入中论 第19课 智诚堪布

第19课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树的究竟意趣的《入中论》。这部论分了四大科判：宣讲名义、义理、论义和末义。现在在讲论义，论义分了造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲所造论体，这个分了暂时地和究竟地。在讲第一个科判，暂时地分了分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个，这个分了三个科判说极喜地等五地、说现前地和说远行地等四地。现在在讲现前地，菩萨宣讲本论的精华，如何了知一切万法空性，如何了知般若的本体，全靠第六品所抉择的意义来了达了。所以如果能够通达第六品的意义的话，相当于就能够了知甚深空性的正确所缘。所以对于我们以后要修习空性的这个角度来看的时候是非常重要的。

那么这个第六地分真实和结尾本品，现在在讲真实。真实分了三个科判，宣讲略说能境地之体性、广说所境空性、说此地功德而结尾，现在在讲广说所境空性。广说所境空性又分了两个方面宣说空性之深义和真实宣说具深义空性。现在在讲第二个，这个分了三个科判：如何传相、为谁传法、和所讲之法。现在在讲第三个科判，这个科判分了两个：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个，第一个以理抉择法无我和以理抉择人无我。

现在在讲以理抉择法无我。这个方面分了三个科判：以理破自性生；是故以理成立唯一缘起生义；第三个方面就是讲到了认定以理观察之果，就是说是认定以理观察的果。现在讲第一个科判，第一个科判分了两个方面：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在在讲第一个，第一个科判分了三个问题：立誓略说无四边生、于彼以理广说、如是成立义故结尾。

现在在讲第二个科判以理广说，以理广说分了四个方面来广说：破自生、破他生、破共生、破无因生。现在在讲破自生，破自生当中有以释论之理破和以中论之理破，第一个科判以释论之理破以上已经讲完了，今天开始讲第二个科判以中论之理破。以中论之理破的意思就是说，对于承许自生的观点通过《中论》当中也破了这个自生，主要是从这个方面来进行遮破的。颂词当中讲到：

若计自生能所生，业与作者皆应一，

非一故勿许自生，以犯广说诸过故。

这个就讲到了以中论之理破。也就是说字面上的意思，若计自生，如果妄计有自生的话，那么能所生皆应一，第二句的皆应一和能所生放在一起看。就是说如果计自生的话，能生和所生应该变成一个。然后业与作者也会变成一个。因为自生自己生自己的缘故，所以如果这样承许，能生和所生变成一个了，业与作者变成一个了。实际意义上，能生和所生，业同作者不能承许为一个，否则有很多过失。

非一故勿许自生，因为能生和所生，业和作者并不能承许一的缘故，勿许自生，教诫对方说千万不要承许自生的观点。以犯广说诸过故，因为承许自生的话会违犯很多过失。广说诸过，广说诸过就是讲到了在《显俱论》当中，或者在《入中论》，还是在《中论》当中等等，很多对于自生所发的太过都会有。不但是这个，实际上在讲名言谛的正理当中，《释量论》当中也是对承许自生说了很多过失。寂天菩萨在《入行论》当中对自生也是说了很多过失。所以千万不要许这个自生的观点。

下面我们再进一步的进行抉择。能所生皆应一，那《中论》当中是怎么样讲的呢？《中论》当中就讲到了因果不是一个，因果若许一，自生则不然。若因果是一，生与所生一。这个方面就讲到了在咱们颂词当中的能所所生变成一的问题，这个实际上就是《中论》当中提到的，因和果不能承许是一个。如果把因和果承许为一个的话，生和所生就会变成一个了。生和所生就是说能生和所生，能生是因，所生是果。

那么怎么样安立呢？我们打比喻讲。比如说这个能生是外境，我们可以说从一个角度来讲，通过外境来产生眼识。能生是外境，眼识是所生的果。那么如果说是自生的话，如果说因和果是一，外境和眼识就会变成一个了。这个方面观察的时候，眼识就成了外境，外境成了眼识。那么如果说二者是一个的话，在外境当中，在这个桌子，在山当中，它就有心识，它就会有眼识存在。或者在我们的眼识当中就会有外境的存在，实际上二者是没办法安立的，无法安立这样的问题。

还有能生和所生，在有些讲记当中讲到了母亲和儿子，母亲和儿子也是能生所生。如果承许因果是一的话，能生所生变成一。如果能生所生变成一，母亲生下儿子之后，就有儿子变成母亲，母亲变成儿子的过失。这方面讲到了能所生变成一的过失。当然还有这些，其他的这些比如说种子和芽这个方面变成一个这种问题了。种子就是芽，芽就是种子，能所生变成一的过失。

第二个是讲业与作者皆应一。除了能所生变成一之外，业和作者也应该变成一。这个方面就讲到，若燃是所燃，业作者应一，就是这样讲的。就是说燃和所燃，这方面就是一个能燃若是所燃的话，能燃如果是所燃这个就不对了。有些地方讲可燃，可燃实际上是所燃的意思。能燃就是这个火，所燃实际是柴。那么如果说二者是一体的话，如果承许是自生呢，如果承许自生的话，如果承许能燃和所燃是一个的话，那么业和作者就变成一个了。这样一种木头和火就没办法分别。如果说木头和火是一样的话，只要有木头的地方，绝对有火。现在很多地方有木头，比如说现在我们这个地方有很多木头，很多森林当中一片一片的木头，如果二者是一个的话，只要有木头的地方绝对是一片火海。只要有火的地方，绝对是木头，那么这个是不周遍的，没办法确定。

