入中论 第53课 智诚堪布

《入中论》第53课笔录        

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。现在在讲第二个科判承许假立之我，分二：虽七边无我唯依蕴立如车和其说余有事也如是假立。现在在讲第一个科判虽七边无我唯依蕴立如车，分二：明真实假立和如是了知之意义。

现在在讲第二个科判如是了知之意义，分二：随比喻之车而说和随意义之我而说。现在在讲第一个科判随比喻之车而说，分二：名言不坏极为应理之利益和易证胜义之利益。现在正在讲第二个科判易证胜义之利益，分二：真实和除疑难。第一个科判真实已经讲完了，通过七相推理找不到一个实有我，只能安立我根本没有实有，是用七项推理的比喻找不到这个车，所以实实在在的车根本不存在。今天讲第二个科判除疑难。

未贰、除疑难

若时其车且非有，有支无故支亦无，

如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。

我们讲完了前面的真实义之后，已经了知所谓的车根本不存在。他宗有一个怀疑，车虽然是不存在的，但是分支应该有，比如车拆掉之后有一大堆零件堆在地上，现量见得到。这个科判是要遣除这种疑难。

“若时其车且非有，”若时，通过七项推理分析这个车；其车且非有，这个车已经没办法获得了，车根本不存在，“有支无故支亦无，”因为有支和支二者是互相观待成立的，整体的车或者有支已经不存在了，它的支分又怎样安立呢？无法安立的。

在注释当中提到，至于你认为把这个车毁之后，零件堆在地上，你认为这个是车的零件，主要是因为以前有车和车零件的认识，相属的观点已在内心当中安立了，或者说以前知道通过零件组装之后有个车，然后车拆掉之后就是它的零件，已经有所谓有支和支这种关系的认识，所以取下来之后，我们还是想当然地认为这是它的分支。实际上有支和支的关系必定是互相观待的，有支是分支的有支，支也是有支的分支，零件是这辆车的零件，车是这个零件组装的整体，它们之间必定有这种特殊的观待关系。现在这辆车或有支已经不存在了，就不能说这些零件是这辆车的分支了。比如有这个人的话，可以说这些手脚是这个人的手脚，如果连这个人都不存在了，这些手脚就不是这个人的手脚了。这样我们就知道，在组装成车的时候，假立有支，假立分支，各自都有显现，但都是无自性的互相观待。

“如车烧尽支亦毁，”如果把这个车完全拆毁，有支和支的关系就瓦解了，严格细致观察的时候，一定是这样安立的。打个比喻，如果一辆车被完全烧尽，它的分支还存不存在呢？根本不存在了，分支也烧毁。而且上师注释当中讲的很清楚，如是观察的时候，这辆车在熊熊燃烧，燃烧的材料除了这些分支之外，没有其他的能燃，说这个车在烧，和说在烧它的分支，是一回事情。在烧分支的时候，我们就说在烧车；在烧车的时候，除了烧它的轮子、架子之外，也没有一个真正的车在燃烧。所以，如果这个车没有完全烧尽的时候，车和它的分支都在烧的问题可以安立，如果这个车一旦烧尽了，分支绝对不可能再有，或者分支烧尽之后，车绝对不会再有了，二者之间是相互观待的关系。

有些修行者认为，整体虽然是没有了，但是又执著分支存在。这个颂词是要说明，有支和分支都是假立的，如果能够安立分支，就能够安立有支，互相观待的缘故，两者都无自性。如果一者不存在，另外一者就不存在，根本不会一个无自性、一个有自性，有支无自性，分支也绝对无自性。我们从两个方面观察这个问题：一方面是互相观待，分支观待有支才可以叫分支，有支没有了，也就没有分支了；第二个方面从彻底终极观察，车烧尽的时候，分支绝对会烧毁，这样更容易理解这个问题，二者都是无自性的。

“慧烧有支更无支。”通过我们的智慧火把有支烧毁之后，分支就不存在了。所谓有支就是我执，通过智慧火把我、我执完全烧尽的话，组成我的分支比如五蕴，就不能够真实成立。有时我们觉得，虽然证悟空性无我了，但是五蕴还存在。但是，你安立的我是在五蕴上安立的，就像你安立车是在支分上安立一样，要证悟无车，必须要证悟它的分支上无车，我们要证无我，必须要证悟五蕴上无我，如果我不存在了，组成我的五蕴支分，绝对也不是有自性的。

阿罗汉证悟无我空性的时候，一定要证悟粗大的法是空性、无实有的。因为安立我的时候，是在粗大的五蕴上安立的，如果要抉择无我、证悟无我，绝对要证悟五蕴的自性空。如果单单是五蕴存在，我不存在，就没办法安立我和五蕴之间的关系。证悟了粗大的五蕴空，就能够知道这个我根本不存在，证悟了我不存在，也可以证悟他的支分---五蕴，根本也是无实有、无自性的。

