛，就没办法圆满解释二谛，因为没有解释到它的实相。佛法解释到了实相的缘故，所以是最超胜、最圆融的教义。

申贰（若得差别法者应成因果非一体之过）分二：一、宣说差别法异一体不应理之真义；二、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。

第一个科判当中这个异，在新注释当中后面有一个逗号，以前《日光疏》上没有。在这儿断句就是说，如果承许差别法是异的话，一体就不应理了。第二个科判如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。如是应理，则二者差别应该同等成为应取或不应取之过而破，从这两个方面来观察。

酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义

若舍前性成余性，云何说彼即此性。

“若舍前性成余性，”若有前面过失的缘故，对方就承许差别法，舍弃前性，前性就是讲种子位。成余性，这个余就是讲果芽位。如果你承许舍弃了前性，而变成了其余的性，比如以种芽来讲，如果黄豆圆圆的、黄黄的这个种位已经舍弃了，舍弃之后这个种子变成芽，变成了长形、绿色的东西，变成其他不相同的一个法，叫做若舍前性成余性。

如果你承许差别法，“云何说彼即此性”，为什么你要说彼即是此性呢？说芽就是种子性呢？因为对方说虽然有差别，但是芽和种子还是一个自性。但是我们说二者之间的矛盾是不可调和的。如果你要承许差别法的位置，就没办法承许二者是一体的，这么明显的差别还说是一体的，就像《智慧品》当中寂天菩萨讥笑外道说：“如果说这些都是一的话，那么还有怎么样的一种法，你这个一太稀有了。”这么明显的不相同的位置，你还说这是一个法，根本无法安立的。所以如果你舍弃了前性而成余性的话，没办法安立芽就是种子。所以，对方就说种子和芽是一体的，是自生的。但是我们说，如果你要承许差别法就根本得不到二者是一体。

对方还要反驳，在注释当中也讲到了反驳。他说，实际上变化的只是它这种相，其他的自性是没有变化的。就是说，除了种子、芽的形状之外，二者还有相同的自性，所以还是自生。但是在注释当中破的时候说，除了种子的显现、芽的显现之外，哪里还有所谓种子的性和芽的性呢？除了种子的显现之外，没有种子性；除了芽的显现之外，没有芽的性。除了张三之外，张三的性在哪里？张三的性就是张三的构成部分而形成的。没有说一个法的形相和它的本体是分开的、是不相同的。芽和种子已经不一样了，但是你还说二者的本性是一样，这是无法安立的。

酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破

前面第一个科判是真实，意思是对第二个科判真实宣讲、正说，第二个科判相当于复述和进一步宣讲。前面科判已经讲到这是不合理的，如果是差别法、异一性不合理。讲了这个真实之后，如果应理的话，你说这个是合理的，则二者差别法应成相同应取或者不应取而破。如果二者之间还是应理的，又有差别法，二者还是一体的，如果你认为这个合理，那么就变成这个过失：因和果的差别法相同地变成要取都取、要舍都舍。下面开始进一步观察：

若汝种芽此非异，芽应如种不可取。

或一性故种如芽，也应可取故不许。

“若汝种芽此非异，”如果按照你的观点讲，种芽此非异。“此”是在此世间的意思。如果你承许种芽在世间是非异的，即种芽是一体的，“芽应如种不可取。”如果是芽随种的话，种到芽位的时候，种子已经灭了，因为种子不可取的缘故，芽也不可取，这是芽随种而讲的。

“或一性故种如芽，”，或者换一个角度来讲，“一性故”和前面“此非异”是一个意思。或者你说种和芽是一性的缘故，种如芽，意思是种随芽。前面一句是芽随种，现在是种随芽。如果是种随芽的话，“也应可取故不许。”虽然种子在生芽的时候已经灭了，但是随芽的缘故，芽的形状等是可取的，所以种子也应该成可取。“故不许”你的这种观点得不到的缘故，你不能够承许这个观点是合理的。就是说，又有差别、又是一体，是不合理的。