那么除了这个之外，讲到了业和作者也变成一个。也就是作者和作业的意思。那么第一个业字就是讲作业，第二个就是讲作者。作者来作业，比如说人砍木头。那么人砍木头的时候，人就是个作者，砍的木头就是作业。如果二者是一个的话，如果是这样人就变成木头了。或者说斧头变成木头，或者木头变成斧头，或者说木头变成人，都是可以说的。也就是我们怎么样认定作者，如果作者是人的话，那么所做的业，所砍的木头就和人是一样的。如果我们认为斧头是作者的话，斧头和所砍的木头就会变成一个了。就会有这样很多过失。还有在《自释》当中也讲到，陶师和他所造的瓶子的关系。陶师通过他的机器，把泥土加工成瓶子，加工成碗。如果是这样，如果二者是一个，业和作者如果变成一个，那么陶师就变成碗了，碗就变成陶师了，就会有这样的过失。

所以说千万不要许自生，因为非一故。那么都没办法承许，就说不单单是我们中观宗也好，还有世间上的人也好，还是对方有承许自生的数论外道，或者乃至承许自生的人，都没有办法安立说能生所生是一，业和作者是一。所以说从这个现相，二者不是一反推回去的时候，就能够得到所谓的自生是不合理的。自己生自己是不合理的，因果一体是不合理的，所以就叫做非一故勿许自生。因为明明现在可以见到不是一的缘故，所以千万不要承许自生，因为违犯了很多过失广犯诸过。广犯诸过前面讲过，第一个过失如果以《中论》来讲的话，第一个过失就是能所生变成一的过失；第二个过失就是业和作者变成一的过失。以《中论》的道理宣讲了诸过，那么如果还要广说呢，前面我们介绍的也一样。像前面我们在《入中论》当中讲到的过失，还有在《释量论》当中讲到的过失，都会对自生的观点会有遮掩一种妨害和违犯的缘故，所以绝对不能承许自生宗。这个讲到了以中论之理破自生。以上讲到了破自生的观点，广破自生已经讲完了。实际上我们就可以了知，承许自生的观点主要就是承许一种自己生自己，果法在因位当中已经圆满成就的，而且是有自性的这样的法。如果是这样的话就会得到很多很多的过失，不单单在真实义当中没有自生，名言谛当中也是没有自生的。

所以说在最后在结束的时候也是讲到，应成派或者月称菩萨他在破完自生之后，承不承许无自生？承不承许无自生的问题？实际意义上有些大德在解释《入中论》，解释完之后，解释自生的时候解释完的时候，他就这样解释的：自生和无自生是相违的。所以说如果破了自生之后呢，绝对要承许无自生，他就有一个无自生的承许。

那么对于应成派来讲，或者对于自宗的观点来看的时候，破完自生之后并不承许无自生。为什么不承许无自生呢？就是因为此处出发点很高，他的出发点很高是从法界的实相的角度，从法界的实相的角度来观察的。所以说在法界实相当中固然是没有自生的，无自生承不承认呢？无自生也没有，无自生只是遮破自生的一种承许而已。按照中观宗《中观总论》注释当中的意思就是说，它是一种分别打破分另一种分别。那么第一种分别就是讲自生的分别；那么我们说无自生我们通过很多正理的观察自生的时候，我们说无自生，是通过另外一种分别念打破前面那种更粗大分别念。所以说如果是站在哪个角度，如果是站在胜义实相，如果从应成派的角度分二谛的观点看的时候呢遮破自生之后呢，不承许无自生。因为这个无自生是一种分别，这个所谓的分别就是世俗。而现在我们不是在抉择世俗，不管是你的粗大的世俗也好，还是你微细的世俗也好，反正都不抉择。不管是假世俗，还是真世俗都不抉择。所以说如果要从应成派月称论师的意趣来看的时候，那么在打破自生之后不承许无自生，原因就是这样的。因为无自生是观待自生而有的，如果有自生，我们可以说有个无自生，如果自生不存在了，那你的无自生安立从哪个地方安立的呢？从这个方面观察的时候，并不承许无自生的观点。

所以说从这个方面也是进行了观察，也是进行观察安立之后呢，所谓这样一种承许到一种所谓的太过反义。就说发了太过之后呢，对方这个太过有这么多过失。那么太过反义，就说他否发太过的另外方面我们承不承认呢？太过反义不承认，无宗故。就是这样讲，月称论师讲得很清楚。就是说所谓给别人发的太过，我们说，你这样如果承许自生的话，有无穷生、无义生这些太过。反过来这样有穷生、有义生的方面太过反义到底承不承认？或者在这个地方讲到了，如果说自生有过失，反过来无自生到底承不承认？无自生不是法界实相，无自生只是我们分别念面前的一种对境，是我们认为：哦，自生不存在的缘故，有一个无自生。所以说无自生这是一个分别念对境的缘故，并不是法界实相。而月称论师不是在抉择世俗谛，在抉择法界实相缘故，法界实相当中没有自生也没有无自生的承许。所以说我们在破完自生之后并不承许无自生。

当然如果按照我们角度，按照我们分别念的角度，因为现在我们是通过分别念在抉择破自生，如果观待分别念的角度来讲的时候，破完自生之后，我们说自生是不存在的，无自生这个可以暂时成立。但是如果要上升到菩萨的根本慧定境界，如果真正要抉择法界实相，那么在无自生的基础上，还要进一步观察，要多费一道程序，对我们来讲多费一道程序。有和无对我们来讲是观待的，显和空是观待的，自生和无自生是观待的，当我们首先破掉自生之后可以安立无自生。但是我们如果进一步观察，这个无自生不是法界实相缘故呢，也不存在。所以说对我们分别念来讲，这个程序容易接受。

但是从应成派从月称论师观点来讲，他主要针对是利根、上根利器，所以说破完自生之后呢无自生他是不承认的，破完他生之后无他生也是不承认的。这个方面是在很多讲应成派的观点，尤其是自宗麦彭仁波切的观点在讲这些问题的时候抉择的非常多的，抉择的很广的，也应该知道这个就是我们自己的自宗，自宗就是这样的。所以在解释应成派的时候，大家都说这个是应成派的观点，就是说这个里面有很多差别。我们如果按照麦彭仁波切的传承、法王如意宝这些上师的传承传下来的时候，破完自生之后不承许无自生，就是这样的。

