入中论 第17课 智诚堪布

《入中论》第17课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，论义分三：造论支分、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地之功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：宣讲极喜地等五地、宣讲现前地和宣讲远行地等四地。

如今在抉择第二个科判现前地。第六地现前地是抉择一切万法空性的一种究竟能诠，我们通过现前地的文字，趣入它的所诠义，能够帮助我们通达一切万法无自性的空性。到底空性的意义是怎么样的？到底现空无二是怎样抉择的？到底缘起性空是怎么样了知的？通过第六地的能诠，都可以完全了知。

现前地是本论的精华品，分了真实和结尾本品两个科判。现在讲第一个科判真实，分三：略说能境地之体性、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：宣说空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。其中前两个科判讲完了，今天开始讲第三个科判。

壬叁（所讲之法）分二：一、以理证抉择空性；二、空性之分类。

第一个科判以理抉择空性，对我们来讲很重要。因为佛菩萨是现证空性者，不需要通过以理抉择，佛菩萨在经典当中对我们宣讲万法空性，这个属于教证。如果是上根利智、有殊胜善根因缘的人，通过佛菩萨的教证就可以趣入；但是针对我们来说，除了教证之外，还要了知理证。

怎么样通过道理来抉择万法空性？为什么万法是空性的？在我们相续当中，必须要产生由理而引发的这样一种正见。在佛法当中有随信行和随法行两种，随信行是说通过信心来趣入修行、趣入法义；随法行是通过法、通过理证来趣入空性的意义。对于分别心重的、中下根性来讲，以理抉择空性还是非常重要的。以理抉择空性也是最广的一个内容。

第二个科判是空性的分类。从空性的本体来讲，没有分类的；但是从它的有法、空基来讲，可以有人、法或者内、外法等等的分类。所以，空性的分类并不是说空性本体可以分类，而是观待它的空基可以分很多不同的差别。大乘道中，从不同侧面、不同角度有很多种空性的分类，帮助我们趣入万法空性的本性当中。小乘道当中，基本上没有这些空性的分类。

癸壹（以理证抉择空性）分二：一、以理抉择法无我；二、以理抉择人无我。

我们要抉择的法，就是法和人。平时我们认为法有、人有，但是在本论当中说法空和人空，或者人我空性和法我空性，这些方面都是通过理证抉择的。

子壹（以理抉择法无我）分三：一、以理破自性生；二、是故以理成立唯一缘起生义；三、认定以理观察之果。

首先抉择法无我，法无我是广大的，其实究竟来讲人无我也包括在法无我当中，人是法的一部分。所以，如果能够广大地抉择法我空性的话，也能够附带了知人我是空的。从这个侧面来讲，首先讲法我空，再讲人我空。

以理抉择法无我，又分：一、以理破自性生，二、是故以理成立唯一缘起生义。通过理破掉自性生之后，通过理证成立唯一缘起生，没有四边生或者没有自性生，所有的现相都是缘起生。中观宗在名言谛当中唯一承许一切万法因缘而生，缘起的缘故无自性。或者说如果有因缘，它的果法绝对无法遮止，这个也是不堕于常和断的殊胜自性、殊胜本体。三、认定以理观察之果，是说我们要认定以理观察之后的结果是怎么样一种殊胜的本体。

丑壹（以理破自性生）分二：一、二谛中破四边生；二、如是破者妨难。

什么叫二谛中破四边生呢？所谓的四边生，是承许四种实有生的方式。四边生在二谛当中都不存在，胜义当中固然不存在它的自性，名言谛当中也根本没有所谓的自生、他生等等。那么名言谛中怎么承许呢？前边讲科判的时候说过，名言谛当中是缘起生。缘起生和四边生不是一回事情，四边生是实有生，缘起生是假立生。

所以，二谛中没有四边生，就是通达或是点明应成派的特点。应成派的特点就是，所有的实有法二谛当中都不承认，不分二谛，不加胜义鉴别，一切万法完全都是空性、无自性的本体，而实有与无自性、空性恰恰是矛盾的。针对众生对四种生方式的执著，应成派月称菩萨通过殊胜的理论打破四边生，二谛当中都没有四边生。

