入中论 第32课 智诚堪布

第32课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后呢，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥护主龙树究竟义趣的《入中论》。

入中论分了四个科判，宣讲名义、译义、论义和末义。如今在宣讲论义。论义有造论分支，所造论体和造论究竟三个科判。现在在讲所造的论体。所造论体当中，有暂时地和究竟地。现在在讲暂时地，暂时地呢分了分别说十地和说诸地之功德两个科判，现在在讲第一个科判。第一个科判当中又分了三个科判，宣讲极喜地等五地，宣讲现前地和宣讲远行等四地。如今宣讲的是第二个科判现前地。现前地是真实和结尾本品。现在讲第一个科判，第一个科判当中呢，又分为三个问题：略说能境地的体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在讲的是第二个科判，广说所境空性。这个又分为两个大的内容，首先是宣讲空性的深义，第二是真实宣说具有深义的空性。现在在讲第二个科判，这个分为三个问题，如何传相，为谁传法和所讲之法。如今讲的是第三个。第三个科判当中也有以理抉择空性和空性的分类两个科判。今天来讲以理抉择空性。这个分为两个问题，以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个，这个也是从三个方面来讲：以理破自性生、以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在还在讲第一个科判。第一个科判当中主要在是以理破除自性生。这个分为两个问题：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在再讲第一个，这个分了三个问题：立誓略说无四边生、于彼广说如实成立义故结尾。现在再讲第二个于彼广说，这个呢破自生，破他生，破共生和破无因生有四个科判。现在还在破他生当中，破他生有总破承许他生宗，别破唯识。现在讲的是第二个科判，别破唯识。分为叙计和彼破。现在在讲彼破，彼破这个内容又分了两个问题首先是破此离外境识有自性，第二个是破成立依他起有自性。首先是讲第一个科判。第一个科判当中分为三个问题：破除离外境意识的自性，和破彼中成熟显现无外境之习气，无景显现的习气，第三是如是破之结尾。如今再讲第一个科判，第一个科判也分了两个问题：再讲的时候呢主要是如是在破斥在一种离外境意识的自性。那么离外境自性分了两个科判进行宣讲的：首先是破此离外境心识有的比喻，第二是宣讲这个破此习气功能成熟离境之识，有两个科判进行安立的。那么在这两个科判当中，现在再讲第一个，第一个分为两个科判：破梦喻和破毛发喻。如今再看破梦喻，这个再分为两个问题：试问和彼破。现在再讲彼破。彼破分为三个科判：以梦喻不能成立心识有自性和以梦喻不能成立觉时无有外境，第三个是此故以梦喻成立诸法虚妄。现在来讲第三个科判，第三个科判当中，主要是要破斥这个通过梦喻了知万法是虚妄之行。那么颂词当中讲道：

此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，

如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。

那么这个颂词，前三句是讲比喻，第四句是讲它的意义。前三句当中，此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，如已觉后三非有.那么此中就是讲此世间当中，在世间当中有共生的这两种说法。也就是说，如果是在通过睡眠为助缘进入梦境，这个方面就称之为睡位。第二个就是讲从睡当中觉醒的时候，这个叫做已觉位，分为这两种。犹如已觉位犹如已觉位我们就知道了从梦中醒来之后，从梦中醒来之后，这样一种这个三法，也就说是这个根境识三法是根本没有的。犹如已觉为的意思就是。乃至未觉三皆有，但是乃至没有从这样一种这个睡梦当中觉醒的时候，根境识三法都是有的。如已觉后三非有，就好像觉悟之后，根境识三法都没有了。痴睡尽后亦如是，通过这种一种比喻了知这个意义，就是讲从愚痴睡眠这样一种穷尽之后也如是。就是从字面上这样讲的。

下面我们进一步去观察它的含义。此中当中就是讲此世间当中，此世间当中大家都是共生的比喻，共生了知的意思，就是说如果通过睡眠，通过睡着之后呢，开始现前梦境，这方面就是属于这样一种睡位。还一个觉位就是讲从这当中已经觉醒了。已觉位，就是讲从梦中一旦觉醒，梦中所显现的所有前面讲到的比喻，当时讲到的是这个狂象群，还有了知狂象的根，还有产生狂象这些存在的识，这些根境识三者呢那么就是在已觉位时根本不存在。那么乃至还没从梦中觉醒的时候，这三法都是有的。也就是说，根本不存在所谓的唯识无境，单单有心识没有外境的意义，在比喻当中没有办法安立。比喻当中呢，反正你实在这个睡眠位的时候，如果乃至在睡眠位的时候呢，像这样一种根境识三法都是存在的。那么如果一旦从梦境中醒来之后，根境识三法都不存在了。所以说二者之间是平等有或者平等无的，不存在一个有，就说是心识而无外境的这样一种时候，或者有外境无心识这个也是不存在的。

那么下面我们要通过这个问题写成译义。如已觉后三非有，那么就是说如已觉后三非有，就像这个已觉之后根境识三法没有一样。痴睡尽后亦如是，那么从愚痴睡眠当中醒来之后也是同等道理。第四句主要是讲译义。通过这样的比喻来证成什么是这个睡眠位，什么是这个已觉位。众生的这个状态就是属于睡眠位。为什么呢？因为在众生的状态当中，因为有愚痴的缘故，愚痴就是比喻它的睡觉。如果因沉睡已经显现愚痴，就相当于已经沉溺在无明的大梦当中。像这样时候，根境识三法都是，现在我们属于凡夫位，现在我们是凡夫位的时候呢，这样一种因为无明的缘故，这样的眼根、还有对境，还有通过这方面产生的眼识，这个三法完全是存在的。那么这个就对照在睡觉时候的梦境当中，三皆有。