辰贰（破他生）分二：一、总破承许他生；二、别破唯识。

下面是讲第二个科判，就是破他生，破他生也是在四生当中破的最广的。那么在破他生当中又分了两个大的科判，首先是总破承许他生宗；第二是别破唯识。别破唯识也是很大一块。所以说我们是在两个科判当中，第一个是对整个他生进行遮破，实际生是不存在的。不存在他生，不存在实有他生的一种观点。第二个方面就是对唯识宗，别破唯识，因为唯识承许三自性，承许有一个实有的心识。为什么要对唯识宗进行遮破呢？有必要，因为唯识宗它是一个大乘的宗派，学唯识宗的人他是皈依三宝的、发菩提心的，而且对于空性他抉择一部分。对于所境的空性他已经抉择了，这个时候只留下相续当中微细的心识的执著，阿赖耶识，或者依他起时的执著。如果能够帮助他们把这个打破，并不说一定是把唯识宗看仇敌一样怎么怎么样。就是帮助学习唯识宗的人已经达到唯识宗这样唯识无境的修学者，为了让他们进一步的突破对心识的这样障碍，所以说对于这样一种依他起实有啊，对阿赖耶识实有啊说很多过失，最后就说外境已破掉了。如果心识再一破掉，那就会趣入到大空性当中，直接能够成为现见初地法性的一种近因。这个是非常有必要性的，有很大的必要性。所以说对于这样一种还没有趣入唯识的人来讲，首先从很高的高度从全面整体的角度来看，那么实际上我们要对外境的法破掉，对心识的法也要破。而且心识当中有必要，粗大的心识比较微细的心识，现在我们说粗大心识容易抉择空性的，微细的心识不好抉择。所以说在《入中论》当中月称菩萨通过他老人家的智慧帮助我们来抉择这个所谓的微细心识无自性的观点。

我们刚开始学的时候就应该知道，在名言谛当中色和心都有，在胜义当中色和心都没有，这方面就是讲名言谛当中的自性和胜义谛当中的自性，这个方面也可以逐渐了知。还有一个从窍诀的修法，平时我们总是说，在很多窍诀修法当中，修空性的窍诀当中首先把一切的外境直指为自心的显现，然后再把自心直指为空性。那么为什么怎么样能够把自心直指为空性？就在里面通过理论的方式告诉我们，那么如果我们通过理论把这样一种心识不存在的道理吃透之后，得到一个心识不存在的定解，安住这个，那就是能够把心识直指了知为空性了。修的时候就能够借助密宗的窍诀，避曲直入，很方便就能够趣入到它的本体当中，很准确的就认知心识为什么是空性的道理。这方面对修习空性者来讲的话必要非常大，所以说别破唯识也是有必要性的。

所以说这个方面并不是有些人讲的一样，中观和唯识那是宿敌啊，有些人讲宿敌。几千年来就没有讲清楚，到底是中观宗厉害还是唯识宗厉害。如果你站在谁厉害的角度来讲，那是讲不清这个问题的。那么实际意义上为什么要破唯识宗？并不是说和谁谁谁的教义有矛盾有冲突，没有自性冲突的地方。佛陀在经典当中又讲了唯识的教义，又讲了中观的教义，都讲了。按道理佛的观点前面后面成了矛盾吗？还是说佛陀首先挑起了这个矛盾呢？没有个道理的，没有这样一种根据成立的，佛的教义都是圆融的。

所以后面大德在讲中观的时候、在讲唯识的时候讲都有必要性，对于哪种根性讲哪种法。你首先能够接受哪种法，首先能够接受唯识的，就给你介绍唯识；那么你能够接受中观的，就给你介绍中观。所以每个众生的根性千差万别，一个法门是无法调伏的，但最终究竟一乘的缘故必须要趣入到究竟一乘当中。所以说有些法安立成不了义，有些法安立成了义，如果把不了义的法安立了义那就会有理证的妨害，或就说把不了义的法安立成了义的缘故，就会变成趣入大空性障碍。所以说为了打破这种障碍缘故呢在中观的论典当中遮破唯识。

有些人把唯识把依他起的心识把阿赖耶识执为实有，认为胜义谛当中有这个实有的自性。胜义谛当中如果认为实有的自性的话，那就绝对是趣入胜义谛的障碍了，胜义当中是一法不立的，如果你的心识能够缘哪怕是最微细的一个法，这个都变成法执。如果有法执那是没办法证悟圆满的法空的。唯识宗也讲法空，但是它的法空的法的范围比中观宗窄，也就是它讲法空的时候依他起上面的二取，这个是法，这个空掉就是法空，这个就是法无我。中观宗说：你的依他起怎么没包进去呢？它说：不能包进去。所以说中观宗说你要抉择一切万法法空的话，如果你把依他起执为实有，这个也是一种法执，把它要破掉，所以把它破掉才是圆满的法空。有这个必要性的缘故呢，要抉择圆满的实相，要真正的帮助我们趣入大空性的正理当中，那是必须要遮破的。

这个是一种理性的遮破，而不是情感上的遮破。情感上的遮破我们就会执著：这个是我的宗派，那是他的宗派。这个是情感上的问题，理性上的问题不是这样的。谁的这样一种这个教义符合于实相，就跟随谁的，谁的教义就是说在究竟讲有妨害，那就必须要抛弃，就是这样的。所以说这个方面来讲，别破唯识有很大的必要性。