第二个科判如是破者妨难。对这些破完之后，对方提出一些反驳，我们把这些妨难予以破斥，安立殊胜的空性意义。

寅壹（二谛中破四边生）分三：一、立誓略说无四边生；二、于彼以理广说；三、如是成立义故结尾。

首先，广讲第一个科判，二谛中破四边生。抉择空性的方法有很多，金刚屑因、有无生因、大缘起因等，本论的特点是通过金刚屑因来破四种实有生的方式。本论主要就是破四边生，所以这个科判是一个大科判，是本论的主要的内容。

卯壹、立誓略说无四边生

什么叫立誓略说无四边生呢？一方面是略说，对于无有四边生略说；第二个是立誓，在最初的时候就肯定下来，四边生是绝对没有的，要立誓而宣讲无四边生。

彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。

这两句已经略破了四边生。前面我们说，其胜义相如下说，从这个之后就开始抉择胜义相了，抉择胜义谛当中一切不缘、根本没有实质的这样一种相。“彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。”彼非彼生是讲不存在自生，岂从他是讲没有他生，亦非共生宁无因是破共生和无因生。

首先什么叫彼彼生，彼彼生就是自生的意思。彼非彼生，根本没有自己产生自己的这样一种自生。比如一个果法，根本没有从它的自性当中产生的可能，根本没有果在因上面原本存在、自己产生自己的情况。

“彼非彼生”，此处第一个“彼”是讲它的果法，后面的“彼”是讲它的自体、本体。彼非彼生就是说这个果法并不是从它自己的本体当中产生的，叫做无有自生。

“岂从他”，从他是从他而生，从一个因产生一个果，因和果二者是他体的。此处这个他生，我们比较容易与缘起生二者之间误解。因为讲缘起生的时候，因和果不可能是一体的、自体的，因和果二者是不相同的法，有这个因缘就会产生这个果法。而他生是讲通过这样的因产生那样的果，因和果二者是他性的、他体的，不是自体的，不是一性的。二者之间似乎有相同的地方，但二者之间的自性、本体有天渊之别，差别非常大。

差别在哪个地方呢？此处所讲的“岂从他”的他，是讲自相的他生，就是实有他生的意思。如果是实有他生的话，因也是实有的，果也是实有的。如果因和果都是实有的，而且因和果是实有的他性，二者就不可能有关系了。如果是有关系的话，一切的是因和非因都要产生是果和非果，因果就会错乱。为什么？是他性的缘故，而且是实有的他性。

而缘起生呢？缘起生是一种假立生，是排除了自己生自己的情况之后，我们说因和果二者之间是不相同的体性，但是二者之间有一个相续，这个相续也是假立的。所以，缘起生当中所谓的因生果，是一种缘起法，是一种假立的生。

他生当中的因和果，似乎在讲因缘产生果，但这种因缘和果都是实有的。我们主要就是破实有的他性，实有他性根本不成立、根本不存在，从这个方面打破他生。所以，岂从他，难道是从他而产生的吗？自己不可能从自己产生，难道是从他法而产生的吗？从他法也无法产生。

“亦非共生”，既然自生和他生都不成立，有些人就想是不是共生呢？共生也不成立。所谓共生就是自生和他生和合起来，因为看到别别安立自生和别别安立他生都有过失，所以他就自生和他生和合起来，离开了前面的过失，安立了一种殊胜生的自性。

此处的共生和缘起生也有相似的地方。就像前面所分析的一样，这样的共生是安立在实有自生和实有他生的基础上，他认为自和他别别无法产生，但是和合起来就可以产生。平时我们讲缘起的时候也是，单独一个他法没办法产生，但是如果自他的因缘和合之后就能够产生，似乎也是有共生的意味在里面。但是，共生是一种实有生，缘起生是一种假立生；还有，共生是把前面的自生和他生和合在一起而产生的，这个方面和缘起生还是不相同。

“宁无因”，“宁”是难道有的意思。难道可以无因生吗？无因生也无法成立。无因生承许一切万法自然而生，根本不需要因缘，是四生当中最下劣的生。

观察四生，我们可以这样了知，彼非彼生的自生主要是数论外道承许；岂从他的他生有很多宗派承许：外道当中比如胜论外道；内道当中比如有部、经部，随理唯识宗，甚至于自续派在名言谛当中也承许他生。所以，他生这方面内道外道都有，承许最多的就是他生的观点，所以在所有破四生当中，破他生是最广的。