那么我们分析在这个时候有没有唯识无境呢？在这个时候，三法平等存在的。三法都是平等存在的，所以说呢这个时候，外境，眼根，眼识，通过无明，通过这样习气这样显现的时候都是平等存在。这个当中没有一个只有心识，没有外境的状态，这个方面就是了知。那么什么叫做痴睡尽后呢，痴睡尽后我们可以了知已经从睡眠当中觉醒的状态。最好的比喻就是佛位，佛就是完全从无明大梦当中彻底觉醒的。所以在佛面前，一切的根境识是平等不存在，彻底消尽了根境识三者他的这个的习气也好，或者他的三者的显现也好，实际上根本都是不存在的。

那么当然在讲义当中，还进一步的进行了观察进一步的做了观察。就是说在凡夫的时候，在道位的时候，在果位的时候。那么在凡夫位的时候呢，如果我们处于凡夫位，随时都是三者皆有的，什么时候三者都是存在的。所以说，不管是从眼根，耳根，乃至于身根，意根等等，反正呢如果有一个这个心识，绝对是有外境，这个方面就是讲平等存在的。

那么第二个讲道位。道位的状态和基位或者说和凡夫位不一样和佛位也不一样。为什么?道位他有入定、出定的差别。凡夫人没有能力入根本慧定，那么就是佛呢没有入定、出定的差别了，所以说这样一种菩萨位在道位他是比较特殊的这个道位，比较特殊的这个位置。也就说如果能安住在根本慧定当中的时候，根境识三者他会熄灭。因为安住的是法性，安住法性的时候呢，这个时候不会再显现这个根境识。根境识不会显现，因为安住法性的缘故，这个是能知所知，完全成了无二，完全安住在智慧的状态当中。所以说从这样的角度来讲的时候，可以安立为醒觉。这个可以安立成醒觉，前面凡夫位唯一是沉睡。现在在菩萨位的时候呢，这个入根本慧定的状态，三法泯灭，和前面的这个如理觉后三非有可以直接对照。那么就说是在入定位的时候，根境识三者都不存在，这个是一个角度，安立成“醒觉”。

那么如果从后得位，菩萨一旦从根本慧定当中起定的时候，起根本慧定的时候呢，实际上还会平等现前根境识。那么这个时候呢也是一种比较特殊的，一方面他是有这样的一种迷乱的显现，也就是说这样一种二取显现在出定位还是有的。从这个角来讲呢，似乎是随顺于就说是这个睡觉位，和这样一种痴睡时相随顺的。它的显现的角度来讲，和凡夫的境界相随顺。从无自性的角度来讲，了知如梦如幻，似乎也是和涅槃的境界相随顺。但是如果单单从出定位的角度来讲，因为前面已经讲过乃至未觉三皆有，如果从乃至未觉三皆有这样一种层次观来察的时候呢，他是属于什么位呢？如果单单从这个角度来讲，仍然是属于这样一种痴睡，和凡夫的境界是相随顺的，还是属于睡眠位。

那么最后到了这样一种这个佛位的时候呢？佛位的时候一切的习气完全泯灭了，没有出定入定的差别。那么如果在这个角度来说，唯一是觉醒位，完全是属于觉醒位了，根境识三者完全不显现。虽然没有根境识三者，但能不能够了知万法呢？没有真正的根境识，通过无明习气显现的根境识，但还是通过这样一种最殊胜圆满的二智，就说如所有智，尽所有智，完全可以了知一切万法的这样一种如所有性和尽所有性。

所以说从这个三个位观察的时候啊，所以说我们为什么从这个三个位来进行分析呢？讲义当中分析的原因是怎么样的？实际上呢要说明一个问题啊，不管是在凡夫位，道位，还是在果位的时候，任何位置都不是有，不是单单成立一个唯识无境的，没有哪一个位是唯识无境。前面我们分析在凡夫位的时候呢，根境识三者平等显现，所以说这个是没有一个唯识无境的这个状态。那么在菩萨入定位的时候，三者平等不现，也没有一个唯识不定的状态。那么就是在出定位的时候呢，三者平等显现，没有唯识无境的状态。那么到了这个佛位的时候，完全是根境识了，全部显现是法性，没有唯识无尽的状态。所以不管是哪个状态观察的时候呢，都没办法安立这个所谓的近似虚妄，而心识是实有的唯识宗的观点。

唯识宗的这样的观点是从真正分析的时候啊，按照这样一种殊胜的理证，一个一个详尽分析的时候呢，没办法安立的。那么上师在教言当中也讲过了，如果你是这样提出过，如果说是要安立一种这个过度的修法，或是安立一个世间名言谛当中的修法呢，可以安立一个唯识无境，这是一个方便。打破所取而安立，打破所取之后呢，通过安住能取的方式而打破所取。像这样做一个过渡的修法，他是世俗谛的自性，那么这个没什么可以观察的。但是又是因为呢唯识宗要通过梦喻来成立胜义谛当中心识实有。那么如果要通过梦喻要成立胜义谛当中心识实有的话，那么中观中就使用了非常详尽的理论来观察。实际上呢如果真正观察的时候，永远不可能安立于一个唯识无境的状态。根本不可能有这样一种状态的缘故呢，所以说呢可以说通过梦喻呀来证成了一切万法是虚妄的。

一切万法是虚妄，这个科判当中不单单外界是虚妄，而且你的心识也是平等虚妄。在凡夫位的时候根境识三者平等虚妄，那么在根本慧定的时候呢，三者是现行，安住在胜义谛当中。出定位的时候，可以安立成一种虚妄的自性。那么佛位的时候呢？没有根境识，完全是真实义。所以说我们就知道呢，就说是一切的万法实际意义上都是这个无自性。现在我们所了知的一切根境识三者，都是无自性的，缘觉当中呢三者都可以有，胜义谛当中呢，三者都是无自性，空性的，通过这个梦喻就可以知道。