巳壹（总破承许他生）分二：一、总破真实义中许他生宗；二、别破名言中许有自性生宗。

那么首先是讲第一个，第一个就是总破承许他生宗，这个分为两个科判，分两个科判呢，第一个是总破真实义当中承许他生；第二个呢是别破名言当中承许自性生。那么就说这两个科判，一个是真实义，一个是名言，我们就是看科判就很清楚了。就是说你如果在真实义当中，胜义当中承许他生，那是要遮破的。第二个方面呢，如果你不是胜义当中承许他生，你在名言谛当中承许他生，名言谛当中承许一个自性生，这个也不对。

那么这个就说是这两个科判呢针对的对境有没有区别呢？有区别。也就是说第一个科判他所针对的对境，就像小乘的有部、经部等等，唯识在后面讲，虽然也包括唯识，但是唯识在后面破的缘故呢，所以说此处的这个对境呢主要这个声闻外道啊，小乘有有部、经部这一类的这个对境，这样一种观点承许以外，这是一方面他生。还有呢就是讲到第二个科判，名言谛当中承许自性生，那是专门针对自续派的，为什么专门针对自续派呢？自续派胜义当中他不会承许他生的，胜义当中他是一切万法是单空的，而且一切万法根本都没有他的这个显现都是空性的。而他在名言谛当中呢，他承许他生，名言谛当中承许他生，也是从应成派，从应成派他自己站在应成派的高度来看到时候呢，来俯视自续派的观点的时候呢，他承许他生。为什么呢？分二谛加胜义鉴别在这个基础上有过失，并不是说真正直接承许从名言谛当中，他这个问题呀，他在胜义与名言面前他分为二谛了。所以你在你所谓的名言，最后就变成胜义谛的观点，所以说呢从这个角度来讲，所谓的三大太过就是在这个科判下面分出来的。

破自续派的三大太过就是这讲的分二谛加胜义鉴别，这个科判也是这个对最微细的常断做遮破的。也就是说自续派呢，一方面抉择了空性，一方面又承许分二谛的这个观点，所以说呢就是从应成派的高度来看的时候，他就成了一种最微细的常断见。所以说呢打破最微细的常断见，一下子就迈入到了这个大空性的境界当中去。这个方面叫名言当中的破他生呢，承许自性生的观点。

下面我们来一个一个提到这些问题的，首先我们在科判上面把这个梗概给大家介绍一下。

午壹（总破真实义中许他生宗）分三：一、真实破他生；二、世间妨难；三、宣说如是破他生之功德。

下面就是讲第一个问题，第一个问题真实义当中，就说是破承许自性生，这个呢就分为三个科判，三个科判第一个呢真实破他生，就是通过利正的破他生。第二个是世间妨难。这个世间妨难这个科判当中就说，如果你不承许他生的话，那么就违背了世间现量。世间很多人就是说此从彼生啊，这一方面就是说儿子从父亲生啊，这些都是他生。你为什么不承许？不承许就有世间妨难。我们说没有世间妨难，在这个科判下分二谛，在这个科判我们说《入中论》的二谛就是从这开始分的。我们说，实际上是没有过失，如果我们讲的是胜义谛。如果是站在世俗谛的角度来讲有世间妨难。但是我们在解释胜义谛的缘故呢，没有世间妨难，从这个角度分下二谛来讲的，就是这样一种这个承许了世间妨难。第三个科判呢，就是讲到了宣说如实破他生的功德。破他生的功德呢就是讲，如果能够遮破他生，那就是离常离断，这个功德就是离常离断的这个功德和慧度，就会真正抉择中断义。

未壹（真实破他生）分三：一、总破他生；二、别破他生；三、观果四边破他生。

那下面是讲真实破他生的又分为三个科判，第一是总破；第二个是别破；第三个是观果四边破他生。那么就总和别然后是观果的这个四边，有无四非二趣等等，像这样从这个方面来进行破他生的。

申壹（总破他生）分二：一、以太过而破；二、破释妨难。

首先是讲总破，总破他生呢，也分成两个科判，首先是以太过破，第二是破释妨难。以太过破呢是给承许他生宗的观点发太过。那么第二个科判呢就是说对方解释来就说妨难，没有妨难，解释之后呢我们再破掉他的妨难，就是破释妨难。

那么首先讲第一是以太过破，以太过破呢在这个颂词当中讲到：

酉壹：以太过而破

若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，

又应一切生一切，诸非能生他性同。

若未依他有他生，这句话是对方的观点，后三句是遮破。那么第一句话他宗承许的有他生。那么就是后三句是遮破，遮破的道理是这个根据相同的道理，【24:40】有一个根据相同。那么通过根据相同的道理来遮破承许的他生的观点.那么在遮破的时候呢，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切，这两句呢是发过失，是发过失。诸非能生他性同，这句话呢是讲根据。为什么就说是会火焰生黑暗？为什么会一切生一切呢？这两个过失成立根据，说诸非能生他性同的缘故，就把这个体系首先从颂词当中分下来。

然后就解释一下，“若谓依他有他生”。如果就说说依靠他有他生的话，那么这个他呢就讲到了因，后面这个他是果。依靠他性的因，能够产生一个他性的果，就叫做依他有他生的意思。那么如果是这样的话火焰亦应生黑暗。那么因为是他性的缘故呢，火焰和黑暗是他性，所以说火焰也能够产生黑暗。又应一切生一切，那么除了火焰生黑暗之外，再把这个过失扩大，把这个过失再扩大的时候呢就又让一切产生一切的过失。原因就是“诸非能生他性同”的原故，诸非能生是一句，他性同是一句。那么就是一切非能生，非能生的意思就是讲非因。因为这个能生的两个字的意思就是因的意思，非能生就是非因的意思。就是因为一切非因和正因，实际上因和果之间他性是相同的。就是说因和果之间他性是相同的缘故呢，所以说你的非因和你的这个果，二者是他性，这个是相同的。因和果也就是说是因和这个果他性是相同的，所以说这个应该有这个过失，这个过失就能够成立的，这方面就略说。