然后，共生主要是裸体外道承许。比如单独的泥巴是没办法显现成陶瓶的，需要把人工、水等等加进去混合，自他的因缘和合之后显现陶瓶。其中泥巴是陶瓶的直接近因，其他人工、水、泥土等等是因缘，和合起来就是共生。然后，无因生，主要是顺世外道所承许的观点。

一切实有的生，包括有因生和无因生两大种。无因归类在无因生当中；有因生是自生、他生、共生这三种，再没有第四种了，如果能够把这三种破掉，所有的实有生就已经破掉了。

为什么我们要破实有生呢？破实有生有什么必要性呢？破掉实有生可以帮助众生悟入实相。而且，也不单单是这样一种问题，在无生等的观点当中，还讲到了平等性，一切万法都是平等的。因和果之间，或者说在名言谛当中显现的种种差别法，在胜义谛当中都是平等的。我们要抉择平等性的缘故，也要破斥实有四生。

抉择平等性主要是第六地菩萨的功德，在《十地经》当中也讲了这个问题，五地菩萨想要进六地的话，应该修持十种平等性。注释当中在讲总义之前讲过，这次时间不够就没办法讲总义了。佛说何谓十种平等性？第一个无相故平等；第二个无体故平等；第三个无生故平等；第四个无起故平等；第五个远离故平等；第六个本来清净故平等；第七个无戏论故平等；第八个无取无舍故平等；第九个一切法如梦、如幻、如寻香、如谷响、如水月、如镜像、如幻术故平等七种幻化，如这些法故平等；第十个一切法有无无二故平等。

这十种平等性，有些观点说，第一种无相故平等和第二种无体故平等二者是总说；后面八个是分说，进一步对无相故和无体故进行归摄。还有总义的观点，前八种是胜义谛平等，第九种是世俗谛当中如梦如幻平等；第十种有无无二故平等，是世俗和胜义无二的方式来抉择的。有这些不同的特点、不同的分别。

什么叫无相故平等？这个相就是相状的意思。在世俗谛当中，有男相、女相、有情相、器相等等很多不同的异相。在入根本慧定的时候，一切的相全部隐灭，叫做无相故平等性，所有的法都是平等的。

无体故是什么意思呢？一切万法没有体性，没有它的自体。在名言谛当中，水有水的自性，是潮湿的；火有火的体性，是热的。但是，在胜义谛当中，在空性的状态当中，所有一切法的相和本体，根本没有自体，这个叫做无体故平等。

什么叫无生故平等呢？无生故平等和无起故平等可以放到一起来看。无生故平等是讲未来的法不会产生，侧重于未来法。无起故平等，生和起似乎是一样的，生起。但是无起故平等是讲，除了未来的法无生之外，其余时间的法也是空性的，在其余的时间也得不到它的本体，叫做无起。

什么叫远离故呢？到底远离了什么法？注释当中讲，当生已生空，就是说，当要生起的法是空的、已经生起的法是空的，就安立成远离，远离了当生已生法的缘故，就是远离故，诸法是平等性的。

什么是本来清净故呢？是说不需要教理而让它清净，不是说现在佛讲了教证、经典之后，它变得清净了，或以前没通过正理观察的时候它不清净，通过正理观察之后变清净了，不是这样的。不是通过教理而空、而清净的，一切万法本来清净，故一切万法平等性的，没有不同的差别法。你抉择也好、不抉择也好，实际上万法本来就是清净的。

第七个无戏论故。远离一切世间当中认为的有无是非，或者常断等戏论，叫做无戏论故。在入根本慧定的时候，一切二取或一切显现法的戏论全部隐没。

第八个无取无舍故。在名言谛当中，我们觉得有取的法、有舍的法，世间人和修行人也都认为有取有舍的法。在胜义谛当中，所有的取舍都是平等、一味的，没有存在很多差别，无取无舍故平等。

第九个一切万法如梦、如幻、如影像，乃至于如化事等七种幻化，其他有讲八种幻化。前面八种是离戏当中的胜义谛，第九种是侧重世俗谛如梦如幻讲的。因为在胜义谛当中，一切万法是安住在法性自性当中，可以直接说无相、无体、无生、无起、远离、本来清净、无戏论、无取无舍，都可以讲。在名言谛当中显现法毕竟存在，出定之后显现法也可以存在，但是这些显现法是如梦如幻的，乃至于如化事一样现而无自性，故平等性。