也就是说呢，这个梦喻啊，他使用的范围是很广的，梦喻是范围很广。也就是说这个唯识宗啊，他可以使用梦喻来证成唯识无境，一切的所取法都是虚妄的。中观中也使用梦喻，那么中观中在使用梦喻的时候呢，证成一切万法是虚妄的，一切能取、所取都是虚妄的，所以说这样梦喻都是在这样。在使用的时候呢，有没有所保留啊？或者说在哪个层次上的抉择啊？从这个方面我们分析的时候具体在中观宗他使用梦喻抉择一切能取所取，一切根境识是平等无自性，非常恰当。而通过这样的梦喻呢，是直接可以知道，现在我们所有境界，现在我们这个根境识的境界也同样是虚妄的，就通过这个梦喻就证成了，现在的所有凡夫安住的万法，没有哪一个是真实的。那么这个当中哪个是真实的呢？无自性，就空性是它的真实，我们暂且可以这样安立。那么就是说了知的时候，我们就不会太过于执著这个外境的法，就会通过这个梦喻呢，来进行进一步的观察之后啊，打破一切万法的实质，这就是过去第一个科判我们讲完了。

下面要讲第二科判呢：

亥贰、破毛发之喻

第二个比喻就是破毛发之喻。毛发喻呢也是这个唯识宗使用的一个比喻，那么使用这个比喻要证成什么呢？使用这个比喻仍然证成唯识无境。心识是自性有的，外境是虚妄的，那就通过这个方面来进行这个证成的。，那么在这个要观察的时候此处呢有两颂，两颂来破这个毛发喻。首先讲第一颂：

由有翳根锁生死，由翳力故见毛本，观待彼时二聚时，待明见净二具忘，

由有翳根所生识，由翳力故见毛等，

观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。

那么唯识宗呢他，就是说通过这个梦喻他没办法证成这个唯识无境，转而通过毛发喻想要证成。那么这个毛发我们是大家都知道什么是毛发喻的这个自性呢？一个眼根呢，有眼翳的这个眼根，这个眼根出毛病的时候呢，就会看到虚空当中啊，有很多这个毛发的自性。那么实际上这个毛发是不是有呢？毛发不单单在胜义谛当中没有，名言谛当中都不存在这个毛发。所以说这个是无境的意思很明显，这个外境所见到这个毛发，这个是二谛当中存在的。但是有没有见他的心识呢？见他的心识是有的。这个方面呢就是说见他的心识在名言谛当中这样成立。所以他就是想通过毛发喻来证成唯识无境。

那么颂词当中就是这样讲，由有翳根所生识，通过一个有眼翳的眼根，然后呢就说以这个做增上缘，通过这个作为增上缘，产生的这个眼识。那么这个产生的眼识是由翳故，通过他的这样一种这个眩翳力，通过眩翳的这个力量的缘故呢，见到了毛等。这个毛呢就是毛发。等字是什么呢？等字是就是其他所讲到了这个眼花的显现。比如说有的时候呢看到了一大群一大群的这个苍蝇乱飞。实际上呢这个方面没有苍蝇，有的时候就是在冬天的时候根本见不到苍蝇。有的时候见二喻啊，有的时候见到这样一种圈圈，很多这样一种光点。所以说像这样讲的时候呢，就是通过这个翳的缘故，通过眩翳的缘故，见到了这些本来不存在的显现。

唯识宗呢观待这样一种，观待这样一种比喻呢，想要证成的心识是有的。你看由有翳根所生识，那么这个所生的眼识呢，实际上是存在的。那么这个见不见毛发，主要是看你的这个根有没有问题，如果你的根有问题的话，就会见到，如果你的根很明利就见不到。所以说唯识宗就通过这个方面来证成的时候呢，他就说这样一种毛发，他这个完全不存在的，外境不存在，他这个心识啊，确实有，因为明，毕竟已经见到了。毕竟已经见到这个毛发，所以说，这样一种能见的眼识，可以说是真实有的，所见的毛发绝对是虚妄的，所以说从这个方面来证成唯识无境的。

那么中观中来破斥的时候呢，是通过观待离境来破斥的。观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。虽然唯识宗使用了毛发喻，想要证成唯识无境。但是中观宗通过他的这个智慧观察的时候，通过无自性的智慧一观察的时候呢，实际上观待彼时，这个彼时是什么意思呢？就是由眼翳的人，他所产生的这个眼识啊。那么如果观待这种有眼翳者的他所产生的眼识来讲，二俱实，什么是二俱实呢？外境和这样一种能见的心识都是实有的。这个实有或就是说，在有些注释，直接讲就是实有的或真实的，有些地方讲，都是存在的，都存在。

那么怎么说都存在？你看呢，如果是有眼翳者，有眼翳的他还不知道自己的眼根出问题的时候啊，那么如果有个人走过来的时候呢，他就说我看到了这个很多毛发在我的饭当中，很多毛发，虚空当中很多毛发。像这样的时候呢，有眼翳者跟他讲，没有毛发。这个人就问，怎么会没有毛发呢，我看的清清楚楚。像这样的话，就是我的眼识现量见到的，绝对有毛发。所以这个时候呢，不单单是见毛发的心识是有的，他的见毛发的眼识是有的，而且所见的毛发，对他来讲绝对是真实的，肯定是真实的。即便是通过无眼翳者，再三跟他观察，再三跟他讲解说这样一种绝对是眼睛出毛病，然后就说是这个见到毛发。他虽然是知道这个，但是呢乃至于他的这个眼病没有消除之前啊，眼识和所见的毛发平等的存在，还是平等存在的，所以说这个叫做观待彼识二俱实。那么在这样的状态当中呢，如果是观待有眼翳者，会不会成立唯识无境？观待有眼翳者来讲，没办法证成唯识无境。你说只有一个心识根本没有外境，实际上呢就是说如果没有外境，你怎么样看到这样一种毛发呢？对他来讲，毛发和眼识二者平等有。都是有的，因为他没有行发就根本见不到这样一种这个，没办法产生这个毛发的眼识，所以说观待彼识二俱实意思就是这样的。