那么我们现在就进一步讲，“若谓依他有他生”，这句话主要是对方的观点，对方承许他生宗。那么承许他生前面就介绍有胜论外道，有这样一种有部，小乘当中有部，有经部，还有唯识宗，还有就是说更微细来讲的话，就说是自续派。当然自续派就说我们高度给他看的时候有过失，实际他自己是不直接承认的。但是其他三个宗派，都有这样一种自己承许，还有加胜论外道，都有这样直接承许的。

那么就说是，依他有他生的意思。这个依他有他生的这个就说是所谓依他的他字，这个他讲这个因，他性的因。而且所谓的他，他性的因和果之间是实有的他。就因和果是他，而且二者是实有的。因为在我们这个科判当中呢，他是真实义当中破他生，胜义谛当中破他生。所以说真实义当中破他生的缘故，从这方面讲的时候呢，他们也承许这个他呢是实有的他。

那么按照这个注释当中讲到了，以有部和这个随教经部为例，他们承许这样一种这个所谓的六因，四缘和五果。那么就是说六因四缘可以分在这个因当中，这个五果呢分在果当中。就说这样六因和四缘这个因是实有的他，是实有的这个因，因法。那么就是说五种果呢，是实有的果法。二者之间是实有的他性，二者之间是实有的他性，是这样讲的。

那么就说有部宗也这样说的，他说如果说是承许自生就像前面讲的过失一样，没有意义的过失，无穷生的过失。那么如果没有自生呢，那么共生也不成立了，因为所谓的共生是自他共生的。所以说如果没有自生，你的共生就缺一个，就没办法成立。无因生最下劣，根本也不成立，唯有他生最合理。所以说中观宗虽然说就说这个彼非彼生起从他，你虽然前面说的起从他，但是呢你不愿意承许他生，也必须要承认。为什么要承认？因为这个是佛在经典当中讲到的，因缘生法。那么因缘生法呢就说是这个他性的因而产生他性的果的缘故，所以说呢实有的因和实有的果，二者他性的，所以说你必须要承认。那么就是为了进一步了知对方的观点呢，就可以按照讲义当中的这个次第呢抉择一下六因、四缘和五果。

那么实际上就是说六因呢，六因当中第一个就是能作因。那么这样一种能作因呢，他就是讲到了除自己之外的其他法，这个自己的意思就是讲果，那么除了果之外的其他法都是能作因。那么也就是说包括一切有为法和无为法，所有的有为法和无为法，都是能作因。当然了在这个当中啊，在这个当中也分为两类，一类呢是有力量的能作因，第二类是无有力量的因。所谓有力量的能作因呢，就像种子生芽一样。种子有力量，种子有力量能够产生芽，所以说呢就说是这个，这个种子呢他就是一种有力量的能作因，直接的。还有一种是没有力量的，他就是没有力量，他不产生这个果法，但是呢就是说这个不障碍，他就是其他的法不障碍。比如说呢就说是除了种子和芽的二者之间的关系，我们说如果是种子生芽。比如说一个稻种生稻芽，那么这个稻种对于稻芽来讲，那就是属于一种这个能作因哪，有力量的。那么除了这个稻种之外，其他的桌子啊、板凳啊、张三啊、李四啊、天空啊、有为法、无为法，所有其他的法，都是因，但是都是无有意义的能作因。为什么呢？因为这些法对于这个生谷没有障碍，没有障碍的角度安立成的因，他这二者之间并没有能生所生的关系。但是也安立成因的缘故，主要是从没有障碍的角度讲的。所以我们就知道了，这个是对于有部派来讲，对《俱舍论》它安立能做因的方式就是这样安立的。

第二种安立因呢就是叫俱有因。俱有是同时存在的意思。那么什么叫做俱有因呢？俱有因它鉴别时候，不是因生果这样一种因果，也不是前面相续和后面相续这样的问题，而是说互相之间观待而成为因果的关系。互相之间观待，谁都离不开谁。如果离开一个，其他的法就散坏了。所以说从这个方面来安立的时候，就是俱有因。所以有的时候我们说小乘当中有因果同时的。所谓的因果同时就是从这讲的，俱有因，俱有因就是因果同时。但是这样一种因果同时，不是因生果这样一种因果，不是前面相续产生后面相续这样的因果。实际上就是讲互相之间不能离开，互相观待成为一种法的自性。

打比喻讲呢，柱子它有八微，有地水火风，有色香味触。那么从地水火风的角度来讲，从四大种的角度来讲的话，这个就是一种俱有因。地水火风互相依靠才能够安立它的大种。如果一个法分散的话呢，其他的法都分散了。所以说叫做俱有，互相之间谁离不开谁。就像注释当中打比喻讲，就像是个三角架，三根木头靠在一起，它不会倒。如果把一根木头拿掉了，其他两根就自然倒掉了。这个就是一种俱有因的一种问题。所以说它安立俱有因的时候，是这种互相观待的方式，才因果同时的。实际上这个因果同时，我们在观察的时候，它这个不算是个真正的因果。它是一种观待安立的假立的物体。所以我们可以介绍在《俱舍论》当中，有部所承许的俱有因的问题是这样安立的。

第三个就叫做同类因。所谓的同类因呢，就是讲前面的法产生后面的法，这个方面主要是从心法来安立的。在注释当中也打比喻。比如说是善心生善心，恶心生恶心。前面的善心是后面一个善心的因，而且二者是同类的。都是善心，而且二者是同类，前面一个刹那产生后面一个刹那。那么就是说处在前面一个因位，还没有果位的时候，这个法叫同类因。所以说从一个善心的角度来讲，善心产生善心，再产生善心，它有一个相续。它有一个前前生后后的关系。而且二者之间是同类的一种法，这个叫做同类因，这个安立成同类因。