第十个一切有无无二。这是世俗和胜义合在一起说，世俗和胜义就是色即是空、空即是色，或现即是空、空即是现，一切的有和无没有两个法。在凡夫人的相续或想法当中，有和无不相同，不是无二的，是两个法。但是在般若空性体系当中，有也好、无也好，除了是众生分别念安立之外，有无的自性确实不存在。或者，我们认为世俗谛的有、胜义谛的无，这个也不是真正胜义谛的自性，也不是空性的自性。我们认为的有也不是这样的有，我们认为的无也不是这样的无，一切万法本来就是离有离无，无二故平等性。

月称菩萨在《显句论》当中也是这样抉择的，虽然一切万法可以通过很多问题来抉择，但是如果能够通达无生，就能够通达其他法。前面讲的十种平等性的自性是无二的，但是哪个地方容易趋入呢？就是抉择无生，无生故平等。把无生作为观察的处，着重观察一切万法无生，住和灭也能够相应而破了。

还有一个问题，《入中论》当中破的最广的是什么呢？破的最广的就是有无当中的有，非常着重破有边。我们会想，应成派的论典怎么可能着重破有边？《入中论》并没有唯一破有边，但可以说是侧重破有边。相当于生住灭当中侧重破生一样，实际上应成派的观点只破生吗，住和灭呢？我们说，也要破，而且破了之后不立，破完生之后不安立无生、无住和无灭。因为无生、无住、无灭这种空的状态，不是万法的实相，它只是对治生住灭的一种贤善的分别而已，一种空性的分别，它也是一种分别，所以不算实相。

着重破有边的必要性，有以下几点：

第一点，众生对于有边最具执著，要让众生打破实执的话，着重破有边就可以了，破有边就可以把众生修道的最大障碍扫除掉。众生产生贪心、嗔心、愚痴心等烦恼心，都是由于对一切万法认为是实有的自性，落在有边的缘故，最容易产生粗大的烦恼。所以，为了让众生对于空性找到一个入门的契机，有必要首先破有边。

第二点，如果有边破掉之后，无边马上就可以破了。所谓的无边是观待有边而安立的，这个无是一种观待法，它没有自体和自性。如果存在有，观待有而安立一个无。比如这个人有，现在还存在，第二天走了或者死了，我们就说这个人没有了；或这个地方早上有个瓶子，后天把瓶子拿走，我们就说这个瓶子没了，瓶子的没有是观待前面的有位。所以，如果能够把有边打破，所依就没有了。就像《入行论》智慧品讲的，无的所依观待于有而有的。没有有边，无也不会有，二者是互相观待而安立的法。所以，着重破有边，无边也马上附带破斥了。

第三点，如果把有无二边破掉之后，第三边、第四边就更简单了。因为第三边是在实有的有和实有的无的观点上重新组合起来，安立的第三边亦有亦无，认为在一个法上面同时存在有和无两种问题，就相当于共生的观点。但是安立的基有边和无边都没有了，你的亦有亦无怎么安立？

非有非无也是一样的。非有非无，也不是有，也不是无。这个是不是一种空性呢？是不是我们抉择的实相呢？不是实相。这个非有非无是一个比较细的执著，是把这样一种非有非无的东西认为是实有的，仍然是那种实执。

真正把有和无的观点打破之后，离开有离开无的所谓非有非无、亦有亦无在哪里呢？根本就是一种妄执，没办法安立的。因此说打破有边的话，后边的三边很轻松就可以破掉。

所以，此处主要是针对生，破除实有的生，就能够破掉住和灭。或者一切万法我们认为是存在的，比如我们认为相续是存在的，认为柱子、瓶子是存在的，但是你认为这个法若是实有存在的话，我们观察它产生的因到底是实有还是不实有？实有的因无外乎前面讲的四种产生方法，实际上根本得不到这个因。如果我们把四种实有产生的因破掉，因是无实有，怎么可能产生实有的果呢？

我们现在这个五蕴身心相续、烦恼等等，都是一种果、一种现相。产生这种相续、烦恼的因到底是不是实有的？通过金刚屑因观察，没有实有的因，没有实有的生。如果没有实有的生因，这个果法怎么可能是实有的呢？通过破因来破果，直接破因、间接安立果无自性，这就是金刚屑因的特点。