然后第二个呢，观待明见境二俱妄。那么如是观待这个明见境，明见境就说是明谛的诸根呐，明谛的眼根所见到的外境。二俱妄，就说一方面毛发也是虚妄的，那么就是没有毛发呢，就说他的这样一种这个眼识啊，产生毛发的眼识也没有。所以对他来讲啊两个都是虚妄，你不管说是见到这个外境，还是见到这个眼识，对这个明见境来讲的话全都是虚妄的。因为这个无有眼翳者他根本看不到这个，一方面不会有毛发，一方面根本也不会有毛发的眼识，不会产生毛发的眼识。所以说眼睛轻易地哪里会看到两个月亮呢？哪里会看到空中毛发乱缀的这个事件呢，没有。所以说，如果说是他的这个诸根是清静的话，不单单没有就是说是这个外境，也根本不可能有见毛发的心识。这个呢就是讲到了这个观待离，通过观待离的时候呢，不存在唯识无境。反正他就说如果有这样一种见毛发的眼识的时候绝对有外境，什么时候没有见外境的这个，没有见毛发的眼识的时候绝对没有外境。这方面就讲到了待明见境二俱妄的问题。

那么如果观待这个比喻呢，我们就可以了知啊，现在一切众生他都是处在这样一种这个他的慧根，我们的智慧呢已经被无明的这样一种眩翳所染污了。所以说为什么我们见不到本来清静的实相呢？为什么我们见不到一切万法大空性离戏的这样一种这个状态呢？就是因为我们的慧根被染污了。就像这个眼根被眩翳所染污之后呢，见不到本来清静的虚空，不存在毛发这个虚空见不到。那么就说是这个佛菩萨呢他就见到了实相了，所以菩萨入定，菩萨入根本慧定这个作为一种标准，或者就说佛的这个境界作为标准。那么菩萨入根本慧定的时候不见这样一种显现，或者一切万法的这个无自性，一切万法的这样一种这个诸法呢根本就是不见的，不见的缘故可以做，以这个作为标准的。

那么所以说通过这样比喻呢，通过这样的意思，我们就了知了，虽然我们现在见到了这些万法，但是就好像这个有眼翳见空中花一样，见眼花一样，虽然见是见到了，但是呢真正观待这个实相来讲，都是虚妄的，完全都是虚妄的。所以说呢现在我们就要通过这样的问题呢进行这个观察。通过这个问题观察之后呢生起一个空证见，产生一个一切万法无自性的这样一种这个定解。

那么就像这个无有眼病的人呐，无有眼病的人，他要调伏这个有眼病的时候呢，他也要给他讲很多根据的。在其他注释当中也是讲到，来讲这个根据，好像在以前讲《自释》的时候，以前的这个颂词当中、《自释》当中曾经提到一个问题呀，所以在有些注释当中也是这样讲过。那么对于这样一种这个执著，这个有眼病是牢牢执著，牢牢执著这样一种外面的这个毛发是实有的时候，他就会通过很多理论来观察。那么就说你所见到的这样毛发和这样一种眼根之间是一体的？还是他体的？等等，通过观察一体和他体的方式，那么一体呢也是不行的，他体呢还是不行的。

所以说从这个方面观察的时候，最后就知道你所见到的这个毛发不是真实的，完全不是真实，这个方面就相当于我们见了。所以我们所见到的这些法呢，我们通过眼根所见到的这些外面，或者你的眼识和你这些外面的色，到底是一体？还是他体？实际上如果是实有的话就可有能是一体和他体，但是不实有的缘故呢一体和他体均不可得。那么在一切万法均不可得的见解当中他必须要再再地串习这个无自性，再再串习它。再再串习它之后呢，我们内心当中的这样一种这个实执的力量啊就会逐渐逐渐削弱，这个实执的力量就相当于，就说是这个现毛发者的病根。就说他有了眩翳的时候，他的眩翳很重的时候，他就会看到这个黄海螺啊和见到这样一种毛发等等，那么见的很清楚。那么如果他的相续当中这个病源病根，慢慢慢慢减弱的时候呢，他所见到这个法也会变化，他自己内心当中的这个见呐也会转变。

所以当我们修空性，这个实执啊，这个一切万法的执著，一切万法实有的执著，慢慢慢慢开始这个减退的时候呢，我们内心当中的状态啊，对一切万法的实有的这样一种这个，就说是这个无明愚痴的执著，也会慢慢减退。这个时候呢，如果它一减退之后，内心当中就会对空性产生一种觉悟，产生一种感受。那么如果内心当中真正能够感受空性的时候，粗大的烦恼它是不会生的，这个呢你就能够压制住粗大的烦恼，因为粗大的烦恼完全通过实执而产生。所以内心当中的实执一旦开始隐没的时候呢，那么就说一切万法空性的这个觉受就会生起来。那么如果这个一旦生起来之后，粗大的烦恼就不会生起来啦。那么如果再再地通过这个修持现证无自性的时候，可以就是说从凡夫到圣者位。

通过这样一种这个毛发喻啊，唯识宗呢也是通过毛发喻来证成这个唯识无境的观点，那中观宗中的毛发喻呢证成一切万法无实有，还是和前面的这个意思是一样的。所以说呢，如果待明见境二俱妄，我们就要知道呢，我们必须要通过明见境，通过佛的这样一种这个所证悟做为标准，这个就相当于以前我们学过境变量。那么实际上我们就说，现在我们所见不可靠，这个观现世量是不可靠的。我们要随就随境见量，因为佛呢他安住在境见量当中，他所见到的是真实的。那么既然佛见到的是真实的，那么现在我们所看到的一切法，我们所认为的一切法呢那就不会是这个真相了，所以说我们执著内心当中这样诸种，很多很多边见等等也不是真实的。那么跟随佛的见解就知道呢，现在所有的这些能取所取都是虚妄，一切不执著，或者就说一切无所缘的状态才是真实义。那么了知了这个之后呢，就开始，慢慢慢慢开始一切不执著，真正安住在善的不执著当中，这个方面是跟随于实相而安住的。那么下面还有一个颂词：