第四个就是相应因。相应因在注释当中讲的，实际上这个是俱有因的分支，它和俱有因相似。只不过前面的这个俱有因呢，前面我们观察的时候，分析的时候，它是从一种比喻讲，地水火风这样微尘上安立的。就是说大种上面安立的。那么相应因，实际上是心法。谁和谁相应呢？心和心所相应。所以这个方面俱有和相应呢，它有一个侧面上的不一样。俱有前面讲，它从字面上讲是一种同时存在的意思。相应呢，是指心和心所之间，绝对是相应的。也就是怎么样理解他的相应呢？有心王的时候，绝对有心所。有心所的时候，绝对有心王。不可能单独有心王无心所，有心所无心王的事情，这种事情是没有的，而且二者之间是恒时相应的。或者就是说你的心王缘一个法的时候，你的心所也缘一个。你的心王缘清，心所也缘清。一个时间产生，所缘等等有五种平等性。所以像这样来讲的时候，相应因，它主要是心心所，所以我们把它的内部搞清楚还是比较容易理解的。所以有的时候看着很复杂，但是我们就说能作因，它是怎么样一种体相？然后就说是俱有因，它主要是从二者之间互相不分开的角度。而这样一种相应因是从心心所，它的特点，它的范围就是心和心所之间的关系。

第五种因叫遍行因。遍行因实际上是前面一种同类因的分支，它和同类因是一个相同的意思。只不过这个地方它这里的遍行因，遍行两个字，它主要是指遍行烦恼。遍行两个字主要是指烦恼而言的。而且在注释当中讲了，是三界当中欲界所涉的烦恼。那么这个方面是说前面的贪心产生后面的贪心，前面的嗔心产生后面的嗔心。这个也是一种同类的，只不过此处的同类把它再鉴别了一下。遍行，遍行的意思就是讲烦恼的意思。就是在《俱舍论》当中讲，在讲遍行的时候，就说遍行烦恼，此处的遍行因，就是遍行烦恼的前因后果。它还没产生后面的位的时候属于遍行的意思。所以此处的遍行它主要是指烦恼而言的。所以从这个角度来讲，和前面的同类因相似，是它的分支，但是它侧面不相同的，有这样一种解释。

还有一种第六种因呢叫异熟因。异熟因就是讲到能够引发三界当中苦乐的一种因就叫做异熟因。异熟就是讲到三界当中一种有漏的苦乐。有漏这样一种苦乐等等这个就叫做异熟所摄。如果是圣者以上，这个方面就没有异熟因，他是没有这样一种真正的异熟因。它是一种无漏的业，前面讲是一个无漏的业，这个方面也可以安立的。那么就说这样一种异熟因，它有两个特点，两个特点就是说它有它的严格定义。第一个是恶业；第二个是有漏善法。如果是无漏善法，它就不是异熟因，从这个地方讲的时候，如果是无漏善法就不是异熟因了。它就是第一个是恶业，第二个是有漏善法，这两个法就称之为异熟因。

前面也讲到了六因，下面再讲四缘。四缘就是在佛经当中也讲的，还有《中论》当中在破他生中也讲过：“因缘次地缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。“那么在《中论》当中也这样讲的，因缘次第缘分，缘分缘增上缘。那么所谓的因缘是什么呢，因缘在解释的时讲，除了前面六因当中的能作因之外，其余的五因都是因缘。前面不是讲了六个因么，第一个就是能作因。把这个能作因去掉，下面的从俱有因以下到异熟因以上，这五个因都是因缘。所以说我们所谓的因缘，就是前面所讲的第二到第六种，这五个因是因缘的自性。

那么第二个就讲次第缘，或者叫等无间缘。次第就是前面和后面的次第。等无间呢？等就是平等的意思。什么叫平等呢？前面和后面是平等的，是相同的。那么就说无间就是讲它的前面的因隐灭之后的第二刹那，绝对无间产生法，无间产生它的自性。这个就是讲心和心所的流转，心和心心所的流转。所以说心心所的流转，前面的心和后面的心它是平等的，都是心。除了什么呢？除了最后入无余涅槃。比方说第二刹那我就要入无余涅槃了，最后这个在入无余涅槃的心，前面一刹那这样心心所，它不是等无间缘。除了这个以外，因为他最后一刹那入无余涅槃，灰身灭智了，所以他的自性彻底变掉了。除了这个之外，反正从凡夫无始流转到乃至于在有余涅槃位，这个都有等无间缘。前面的心和后面的心，前面的心所和后面的心所，它就是等无间的，就是说平等，灭了之后无间产生第二刹那。除了这个入无余涅槃位之外的前面这一刹那心所之外，这个不是等无间缘，因为它的二者之间不平等了，已经入无余涅槃之后就不相同了。除这个之外，其他的都是等无间缘。从这个方面进行安立的等无间缘的意义。

这个是有部安立的等无间缘，如果是其他的宗派呢？还要安立其他的等无间缘。在哪里安立呢？这个是在色法上安立等无间缘。色法上安立比如说这个桌子它有很多刹那。前刹那和后刹那之间，前刹那是后刹那的等无间缘。就算每一刹那产生的时候，前面生后面，是这样的。桌子也好，种子也好，还有石头也好，反正这些方面的法都有一个等无间缘。所以说是观点的缘故，但是按照这方面来讲，它主要是一个心心所的问题。有些除了有部之外，其他的小乘，它也承许在其他的色法上面有等无间缘这个的意思。那么这个地方讲到了次第缘，或者等无间缘。

第三个就是所缘缘。所缘的意思就是讲主要是六识的对境。六识的对境就叫做所缘缘。比如说我们要产生眼识，产生眼识的话，你靠什么来产生呢？靠外面的色法。这个外面的色法就是我们眼根的所缘，所以说就叫做所缘缘。通过这样的所缘才能产生眼识，通过这样的所缘才能产生耳识。通过我们意识面前的对境法，对于这个法才能够产生意识。所以说对于六种对境，六种识的对境统称所缘缘，就像老人必须依靠拐杖能走路一样。所以说这样一种诸识，六识必须依靠外缘才能够产生，不依靠外缘可以产生的识根本没有。比如说眼识，你没有外缘能产生眼识吗？没有外缘根本产生不了眼识。没有声音产生不了耳识，就是这样的。所以说乃至于你的意识的对境，你没有这个法境，产生不了这样的意识。所以说这个方面都有一个所缘的意思在这里面，这个叫所缘缘。