金刚屑因当中通过比喻讲，就好像金刚杵能够把大山打碎成粉末一样，叫做金刚屑。同样道理，我们认为一切万法有实有生的这样一种执著大山，通过破四边生的理论彻底毁坏无余、打成粉末，相续中所有的执著都能够摧毁。

为什么要这样观察，为什么要破四边生，原因就是这样的。把实有的四种生打破之后，安立胜义谛中的空性、名言谛中如梦如幻的缘起，这就是显现和空性无二无别的殊胜观点，或者离常离断的空性中道义，通过这样的观察方式完全可以建立。

卯贰（于彼以理广说）分四：一、破自生；二、破他生；三、破共生；四、破无因生。

辰壹（破自生）分二：一、以释论之理破；二、以中论之理破。

什么叫释论之理？《日光疏》当中也讲了，在科判下面的括号当中做了观察。释论就是解释《中论》的注释，比如佛护论师的破斥之理论；月称菩萨的《显句论》；还有本论，也是解释《中论》的。所以，以释论之理破，就是通过解释《中论》破自生的观点来遮破自生。以中论之理破，就是使用龙树菩萨在《中论》当中破自生的理论来遮破的。

巳壹（以释论之理破）分三：一、真实义中破自生；二、名言也无有自生；三、结说二者成立之义。

三个科判当中，第一个是胜义当中没有自生，叫真实义。第二个不要说胜义谛，名言谛当中也没有自生。前面在讲二谛中破四边生的意思也是这样。第三个是结论，结说二者成立之义。

午壹（真实义中破自生）分二：一、破从同体之因生；二、破因果同一体性。

第一个，同体生的因和因果同一体性，主要是针对数论外道的观点。数论外道承许自生或自现，自己产生自己，果法是从种子当中或者从他自己本体当中产生或者显现。我们说从同体生的因当中产生是不合理的。第二个，因果同一体性是不合理的，在后面还要讲到自身因果同体的很多过失。

未壹（破从同体之因生）分四：一、同体应成无义生而破；二、同体生不应理而破；三、应成不得生果之时而破；四、应成种子无穷尽生而破。

申壹、同体应成无义生而破

彼从彼生无少德

“彼从彼生无少德”，彼从彼生是讲自性的芽从自性的芽而产生，这就是自生的观点，自己产生自己。即以前这个法是存在的，后面把它显现出来，叫做彼从彼生。这个就是所破，我们要破掉的观点就是自生。无少德，德是讲增上功德，如果自己从自己产生的话，就没有少许增上的功德。为什么呢？已经有的缘故。彼从彼生是所破；无少德是能破，是破除的根据。

以前我们也介绍过数论外道的观点，他主要是承许二十五谛法，神我和自性二者是胜义谛，其余的二十三谛是世俗谛。世俗谛的法如梦如幻，都是空性、无实有；胜义谛的神我和自性两个法是实有的。神我此处不多作介绍，下面破人我、抉择人无我空性的时候，还要对神我这一部分进行破斥。此处主要是破他的自性和二十三谛法，因为二十三谛法是从自性产生的，这个里面安立因果关系。自性是能生的因，所产生的大、慢、五蕴、十一根等二十三谛都是它所生的果。此处我们把他的教义简化，主要是落在自性和二十三谛法之间。自性是因，二十三谛是果。

我们说，你的二十三谛这个果法到底是怎么显现的？到底是怎么出生的？他说，自性而出生。自性喜、忧、暗三德平衡的时候没有显现世俗，当喜、忧、暗三德不平衡的时候开始显现万法，这就是因和果的关系。但是这种因和果的关系怎么样安立的呢？他说，二十三谛法不是新生的，是以隐藏或者不明显的方式存在于自性当中。自性是因，二十三谛是果，果在因中本来就有，后面从自己产生自己。二十三谛法是从有到有而不是从无到有，后面在灭的时候也不是彻底的灭，是又收回或者隐藏到自性当中，不是一种自性的灭。

他还打比喻讲，在因当中如果本来没有果法的话，永远不可以生的。比如在沙子当中没有果法的油，那么永远从沙子当中榨不出油来，反过来讲，芝麻当中有油，这个油的果在因当中有，榨的时候它就出来了。他是这样一种观点。

他还有一个比喻，通过暗室当中诸法显现的道理。比如经堂当中有很多桌子、佛像等，是本来存在的，我们出去时把灯关了就看不到这里面有东西，但是如果把灯一打开，这个东西就显现出来了，这个就是果法，从因当中本来具备的。如果在这个房子当中不存在桌子，怎么样开灯也看不到，显现不出来。