若无所知而有心，则于发处眼相随，

无翳亦应起发心，然不如是故非有。

那么这个颂词呢上师安立的时候，主要是通过这个根据相同的理论，根据相同的理论下破这个对方的。

“若无所知而有心”，那么没有所知是什么？这个所知就是外境，毛发的意思啊。因为唯识宗承许的这个外面的所知毛发根本不存在。而有心呢？但是呢就是说是有这个见毛发的心识。就是说外境的所知不存在的，但是见毛发的心识他这个是实有的，这个绝对是这实有的。而且不单单是名言谛当中有，是胜义谛当中有，那么他就是有这样一种观点。

那么如果是若无所知而有心的话，我们就给他发过失--则于发处眼相随，什么叫做则于发处眼相随呢？就是这个有眼翳者，他所看到的显现毛发之处，他在哪个地方看到的毛发，眼相随就是，这个眼相随就是讲了这个没有眼病者，他的明利的诸根呐，明利的眼根，相随，就跟随这样一种他认为有毛发的地方去看，就看这样一种这个地方到底有没有毛发。

如果是若无所知而有心的话，也就是说外面的这个外境根本不存在，心识是存在的，没有外境也可能产生这个见毛发的心的话，无翳亦应起发心。无翳就是讲这个明翳的眼根呐，就是说是没有眩翳的这个眼根也应该同样的产生见毛发的心。为什么？根据相同的缘故。这个外境呢对于有眼翳和没有眼翳者来讲平等都是没有的，而内心的这样一种实有的自性呢，平等都是有。那么如果说是没有外面的所知也能够产生这样一种这个能见的心识的话，那么没有眼病的人也应该生起见毛发的心。

然不如是故非有，但是呢根本没有这样一种情况。对方也承许呢只有有眼翳者才能够见到这样一种这个毛发，没有眼病者呢根本见不到毛发。所以说然不如是故非有，故非有意思就是说你想要通过这样比喻来证成外境没有，然后心识是实有的话，这个是不能成立的，没有这样一种情况，所以说叫做故非有。

所以说我们在这个颂词当中呢就是使用了根据相同啊，根据相同，第一个根据相同是这个外面的毛发不存在，这个对二者来讲是平等的。第二个呢就是说是这个没有毛发的外境可以产生这样一种实有见毛发的心，这个是对方安立的。所以说呢从这个方面观察的时候呢，二者都是没有外境，二者都有一个实有的心识。所以说如果没有所知就能产生见毛发的心的话，无眼翳者为什么不见？为什么不生起见毛发的心呢？按照对方面的观点来讲，应该产生这样的心识，就应该产生，因为他根据相同的缘故。那么如果说，就无翳者不能见的话，那么根据相同的缘故，有翳者也不能见，如果说有翳者能见的话，无翳者也应该见，这个就是所谓的根据相同。然不如是故，但是呢这样一种安立啊，对方也没办法承许的，所以说呢你的这样一种宗义，想要通过这个毛发，想要通过毛发喻来证成你们这样一种这个心是实有的观点，那就根本安立不了，完全安立不了的。

那么这个以上呢就破完了这个毛发喻，就是说是唯识宗此处呢使用了梦喻和毛发喻来，想要证成这样一种这个唯识无境的观点，但是他比喻已经破掉了。比喻如果一旦破掉之后呢，他的这样一种所立啊，他的这个胜义谛当中所谓心识存在的这个道理也没办法安立了。因为一个所立法你必须要有一个根据，那么这些根据呢，有些时候呢是通过比喻来做根据的。比如说这个地方，唯识宗就是很明显，通过毛发喻和通过梦喻来作为他能立，来作为他就说安立胜义谛当中有实有心识的能立，但是呢我们就是打破了你的能立之后呢，你能立等同所立都不成立。有的时候比喻是辅助的，他主要是通过推理的方式来证成他的观点，然后证成之后再举个比喻。那么在这个当中我们说对方是通过这个比喻来证成他的所立的，我们把他的这个能立打破之后，这个所立就无法安立了。这个就是第一个科判讲完了，下面讲第二个科判。

戍贰 破由习气功能出生境空之识

第二个科判是破由习气功能出生境空之识，那么什么意思呢？就说在境空之识，没有外境这个叫做境空。那么就是说没有外境的心识，唯识宗此处要成立的唯识无境这个叫做境空之识。那么这个境空之识，没有外境又怎么样产生的呢？那么他说由习气功能故。在心识当中有一种习气功能，通过这个习气的功能就能够产生境空的识。就比如说毛发，毛发这个外境是不存在的，既然没有外境你这个心识到底怎么样安立呢？他说在内心当中有一种这个习气功能，有一种能够产生见毛发的功能。所以说它一旦成熟起来之后呢，就是能够安立这样一种唯识无境的观点。这个科判的意思是这样的，我们要破他这样一种由习气功能出生境空之识。