科判除疑难归结的时候，车和车的支分、我和五蕴都是没有自性的。我是一种有支、整体，我和我的支分组成的因缘，我观待五蕴成立，如果我或有支不存在了，我的分支也绝对不可能实有。如果证悟了分支无自性，它的有支无自性就更加容易通达了。

巳贰（随意义之我而说）分二：一、虽无自性极为应理名言；二、能现前胜义之相。

午壹、虽无自性极为应理名言

如是世间所共许，依止蕴界及六处，

亦许我为能取者，所取为业此作者。

虽然我无自性，或者蕴界处无自性，但是世间名言是可以安立的。世间名言可以把蕴界处安立成我的分支，在蕴界处上面安立一个假我；也可以把蕴界处安立成所取，把我安立成能取；也可以把蕴界处安立成作业，我安立成作者。究竟来讲虽然都无自性，但是在世俗名言谛当中，我可以安立成能取、作者，我的假名都是可以安立的，这个就是为了不失坏名言的缘故。为了引导有实执的众生，佛菩萨也如是随顺世间，安立有一个假我、能取和作者。

“如是世间所共许，”这个不是跟随胜义理论观察而得到的，是跟随世间所共许的。众生都想当然地认为有我，依靠五蕴等安立我。佛菩萨虽然已经完全证悟无我实相，但是为了调化众生，观待世间、依靠世间所共许。

“依止蕴界及六处”，依止蕴、界和处安立一个我，这句话是一个单独的意思，“亦许我为能取者，所取为业此作者。”这两句也是单独的两个意思。颂词当中安立了三个假立法，第一，依止蕴界及六处，假立有我；第二，承许我是能取者，蕴界处是所取法；第三，把所取安立成作业，把我安立成作者。

首先讲第一层意思，依止蕴界及六处而假立我。实际上没有一个实实在在的实体我，但是跟随世间共许，在蕴界处上面假立一个我。蕴是五蕴，界是六界，当然真正讲蕴界处应该是十八界。此处讲的界是眼耳鼻舌身意内六界，依靠内六界，在蕴界处安立一个我。处，有内六处和外六处，此处讲内六处，是眼耳鼻舌身意。

关于蕴界处的安立，《俱舍论》讲的很清楚。针对喜欢广说的众生，安立十八界：眼耳鼻舌身意，眼界乃至于意界，内六界；色声香味触法，色界乃至于法界，外六界；然后通过内界和外界安立眼识界、耳识界乃至于意识界。这个就是平时讲的根境识，通过眼根见到外面的法，产生一个识，每一个都有六种法，三六十八界，广说的时候就讲十八界。

对于喜欢不广不略中等者，就讲十二处，内六处和外六处。内六处是眼耳鼻舌身意，眼处乃至于意处；外六处是色声香味触法，色处乃至于法处。通过内外六处，就是一种门，产生六识，但此处只讲了十二处，内外六处相应之后，眼识等肯定生起来，所以十二处就是产生六识的门。例如通过眼处和色处相应，产生眼识。

对于喜欢简略者，讲五蕴色受想行识就够了，色蕴、受蕴乃至于识蕴。实际上这些也是一样的，色法包括六界当中的眼界、耳界、鼻界、舌界和身界；意界可以包括心识这一部分。六处也可以这样类推。十八界或者十二处其中一部分法属于色法，其余的属于心法。五蕴当中第一个蕴是属于色法，后面四个蕴属于心法，只不过四个蕴又分心、心所。

所以，根据广、中、略，安立了十八界、十二处和五蕴，它们的本性没有大的差别。只是这里面还有一些比较微细的支分，《俱舍论》当中有广讲，今天我们不多说。主要是说依靠五蕴、六界或者是六处，如是在自相续上面安立我，依靠蕴界处可以假立有一个我，这是第一层意思。

第二层意思，亦许我为能取者，又可以承许我是能取者。谁是所取呢？五蕴等这些法可以是一种所取。上师注释当中讲的很清楚，比如车是一个能取，所取是车轮、车厢等，这个车能摄取其他轮子等，车是主体，其他轮子等是它的所取。当然，没有一个真正意义上的能取所取，没有一个真实意义上面堪观察的，但在世间名言当中，可以把车安立成能取，它的轮子等安立成所取。同样的道理，我可以作为能取，五蕴等作为所取，或者蕴界处作为所取法，名言可安取能取所取。

第三层意思，安立作者作业。颂词讲得很清楚，所取为业，蕴界处作为它的作业；我作为作者，我能够取蕴界处。车能够取其他的轮子、发动机的作用，所以所取的法可以作为一种作用、作业。谁是作者呢？我可以可以假立成作者。