从这个方面讲，他这个自生的根据是果在因当中必须要首先存在，否则根本没法显现出来。所以他不承许果法是前无新生的，他承许果法在因中本来就有，后面通过因缘和合之后自现出来，把它从不明显的位置明显出来，他有这样一种理论。

但是我们破斥，你这个观点是不合理的。为什么呢？彼生彼生无少德。如果果法在因当中本来就已经有，那么何需要生呢？不需要生了。因为生有增上的意义，就是此处所讲的德，有增上的功德。增上的功德就是说，这个法刚开始没有，后面因为因缘和合之后它有了，是从无到有的增上。

还有，种菜也是这样的，以前没有很多的菜、庄稼、稻谷等等，但是把因种下去之后，它在最后成熟的时候有一个增上的意义。第一个它是从无到有，第二个果实增长很多，这就是生长的意义。如果按照你的观点来讲，果法在因当中本来就这样存在，而且显现出来的时候也是纹丝不动，或是完全无增无减的方式显现出来，这哪里有一个增上的意义呢？第一个，根本没有从无到有的生的过程，生必须是刚开始没有后面显现出来，有一种增上的功德。而且，比如种菜，在种子当中根本看不到这些菜，种子当中没有菜的缘故，你种下去的时候也没有增上的意义，也没有收获很多的意义了。所以就是没有少许增上的功德。

没有少许增上的功德，这个结论主要是说，已经有的缘故，你的果在因当中已经有了、完全是存在的，所以说没有少许增上的功德。这样的情况完全就是不存在，对照科判应成无义生，就是没有生的意义，没有什么增上的意义和功德。从这个方面观察，确实对方的观点不合理。

这个地方使用的理论是一种汇集相违因。怎么样把对方的观点汇集相违破对方的呢？果在因当中有，这是他自己承许的，然后后面这个果又从因当中出来，已经有的东西又会产生，二者之间是矛盾的、相违的，所以说彼从彼生无少德，已有故，这样实际上就是把他的观点汇集相违了。本来讲的话，如果已经有了那就不需要生，但是已经有的法又生出来、又重新显现出来，这完全就是一种不必要、无有意义、没有少许增上功德的一种生。这方面就是把对方的观点汇集相违了。

有些地方讲，如果是生的话，绝对不可能是自生，绝对不可能自己生自己的。如果你要安立能生所生，肯定是两个法，两个法才可以这样产生。如果是生不会由自己的，如果是自己不可能生，就是说生即不自、自即不生，这个方面是有观察的，彼从彼生是根本无有少许增上功德的。

还有，我们学习过一些如来藏的教义，如来藏及其功德好像也是本来存在在相续当中，后面通过修行显现出来，是不是和自生一样？不注意的话，容易产生这样的邪见。有的时候我们学习佛法很长时间之后，后面一旦到了如来藏的教义，乃至到了密宗教义当中，有可能产生这样的误解。为什么呢？打比喻讲，比如灌顶，麦彭仁波切在《大幻化网·光明藏》的总论当中讲，灌顶的时候，上师给你直指心性、直指法性，所指的这个东西或灌顶要现前的东西，在你相续中本来有，如果你本来没有，没办法给你指这是什么什么，没办法给你指胜义的功德、不变的自性。

因为这样的功德法在相续中本来有，才可以给你直指。就相当于外道说的，在这个房子当中本来有东西，开灯之后才可以显现，这个开灯就相当于一种灌顶给你直指了；如果这个当中没有的话，怎么样给你说，你都没办法了知这个东西存在。但是二者之间实际意义差别非常大。

如果我们没有把前面空性宗教义学好，一步跨绕过这样的理论，趣入到胜义谛、趣入到密宗当中的时候，有可能在修行时会产生疑惑，或者，自己实际上修的是数论外道的神我，修的是数论外道的教义，而自己根本不知道，还认为自己修的是密宗、修的是殊胜的法性，还觉得内心当中本来有法性或如来藏，我要通过修习把它开显出来，相当于果在因当中本来就有。这个方面有相似的地方。