这个又分了两个科判，两个科判当中第一个科判就是前后内容相同示他宗；第二是彼破。

什么叫做前后内容相同而示他宗呢？示他宗的意思就是我们要开始显示他宗的观点。就说对方他怎么样安立由习气功能成熟境空之识的，就是前后内容结合。前后内容结合就是后面这部分内容主要是要成立这个习气功能，前面一部分内容是唯识无境，尤其是毛发。所以前面我们在破完毛发喻的时候似乎有这个感觉，是不是没有破尽？对他的观点是不是没有破尽呢？实际上真正是从中观宗破他的毛发喻的角度来讲已经完全破尽了。反正不管什么情况没有外境根本没有识，也没有比如前面我们讲过的，如果是观待你的明见境，观待你清净的眼根来讲没有外境也没有识，没有见毛发的识。那么如果是观待有眼翳者来讲的话，有外境也有心识，实际上从这个道理已经破完了。而且后面还有一个根据相同的道理，实际上已经破完了。但是呢就是说下面这个问题唯识宗觉得没有破完，唯识宗觉得这个根据不相同。你认为这个根据相同的，但是他说这个根据不相同。为什么根据不相同呢？下面他就要去讲他这个观点，所以前后内容相同而示他宗。他就把前面毛发喻，他们认为所剩下没破尽的观点和下面习气功能的观点结合起来，想要证成他的这个唯识无境，还是要证成他这个观点的。

所以首先是讲第一个问题：

若谓净见识功能，未成熟故识不生，

非是由离所知法

三句就是要讲到对方的观点。对方的观点就是说“若谓”，对方如果是这样讲的。“净见”就是讲没有眼翳者，清净的眼根所见到的识，就说没有毛发的心识。“功能，未成熟故”。功能未成熟故这个要连起来，就说这样一种功能还没有成熟。那么就说什么意思呢？就是说清净的眼根者相续当中见毛发的功能没有成熟的缘故，识不生。所以说对没有眼病者来讲，见毛发的眼识是根本不生，没办法产生见毛发的眼识。“非是由离所知法”而且他就说根本不是因为离开了所知法的缘故不见毛发，那么这个所知法就是外境了。他就说根本不是因为没有外境、没有一个毛发，所以你就不产生见毛发的心识，有所知法你就可以生起一个见毛发的心识，这个最关键的问题不是因为离不离开所知法的问题。而是你的相续当中成不成熟这个见毛发的功能的习气，就内心当中有没有这个成熟见毛发的功能习气。也就是说对于有眼病者来讲的话，他心识当中见毛发的这个习气成熟了，见毛发的习气成熟之后虽然没有外境但也见到了毛发。那么对于无眼病者来讲的话，他相续当中这个见毛发的功能习气没有成熟，所以说虽然没有外境也不见。他说这个关键不是在于你有没有外境的问题，而是关键在于你有没有相续当中的这个见毛发的这个习气功能成不成熟。如果成熟之后就会有，不成熟就没有。

那么这么做观察有什么必要性呢？实际上他这样做回答很大的必要性。月称论师这样观察做破斥也有很大的必要性。第一个就对方来讲的话，对方来讲的时候他就说“非是由离所知法”这一句话还是要再证成他的这个唯识无境。因为这个无境的观点他是一直不能放的，所以说“非是由离所知法”他首先把这个问题拿出来了。然后既然没有外境你见不见毛发这个心识有是怎么样安立的呢？他说是这个功能成不成熟，他的相续当中功能成不成熟。这个唯识无境当中这个唯识，他就说你的心识当中一切都是唯识而显现的嘛，所以说你外境的毛发显现就因为相续当中、内识当中有一种功能成熟了。成熟之后没有外境你的识当中也能够见到毛发。那么就说是如果没有这样功能成熟呢？没有外境也不能见。

这个方面就说是唯识和无境的两个问题，他在这个问题进行来安立，还要安立他主旨。主要的观点还是就是说一切万法是唯识所现的，万法是唯识所生的，唯识无境的观点。所以说唯识无境的观点他就是说，一切万法不是从外面显现到里面的，而是从里面显现到外面的。我们的内识当中、每一个众生相续当中都有这些功能。那么这些很多很多的种子，平时我们讲到对方的观点的时候“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生”。那个颂词讲到的时候，就说每一个众生的阿赖耶识当中都储藏了很多很多的种子，显现很多很多法的种子。那么这些法的种子成熟不成熟有差别。如果成熟了，比如说我们现在成熟了，我们就可以看到，我们就可以到喇荣，可以到经堂当中来听法，这些方面就是相当于相续当中的习气成熟了。那么如果你的习气不成熟，没办法到这，有的时候你连名字都听不到，这个方面就是相续当中没有成熟习气。所以说这个不是外境存不存在的问题，而是你内心当中的习气成不成熟的问题。

所以说一切万法是从内心当中的习气而显现的，内心当中有一个这样一种显现万法的种子，有这有一种习气功能。这个习气功能或者这个种子一旦成熟的时候呢，就会显现广大的器世间。所以说每一个众生他都是跟随自己的习气而成熟的，虽然都是唯习气而成熟的，但是在这个习气当中就是稳固不稳固这个有差别的。对于观待人道来讲、比如说观待我们来讲，这个佛法的习气比较稳固了。或者说显现我们来讲，观待我们来讲的话南瞻部洲都是共业显现，这种习气比较稳固，所以大家看到都是一样的，大家都可以到一个地方去，实际上这个就是一种习气功能已经成熟了。那么观待于地狱众生来讲呢，这些山河大地不显现，地狱众生相续当中的这个种子完全都是一种火烧火燎的，或者就是完全都是一种极其痛苦的种子它成熟了，所以一旦显现出来的时候广大的区域全部都是烧红的铁地，完全都是一种痛苦的自性。就是因为他相续当中这样一种不清净的种子、受苦的种子广大成熟起来。他就说一切万法完全是从内相续当中的心识习气而显现的，所以他证成这个唯识无境的观点。

还有一个问题，他要回答前面中观宗给他所发的根据相同的过失。就说按照你的观点来讲，有眼翳者能够见毛发，无眼翳者也能够见毛发，他为了区别就说是有眼翳者见毛发、没有眼翳者不见毛发，他为了区别这个观点的缘故也需要做回答。所以说“若谓净见识功能，未成熟故识不生”他还是要以这个问题来回答，实际上在这样一种一问一答当中就已经把唯识宗他比较深细的问题引出来了。怎么样引出来的？就是在每一个众生相续当中又这些种子，这些种子成熟了你就显现广大万法，这个种子泯灭了你就不显现了，有这样一种问题的。所以说我们有必要对于唯识宗的这个观点做最深细的剖析，而不是满足在表面上面。