那么第四个是增上缘。增上缘没有其他的意思，就是第一个能作因。六因当中的能作因就是这个地方增上缘。就是指这个增上缘的意思。

所以说这个方面就讲到了这个四缘。那么实际上就说六因和四缘之间有些是重复的，有些是相同的，有些是另外一个意义。比如说所缘缘和等无间缘，像这样二者之间六缘当中似乎没讲，但有的时候有重复。比如说这个等无间缘，有的时候好像和前面讲的同类因啊、遍行因啊好像是有一个相同的地方。但是有的时候我们观察的时候是不是也没有相同，比如说等无间，从这个等无间的角度来讲，他就是前面的因灭了无间会产生的，但是我们说这个嗔心灭了之后会不会无间会产生？这个就不一定了。比如说善心能不能无间产生？这个就不一定。我们在产生善心的时候中间可能会产生其他的心，把种子阻断了，阻断之后产生很大的烦恼，后面这个烦恼一熄灭我又产生善心了。总的来讲后面这个善心肯定是前面这个善心的因缘，肯定是前面的种子下来的。但中间有没有被阻断、是不是等无间缘，这个不能确定，从这个角度来讲不能确定。所谓等无间缘就说前面生后面，不中断的。不管怎么样从心心所的角度来讲的话，反正如果你获得了阿罗汉的智慧还是心心所，仍然这样流续的，除了入无余涅槃之外。所以从这个角度来讲，有相似有不相似的地方。这个方面讲到了六因和四缘，像这样讲主要是因位。

后面是讲这个果位，果位有五种果，平时我们学过但有的时候诠释的不太细微的。第一个就是异熟果。异熟果就是前面我们分析的时候，主要就是讲的轮回当中、三界当中所受到的苦乐的这些报，苦乐的报就叫做异熟。有的时候从字面上讲就是异世成熟，就是在他世成熟的意思，你这个因在他世成熟就叫做，其他的时间当中成熟就叫做异熟。那么这样异熟的本体绝对是无记的。比如说我们的身体，我们的身体是以前的因的果，这个身体我们说善趣的人身啊，或就是恶趣的身体，这个身体绝对是无记的，他的自性是无记。他的因就是前面所讲到的异熟因。就说他的异熟果是前面的异熟因而成熟的，异熟因要么是善，要么是恶。无记的业不是一种异熟因，他的力量太弱，力量太弱没办法安立成异熟因。所以说真正的异熟因他的力量很大的，要么是有漏的善，要么是恶业。通过有漏的善恶业，他会引发今生当中的异熟。这样种种的身体啊等等，苦乐等等这方面都是一种无记的自性的，所以这个方面就讲到了异熟果他是异熟因而成熟的。

第二个就叫做增上果。增上果他的因就是前面的能作因，或就是增上缘，增上缘就是能作因。所以这样增上果他的因就是前面的能作因，通过能作因而获得一种增上果，一种增上果的力量，对产生这个果法有一种的增上的力量，这样的果就是通过他的增上因产生的。这方面就是增上果。

第三个就是等流果。等流果他的因呢就是前面六因当中的，第一就是同类因；第二就是遍行因，同类因和遍行因，产生等流果，他是等流的，等就是平等的意思，流就是流现的意思，平等流现。他的因是什么样，他的果是相似的，这方面就是一种等流果。

第四种就是士用果，这个士用果是什么意思呢？士用的士字有的地方讲就是士夫的意思。士夫就是有力量的大人，有力量的大人就叫做士夫。那么这个士用呢？就是讲这个士夫的作用。士夫有什么作用？打比喻讲，一个大人拎一个小孩非常轻松的，拎一只鸡很轻松的，这个就是他的一种士用、一种增上的一种利用。这个士用果也是这个意思成倍的增长的意思。所以从这个方面观察的时候，这个就是士用果字面上的意思，士夫的作用。士夫的作用就是很明显很增强，所以这样一种果也是这样的。士用果的因就是前面的两类，就是俱有因和相应因，俱有因和相应因能够产生士用果。所以说士用果在颂词当中解释就像商人做生意，可以得到很多倍的利润一样。或者农夫种庄稼的时候，最后丰收得到很多倍的收成一样，士用就是这个含义在里面的，他有一种增上的力量。所以俱有因和相应因组合起来之后就有这样的力量。

最后一个离戏果，离戏果和前面的六种因都没有对上，都不对。所谓的离戏果讲到了通过修行、通过胜智，把相续当中的烦恼熄灭的状态，这种无为法实际上就是一种离戏果。所以他因为是一个无为法的缘故，没有安立因。所以他只是通过其他的胜智把相续当中的烦恼熄灭的状态，这个熄灭的状态实际上就是一种无为。如果在小乘的角度来讲是无为，大乘的角度来讲离戏果，还是一个无为，仍然是一个法界的无为自性，所以说这个方面安立了五果。

现在我们介绍的六因、四缘和五果，那么实际上我们观察的时候归摄起来的时候就说这个因和果，刚才六因和四缘归摄在因当中，这个五种果呢归摄在果当中。那么按照有部的观点来讲这样一种因和果之间是一种他性的观点，是一种实有的他。那么前面只是有部和随教经部，在注释当中还是讲到了随理经部和唯识宗，和随理唯识，他不承许这么多因缘。上师的注释当中也讲了，只是承许一因一缘。一个因就是近取因，第二个就叫做俱有缘。平时我们讲的最多的，没有讲六因啊没有讲其他，就是近取因和俱有缘这两种。近取因主要是他主要的因，也就是对于这个法的成熟的总体起作用的。