但是大德在此处没有广讲，原因是你要进入到密乘或如来藏中的时候，下面下面的基础早就应该经过了的，数论外道不合理的地方应该已经知道，要趣入上乘的教法，基础必须打牢。上师给你进一步宣讲的时候，不需要再给你讲这些歧途，因为下面已经抉择完了。所以，修上面的法时，应该把下面下面这些相似的东西、基础都要抉择完，在进入后面的时候就不会有障碍和怀疑。

申贰、同体生不应理而破

生已复生亦非理。

“生已复生亦非理。”生了之后再产生，一个种子也好、一个芽也好，这个果法生了之后再来第二次产生，这个绝对不合理。这个根据是从哪个地方来的呢？上师讲记当中说，这是亦成第二因根据相同因。前面第一个是汇集相违因，此处第二个是根据相同因。

为什么会出现根据相同的因呢？意义是这样的，我们说你的果法如果已经有了之后那就无少德了，没有少许增上的功德。但对方说，你这个理论是不确定的，因为你不了解我们的教义，我们的教义有两种观点：第一个，这个果有一个不明显果；第二个，这个果有一个明显的果。在因位当中果不明显，是不明显果；后面已经产生出来的这个自性叫明显果。比如现在，我们已经显现人的样子，这是明显果已经显现出来，可以看得到。但是它在自性当中的时候是不明显的，你给我们发的无少许增上功德这个过失，你是针对明显果的，如果这个果在因位是明显的话，确确实实有你所讲的这个过失，因为这个果在因位已经明显出来了之后，为什么还要生呢？生过再生那就无少德了，没有增上的功德。但是我们这个果在因位的时候是不明显而存在的。

为了让我们知道这个意思，他打比喻讲，比如泥土和已经变成陶碗的泥土这两个位置，已经被陶师捏成形状的这个叫明显果，这种明显果在泥土当中是不可能有的，如果明显果在泥土当中有，那就有你说的这个过失，这个果已经有了，陶师还要去做啥？但是，还有一种不明显果，就是纯粹的泥土位，它里面有碗的存在，但是不明显。所以，要说不明显果的话没有这个过失。他就从这个方面想要辩驳，他把果分成明显和不明显位。

我们说根据是相同的，不单单是明显果有无增上的过失，所谓不明显果也是有无增上生的过失。你的明显果和不明显果的差别到底在哪里？明显果在你的因位当中到底存在还是不存在？如果他说存在，前面无少德的过失肯定就有了；如果说不存在，因位只是不明显果，果位是明显果，这样的话明显的果在因位的时候是没有的，那么后面出现的明显果，应该是后面因缘和合重新产生的，应该变成前无后有的新生法。

但是，这个新生的法他是不敢承认的。如果承认是新生法，就变成他生，不是自生了。他最圆妙的观点或者最主要的观点就是，现在这些果法在自性当中存在，本来就有。如果我们仔细分析，所谓明显果在因位如果有的话，前面刚刚破完了；无有的话，后面的明显果就变成新生，因为明显果的自性在因位并不存在。如果不存在，两者之间是没有一个差别的，如果这个法在因位存在，肯定看得到，但是看不到的缘故，我们说，第一个，你的所谓在因位当中的不明显果，它没有产生后面的法，显现不出来，比如泥巴上面哪里看到一个瓶子？

根本看不到。所以，你的因位上面的不明显果，在果位的时候也不是它显现的一个法了，不是一个本体，不是一个自性。而且你后面的明显果在因位的时候没有，那么后面的果法在因位上面没有的缘故，后面果法就应该变成他生的法，不是自生的法了。所以，“生已复生亦非理”。

我们为什么要这样讲？我们把根据相同理论再归集一下。实际上明显果和不明显果一模一样，找不出差别，所以是根据相同。根据相同意思就是说，你的明显果有过失，后面换一个说法，把不明显果作为根据也有过失，二者根据是相同的，分不出来所谓明显果、不明显果的差别，真实的差别根本没有，明显的果在自性当中有也不行、没有也不行。所以，不管你的明显果、不明显果，已经生出来东西再产生那就不合理。

在破的时候，通过前面根据相同的理论一层层推下来，最后就可以得到颂词当中“生已复生亦非理”的观点。这个法已经产生了，或者说明显果、不明显果已经产生之后，后面又要一次产生，这是非理的，这个根据是相同的。所以，彼非彼生无少德和生已复生亦非理，是从汇集相违因和根据相同因两个理论，把对方观点进行观察之后予以破斥的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情