本来我们就是讲前面这个问题已经破完了，破梦喻、破毛发喻已经通过观待理已经破的干干净净了，为什么还要进一步的做一组辩答呢？实际上在这组辩答当中引出了更细的问题，我们就要把这更细的问题再进一步来观察。到底你这个观点是不是真实合理的，到底符不符合于胜义谛的观点。是不是真实义当中胜义谛有，这个牵扯到了相续当中心识习气的问题，有这样问题。所以说月称菩萨为什么也一定要用这样一种，因为他老人家造了论典嘛，他在排这个次第，那么到底怎么样安立这样一种观点一个次第一个次第排下来。前面破梦喻、破毛发喻，现在又开始破习气功能成熟境空之识，这个方面就牵扯到内心当中的问题了。前面主要是从它的这个外境和心识二者观待来讲的，下面就开始要从更深细的心识当中习气种子来进行观察。

那么实际上这个观点也相当于是唯识宗的一种根本观点了，如果能够把这个唯识宗这种根本观点破掉之后，啊，实际上是观察没有自性，就相当于就是说了知了一切万法无自性。不但是外境而且是你的心识、你的心识的习气都没有。因为在下面这样一种由习气功能成熟境空之识呢，在这个科判当中，这个种子习气是属于一种因，它是属于一种因，那么就是通过种子习气而产生的这样一种眼识等它是一种果，它是一种果。

所以说从这方面再观察的时候呢，哦，以及产生这个眼识的这个这个本体是无自性的。为什么？因为你的习气功能是无自性的，啊，你的习气功能无自性，所以说你所产生的果也无自性，从这一方面再去观察的时候，哦，你产生一切万法，你产生殆尽的眼识啊、耳识等等，这个方面的观点无法安立是实有的，当然呢就是说从一个角度来讲，我们没必要破这些，名言谛当中没必要破的。但是呢，因为，它是在胜义谛当中安立的缘故， 我们就要是，啊，胜义谛当中观察，到底有没有胜义谛当中这个，就是说习气功能产生这个境空之识，到底有没有？真的观察的时候，根本没有，啊，就是这个意思。

所以说对方呢通过这样一种问题呢进行观察，它是根本不是因为离开所知法的缘故，不生这个毛发的识。而是因为这个，净见的眼根那，啊，净见识的这个相续当中呢，就是见毛发的功能没有成熟。见毛发的功能没有成熟的缘故，根本不生就是说是这个带毛发形象的眼识，啊，是这样的。啊，这个方面我们大家知道了。

亥贰（彼破）分二：一、略说；二、广说。

甲一、略说

下面呢，我们要讲第二个“彼破”，“彼破”呢也分了两个科判，“略说”和“广说”，首先是“略说”，“略说”呢，颂词当中讲到。

彼能非有此不成。

啊“彼能非有此不成”那“彼能”的“能”，这个“能”字就是讲功能的意思。啊，就是说功能，前面不是说“功能未成熟故识不生”吗。那么我们要看见这个功能，你种子的功能，或者说你产生眼识的这个功能到底有没有？那么“彼能非有此不成”呢？上师讲这句话呢也是通过，啊，就是说是，能立等同所立，啊，能立等同所立。因为此处的所立呢，啊，此处对方的所立呢，它想要证成这个这个眼识等心识呢是通过这个功能而产生的。它就是说唯识无境，这个方面是它的一种所立。那么它的能立呢？就是因为功能成熟不成熟，功能成熟就有，功能不成熟就没有，这是它的能立。

现在我们要破它的能立，实际上就是能立等同所立而不成立。你的这样一种所立现在还是在观察，啊，还是在观察，也需要你强有力的根据来证成。那现在我要观察你的根据呀，你的根据是习气功能，你这个习气功能到底是不是实有的？如果你的习气功能实有，再可以安立。如果你的习气功能不成熟，或不是不成熟，你的习气功能如果不成立的话，那么你通过习气功能而，通过习气功能而就是说是显现的诸实，根本成立不了，没办法安立真实有，所以这个就是能立等同所立的这样不成因那。

“彼能非有”，啊，“彼能非有”就是说，实际上我们真的观察的时候呢，你的这样一种所谓的这个习气功能根本是没有的。“彼能非有的缘故此不成”，所以说你要通过这个功能，啊，这个习气功能而安立的这个观点是无法安立的。那么为什么要这样观察呢？因为这是一个总破，啊，这个是个略说，下面还有广说的。

那么就是说在总破的时候呢，我们是说你的这个心识是胜义有？啊，对方说，是，心识是胜义有。啊，不是这个名言谛当中存在的话，因为此处就是说是这个，啊，要成立唯识无境的时候呢，它要安立这个是心识是胜义有的。那么如果这个心识是胜义有的话，那么这个心识，对方又说是通过习气功能而安立的。那么这个时候呢，就发生一种因果关系了，习气功能作为因，而这个胜义有的心识作为果。那么就是说你，现在我们要观察你的这个习气功能，你的这个习气功能如果能足够成立自性有的话，你才可以在这个基础上安立你的习气功能成熟和不成熟的问题。那么你的习气功能成熟不成熟这个问题安立好之后呢，你才可以进一步安立说，习气功能成熟的可以显现毛发等。习气功能不成熟的，就没办法就是说安立毛发等。毛发是做比喻，实际上放到意当中的时候呢，就是这些一切山河大地。对方的观点这一切山河大地全是毛发，啊，都是毛发的显现。