比如说种子，种子就是苗芽的近取因，他是对于苗芽的整体起作用。那么就是说这个俱有缘呢，俱有缘就像水土啊、阳光啊、时间啊，这些因缘，这个就叫做俱有缘，和这样一种因同时俱有的缘。这个俱有缘的作用是什么呢？他主要是对果的差别法。对于果的差别法能够增长啊、能够怎么样转变啊，就是这样。所以你的这个俱有缘一变，安立的这样一种果实还有他这个差别方面、微细的差别方面还会转变的。但总的来讲的话，这个果、这个苗芽是从它的种子产生的。但是你的种子长的怎么样，把这个种子放在一个很好的田当中，这个俱有缘如果好的话，它长的就好。如果要放在一个盐碱地当中，这个方面就不一定了。或者土质很差的地方，经常不浇水，或者经常没有这些阳光，它就长的不行。所以俱有缘主要是对差别法起作用，就是这样两种。但不管怎么样，他就是讲了近取因和俱有缘和他的果法之间也是他性的，这个是持有他法，是这样安立的。介绍了若谓依他有他生，对于对方的因和果之间的概念呢就了解了。

那么下面就发两个过失，第一个过失就是“火焰应生黑暗”，“火焰应生黑暗”的意思就是本来按照常规来讲或者大家的现量来看的时候，火焰不能产生黑暗，火焰能够产生的是光明，火焰能够遣除黑暗。为什么此处说火焰能够产生黑暗呢？就是因为诸非能生他性同的缘故。火焰和黑暗二者之间是他性的，那么就好像火焰和光明之间是他性的一样，而且二者之间的他性是实有的他性。就是说火焰产生光明，按照你们的观点来讲，火焰和光明二者之间是他体的。那么如果是他体的能生的话，如果是他体的法能生，那么火焰和黑暗也是他体的，火焰和黑暗也是他体。那么也就是说火焰是不是黑暗的能生因呢？火焰实际上并不是黑暗的能生因，不是他的能生因。但是按照对方的观点来讲，根据相同。我们就是为什么说此处他破的是根据相同因呢？就是此处主要的根据是他性同的缘故，他性是相同的。那么如果说火焰和光明二者之间是他性能生的话，那么火焰和黑暗二者之间同样的他性也能生。所以如果说依他有他生，火焰就应该产生黑暗。

那么下面就是讲把这个过失进一步的推广，广说的过失就是“又应一切生一切”。而且呢又应该一切法产生一切法。那么如果一切法产生一切法会变成什么样子？因果完全的紊乱了，因果是一片混乱的。那么所谓的一切，前面的一切就是一切因，一切是因、非因，后面的一切是一切果的意思，一切是果、非果，就是这样的。

那么如果我们进一步的讲的时候，比如说一切生一切呢，是因能够产生是果。比如说稻种能够产生稻芽，是因和果之间的关系，是因和是果二者之间是相同的。第二个就是讲到了他的非因也能够产生果，非因比如说这个西瓜，它也能够产生稻芽。那么西瓜是非因的，但是西瓜也能产生它，就是说非因也能产生它的果。还有就是非因能够产生非果，非因能够产生这些果，前面观察了。还有就是讲一个因能够产生一切果，一切果产生一个因，反正就是所有的因果全部紊乱了。

为什么会有这样的过失呢？诸非能生他性同的缘故。诸非能生前面讲能生就是因的意思，非能生就是非因，因为一切非因和一切因和他果之间的关系都是他性，从他性的角度来讲是相同的，这个叫根据相同。那么就说你的是因，比如说稻种和稻芽之间是真正的因果关系，二者之间是他体的。那么就说非因呢一切的非因，就是诸非能生就说一切的非因和他的果，也是他体的。如果你的因、他体的这个因，能够产生果的话，那么同理、相同的道理一切的非因和他的果是他性的缘故，也能够产生。如果你说不能够产生，我们就说你的稻种也不能够产生稻芽。为什么？都是他性，你凭什么说一个能够产生，一个不能产生呢？二者之间没办法找到真正的根据了，没办法找到一个合理的根据，到底一个能生一个不能生的观点是找不到的。所以说我们在讲这个问题的时候，好好体会这个问题。

当然就是说我们还有很多疑惑。刚学破他生有疑惑很正常，因为我们刚学了一个颂词，后面还有很多颂词来次第的抉择。但是我们在学第一个颂词的时候呢，要抓住一个关要。这个方面所谓的他性，他是一种实有的他性，实有的他体。那么如果说是实有的他体的话，因和果之间，如果是这样一种稻种和稻芽是他体的，就说稻种和稻芽明明是实有的他体，能够生，这个稻种就能够生稻芽。那么就说石头和稻芽之间是不是他体的？仍然是实有的他体。为什么这个就不能生呢？还是他体的缘故。所以我们这个地方讲根据相同，你就没办法讲如果你说稻种能够生稻芽，我们就说时刻能够生稻芽，因为他体相同的缘故。你说石头不能生，我们说石头不能生是他体的缘故，我们说稻种和稻芽也不能生，也是他体的缘故。这个地方就有一个实有的他体的问题，如果把这个实有的他体二者之间，没办法互相生的问题解决之后，这个问题实际上就能够知道。但是我们后面还要一步步的抉择，就说对方他也要提出这个普通的他性和特殊的他性的问题。所谓的普通的他性就是讲石头和稻芽之间他是一个普通的他性，他们之间没办法生果的。我们能够生果的他体特殊的，就像稻种和稻芽之间是特殊的他体，特殊的他体才能够产生。对这个问题还是相同于他性故，还是他性故的问题予以遮破的，所以后面我们一步步学的时候也能了知这个问题。今天就讲到这个地方。