虽然没有自性，但是极为应理名言。真实义当中，我不存在，我和我所之间能取所取也不存在，作者和作业都不存在。前面有些观点认为，五蕴和我完全是一体。你的能取所取、作者作业成一了，又怎么能安立呢？而我们依靠蕴、界、处假立有我，假立的缘故，就没有前面的过失，没有一个实实在在的我和五蕴是一体，在一体上面无法安立能取所取、作者作业。所以我们说，有自性就会有过失，虽然没有自性，但是可以合理地安立名言。这个地方的名言，就是我的名言、能取所取的名言、作者作业的名言，在假立我的角度，完全可以安立的。

午贰（能现前胜义之相）分二：一、证见远离常断之边；二、明得解脱之果。

本科判能现前胜义之相。一方面世间的名言可以安立，不坏世间；第二个方面可以安立假我，了知了假我，不是单纯地了知名言谛，而是能够现前胜义谛，意味着能够真正断除我执，趣入真实的解脱道，是阐明胜义谛当中怎么获得解脱。

第一个科判证见远离常断之边，可以说是一种见或者修行方式；第二个科判，明得解脱之果，远离常断边之后，完全可以获得解脱之果。

未壹、证见远离常断之边

非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，

此亦非有常等性，一性异性均非有。

“非有性故此非坚，”非有性故，是主要根据，因为我没有自性的缘故，这个我非坚。“亦非不坚非生灭，此亦非有常等性，一性异性均非有。”后面在我上面或者依靠我安立的这些差别法：我是坚固或者不坚固、我是生灭不生灭、我是常有无常、我和五蕴是一性还是异性？这些问题全部都没有，因为我没有自性。如果我有自性，就可以在我上面安立：坚固不坚固、常不常、一性异性。因为我没有自性，是假立的法，就没有必要安立这些问题。

下面我们具体分析。

此非坚，此指我，我不是坚固性，因为我不是一个常有的法。坚固是不动摇、不变化的含义。如果我是一种坚固的法，那么此生的我、前生的我、乃至于后生的我就应该是一样了。离开五蕴之外没有我的缘故，前世的五蕴、今世的五蕴和后世的五蕴应该成一个。但是我们在转生的时候，一定是抛弃了前世的五蕴之后，才来取今生的五蕴，也必须把今生的五蕴抛弃之后，才去取后世的五蕴。比如我们前世是一头猪，作为猪时有猪的一套五蕴、形状、感受、想法以及习气等，当猪的习气灭尽要转人了，舍弃猪的五蕴，转成人的形状，然后又跟随人有一套感受、想法、习气。从这方面观察，从此道到彼道，或者从前世到今世，前世的五蕴和今世的五蕴绝对不是一个。如果你承许坚固的话，应该前世的我和今世的我应该成一个。所以，此非坚，这个我不是所谓的坚固。

亦非不坚，也不是不坚固的。如果我存在实有的自性，可以说这个我不坚固，但是我无实有的缘故，也不可以说是不坚的。虽然从一个角度来讲，我是刹那生灭的，依靠五蕴而假立我，但只是假立而已，而不是说五蕴是我。如果五蕴是我的话，我和五蕴一体，五蕴刹那生灭，我就刹那生灭，前一刹那存在的我，在第二刹那就不存在了，是不坚固的。但是，也没有这样的安立方法。所以，也不是不坚的，主要根据还是非有性故，没有自性的缘故，也不能说它是不坚的，叫做亦非不坚。

非生灭，这个我不是生灭的。我如果存在，可以说我生灭或者不生灭，但是我不存在自性的缘故，也不能安立我是生灭法。非生灭、非不坚和下面的非无常，都可以如是如是地去对应，都有相似或相同的意义。

此亦非有常等性，我也没恒常的自性。只有离开五蕴之外有我，才能安立成恒常。但是离开五蕴之外没有我的缘故，我也不是恒常的。还有，如果我是恒常，我就不变化了，可是平时我们说，我好苦、我造业了、我解脱了等，就无法安立，因为这些东西都是在变化的，如果我是常有的，这些变化的法无法安立，所以我不是恒常。我也不是无常的法，有的时候我们觉得我是无常的，但是，如果我实有或者我存在，可以说我无常，但是我不存在自性的缘故，我也不存在无常的自性。

一性异性均非有，我和五蕴既不是一性也不是异性。如果我和五蕴是一性，五蕴在变化，我就变化，最后证悟的时候，五蕴一但灰身灭智，我就不存在了，这样就有前面讲的过失。也不是异性的，如果是异性的，应该离蕴有我，但是离开五蕴之外找不到我的缘故，我和五蕴也不是异性的。所以一性异性均非有。