那么就是说，心识是实有的，啊，心识是实有的。所以说我们就看你这显现这一切山河大地的这个功能习气到底有没有？是不是有的？能不能安立？如果能够安立，你成熟不成熟？或就是说通过你这个，啊，成熟的问题显现，不成熟的问题不显现，这个方面才能可以安立的。那么如果你的这个习气功能本身都成立不了的话，那么你所安立这所有一切的这个所立都没办法成立。

啊，这个方面是从总的方面来进行观察，实际上呢，“自性有”的习气功能根本不存在。我们就“彼能非有”，“彼能非”就是略破啦。就是你说有个习气功能，但是真正通过胜义理论对你的习气功能观察的时候呢，根本是无法成立的。那么就是说是，我们在安立他的习气功能无法成立的时候，对方就是说你凭什么根据，啊，就是说我们的习气功能不成立？下面我们就要广说，啊，广说当中呢就开始进行破斥了。

也就是说，那么如果是这个善根利智者呢，他用略说就够了，啊就是说“彼能非有”你这个习气功能没有，啊，如果这个宣讲者呢，他是个，啊，就是说是个，啊，证悟者。对方啊，唯识宗的论师他是个利根者。他一看到“彼能非有此不成”，哦，他一下就知道了，肯定是没办法安立胜义有的。那么对于这个善根利智的应成派的后学者，也可以通过这个略说就够了。那么如果就是说是对方也没办法完全了知，或就是说是，学习这个空性的当机者，也没办法通过这个略说来了知这个“彼能非有此不成”这个真正含义的话，就可以通过广说，进一步的展开来宣讲为什么“不成”，为什么“彼能非有”。

所以，下面就是广说呢，就分了三个方面了。那么就是说是三个方面当中呢，就是说是这个，“破现在的这个识啊有这个习气功能”。然后呢“破未来的识有习气功能”和破就是说是这个“过去的识有习气功能”，三个科判。因为就是说是一切的法呢，要么就是过去、现在，要么就是未来，那么如果你这个心识这个习气功能是实有的，或者你的这样能生所生是实有的话，就可以在过去、现在、未来三识当中找得到。找不到的缘故只能安立成不实有，啊，我没办法安立是这个实有的道理了，啊，就是这个意思。

首先呢，是要破第一个，啊，就是说，破“破现在识当中有存在习气功能”的问题啊，颂词当中讲的：

已生功能则非有

那么“已生功能”这个“已生”两个字啊，“已生”两个字就是讲，已经生起的现有心识，啊，“已生”就是已经生起的现有心识的这个意思。那么已经生起的这个现有的心识，就是现在的心识到底有没有功能呢？“已生功能则非有”，那么如果已经产生的这个眼识等这个心识呢，对它来讲这个功能是没有的，啊，这个功能是不存在的，没有这个所谓的功能了。

那么为什么在已经产生的心识当中，已经产生的现在心识当中没有这个功能呢？上师在注释当中通过两个层次来破。第一个方面就是说是这个心识和功能之间，到底是一体还是他体的法？那么为什么又变成了要观察一体、他体呢？实有的法就可以这样观察。实有的法要么就一体，要么就他体的，啊，除了一体他体之外，没有其他的非一非异的问题，没有非一非异。因为你是实有存在的，有自性的法。啊，真的有实有存在，那么就叫做免一，啊，那么就是异。

那么现在啊我们就是讲，你这个功能啊，你这个功能是属于因哪啊，此处的这个功能呢，就属于一种因，那么这样的眼识等是属于一种果。你的这样就是说，比如带毛发的这个眼识，它是内心当中的这个某种习气而成熟的。我们要观察，你能够成熟这个眼识的这个习气和你的这样一种这个就是说是眼识，二者之间是一体呢？还是他体的法？尤其是现在的这个总前提呢，就是讲，啊，现在的心识。现在的心识，我们说在现在的心识当中没有你这个功能。

如果有的话就有这个过失，如果有的话，那么二者是一体的呢？如果有二者是一体，第一个呢，因果同时了。因为它的功能和它的这个一种这个产生的眼识二者之间，是因果的，而且是一体的话，那么实际上是同时。还有一个就是说，这个习气功能已经产生了，已经生起了眼识之后呢，这个功能不会灭。这个功能不会灭的话，就成了恒常了，啊，就成了恒常的过失。所以如果二者是一体的话，那么就有很大的过失，二者之间不可能是一体的。所以说从这个角度来讲，功能非有，没有一个功能存在。

那么如果要是他体呢？啊，如果是他体就可以，他体可以成立因果关系。但是呢就是说，如果是在现在有的心识当中，已经产生了心识呢，还有别别存在的这个他体法的功能。就是说因和果在，因和果在这个时候呢，已经产生了心识当中就是说还存在一种别别他体的法。如果真的存在别别他体的法呢，第一个观察是前因吗？是前后同时呢？还是这个前后的次第？还是同时的？实际上，如果前后，如果是前后的话，有一个前面所观察的过失。他生的时候呢，有一个就是说是常断的过失都会有。那么如果是同时的呢？那么就是说这样一种已经产生心识的时候，在当下还有一种它的因的，还有一种它的因的这样功能。实际上这个因也不能成为因了，果也不能成为果。也就是说这个方面果呢，它是一种无因生的果。因为为什么呢？因为在已经产生的心识当下，有它的这个因，而且因和它是别别他体的，同时存在的。如果是同时存在的话呢，那么这个果呢，在没有产生之前呢，也没有观待这个因，因为就是说，你的果没有的时候呢，你的因也没有。当你的这个因有的时候，你的果，当你存在因的时候，你的果当下已经有了。所以说你的果实际上没观待你的因，啊，你的因哪也没有生果，啊，你的因也没有生果。所以说也有这样一种问题，啊，这个问题也是这个，没办法避免的，没办法避免。所以说就是说是这个“已生功能则非有”是从这个已经产生现在的心识当中，不可能有这个习气功能，啊，这个已经破完了。今天就讲到这个地方。