进一步讲的时候，讲到对方承许种芽有差别，承接前文，种芽有差别法，而且种芽二者还是一体，那么芽应如种不可取，讲到了芽随种。意思是说，种生芽二者是有差别法的，种子变成芽的时候，种子就灭了，只有芽而没有种。但是，对方说二者是一体，那不可避免地把两个过失汇在一起了。第一个过失，芽应如种不可取，芽位时种子已经见不到了，那么芽也应该看不到，这是一种大过失。第二个过失，反过来，或一性故种如芽，和前面的前提一样，但是这个是种随芽，种子已经没有了，芽位是存在，二者一体的缘故，芽可取，你的种子也可取，在芽上面还能看到种子，但是在芽产生的时候根本就看不到种子，这个方面也是一个过失。把对方的问题和合在一起，发了一个强烈的太过，对方的观点根本不成立，所以，故不许，根本没办法安立这种观点。

午贰、名言无有自性生

因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。

在月称菩萨的《自释》当中讲得很清楚，数论外道自认为通达真实，他讲到的这样一种自生已经被佛教破掉了。还一些世间人，没有受到邪众的影响的这类人，也不承许名言谛当中有自生，认为名言谛当中自生不合理。所以，真实义当中没有自生，名言谛当中也没有自生。

“因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。”世间的人也不承许因果是一体的，如果因果一体，当因灭的时候，果不能见。但是实际情况是，因灭犹见彼果，因虽然灭了，但是还能见到果，说明二者不是一体的。

或者反过来讲，如果二者一体，果生的时候，因还会有，这个情况是得不到的。世间的农民很清楚，当芽生起的时候，它的种根本没有的，当果产生的时候，因绝对是没有的。所以，从这个方面观察，世亦不许彼是一，世间上也不承许万法因果是一体的。

午叁、结说二者成立之义

前面真实当中破自生和名言谛当中破自生的结尾，结说的意义在颂词当中讲：

故计诸法从自生，真实世间俱非理。

“故计诸法从自生，真实世间俱非理。”计就是妄计、认为的意思。如果妄计诸法从自生的话，从真实义当中观察不合理，真实义是数论外道承许胜义谛当中有自生；世间或名言谛当中承许自生也不合理。前面已经从比较广大方式做了观察和宣讲，确实在真实义和世间当中都不存在自生。

《自释》当中还讲到另外一个问题，主要是针对清辩论师。清辩论师讲到，一切诸法在真实义当中没有自生，已经有故如有情，他有这样一种破自生的观察。他加了一个胜义，胜义当中没有自生，加了一个胜义鉴别。月称菩萨说，这样加胜义鉴别成为无用，你不需要加胜义鉴别。在其余注释当中也说，这样说给人一种错觉，真实义当中无自生，虽然破了真实义当中的自生，但是名言谛当中是不是还有自生呢？你在破自生的时候也许就变成别人的所破了。月称论师讲，不需要加什么真实义，不需要加胜义谛当中的鉴别，二谛当中都没有自生。因为自生的方法，胜义谛或者名言谛当中，都是不承认的，根本没有一个所谓的自生。

还有，上师在注释当中也讲，不需要加胜义鉴别，因为抉择空性是抉择一切万法的实相，根本不需要加胜义谛当中怎么样、名言谛当中怎么样。一切万法在真实义当中没有二谛的分别和分类，一切万法不分二谛，都是离有离无，全部都是本体空。不管是在胜义谛，还是在名言谛，一切万法本体空的自性，永远不会改变。只不过是知道不知道而已，在圣者入定的时候，一切的显现法在根本慧定面前不现而已。

在名言谛当中，我们所抉择的就是一切万法的显现，所以，不需要名言谛有一个不破的法、胜义谛有一个破的法，加这个鉴别确实没有必要。而且尤其是按照应成派月称论师的观点，他是抉择菩萨入根本慧定的定解，在入根本慧定境界的时候，不可能存在所谓分二谛，或者名言谛、胜义谛当中破自生的观点是不可能有的。

从清辩论师这个观点来看，他主要是讲一切万法无自性、一切万法是空性，主要在胜义理论面前观察的时候，从胜义侧面讲，可以说胜义谛当中没有自生。但是，月称菩萨说，如果这样分的话，容易让人进入一个危险的歧途。就是说你在胜义谛当中破掉之后，名言谛当中这些显现好像还是保留的样子，若这样分开二谛，下面还要发三大太过，这些方面不是非常符合了义的观点，所以破成为无用。这是站在一个很高的高度，站在法界自性的高度说，你这样加胜义鉴别是根本没有必要的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情