颂词的意思是远离常断。恒常的意思是一直有一个常我在相续，如果是这样，会有很多过失。也是离开断的，如果我有自性，我和五蕴是一体的，五蕴一中断，我也就中断了，前面也讲了断我的过失。因为我不存在自性的缘故，不能说恒常或者断灭。

以前我们再再讲过《中论》当中的一个定义：所谓的常，以前怎么样后面还怎么样；所谓的断，以前有实有法，后面不存在了，如果你承许以前我是实有的，后面证悟无我的时候，我没有了，这就是一个标准的断见。

中观宗或者佛教徒不会落入断灭的原因是因为，我本来就不存在，我们只是证悟本来的实相，并不是先前实有后来没有了。证悟无我或者证悟法空都是一样的，这个法不是先前实有，当我们证悟空性的时候一下子变得没有了，万法早先就是无自性的，现在我们证悟它无自性，并不是把一个实有的东西摧坏了，而是证悟它本有的自性而已。

未贰（明得解脱之果）分三：一、唯一假立故能除俱生我执境；二、除我故亦无我所；三、无有彼二解脱之应理。

申壹、唯一假立故能除俱生我执境

第一个科判，唯一假立的缘故，能够消除俱生我执境。俱生我执境就是我，如果把我断掉了，我执也就不会再起作用。为什么能够断我呢？因为我是唯一假立的缘故，如果了知了他的自性，就可以断掉俱生我执的所缘境。

众生恒缘起我执，于彼所上起我所，

当知此我由愚痴，不观世许而成立。

“众生恒缘起我执，”讲到了我执的产生，一切众生恒缘我而起我执，认为有一个实有我，所以恒时地缘这个实有我，产生我存在、我有、我快乐、我痛苦等等我执的状态。

“于彼所上起我所，”彼就是我，彼所就是我所。首先是缘我而起我执，后面缘我所而产生了我所执，我执我所执都属于烦恼所摄。平时我们说，证悟空性就是断掉我执和我所执，实际上这个我就是我执的所缘。

前面再再讲过，所谓的我，一般的世间人在不观察或者没有能力观察的时候，对于五蕴想当然地认为是我。至于前面我们讲到的，佛教当中有一部分人说，我是色、色是我，这个不也是俱生我吗？我们说，这是遍计我，他不是想当然地认为五蕴是我，而是对于我和蕴详细观察之后，认定色是我、我是色、我中有色、色中有我。而一般的凡夫众生，所谓的俱生我执是一个模糊的概念，没有做详细观察。我们随便问一个工人，你认为有我吗？当然有，我不是在这儿吗？他想当然地认为在五蕴上面有个我存在，这个就是一般众生俱生我的一种所缘。

因此，这里讲到一个我，于彼所上起我所，对于我所有的法上面起我所。我自在拥有的东西，属于我的，叫做我所。对于属于我的东西产生执著，叫做我所执。众生对于我是一个模糊的概念，分析我所的时候，比如我的耳朵、我的头、我的手，这时就变成了我所了。众生有时觉得手就是我，有时觉得手是我所；还有，我的想法、五蕴的支分等，认为是我所，这些是内部的；还有，缘外面的法，我的房子、我的花瓶、我的人，属于我所。

当然，房子、花瓶到底是法，还是我所？以前讲中观的时候讲过，从所谓的房子本身角度来讲，对它执著可以说是法执，但有时为什么又说是我所执？就看这个东西是不是你所拥有的，比如这个花瓶不是这个众生拥有的，说花瓶实有，对他来讲就是法执；这个花瓶是我买的或者别人送给我的，一方面它是法，一方面是我所拥有的，二者就有交叉的含义在里面。

所以我们说，五蕴到底是我还是法呢？一方面没有离开法，所有的我、我所都属于法，从这个角度来讲，对它产生执著可以说是法执。但是，缘五蕴产生我，或者缘这个东西产生我所，从这个角度可以分辨我所和法，或者我所执和法执。此处我们讲到的所谓我所，就是对于我所拥有的东西，于彼所上起我所，对于这个上面起我所，然后还成了我所执。

我执和我所执是引发一切烦恼痛苦的因。一方面，从讲解的次第来讲，首先有我，然后缘我再起我所，《入中论》是这样讲的，这也是讲法的次第。但是另一方面，很难分哪个前哪个后，众生无始的流转已经很长时间了，不好真正绝对地肯定下来。

“当知此我由愚痴，”应该了知，这个我唯一是由于众生的愚痴而安立的，这个我不是实有的，是众生想当然地认为我存在。无明愚痴就是不了知真相，对于无我的真理不了知而产生的一种状态。比如蛇和花绳的比喻，黄昏的时候看不清，这个黄昏就相当于无明的状态。我们对五蕴的实相看不清楚，认为五蕴上有一个实有的我存在，所以所谓的我是众生的愚痴而引发的。

那么我们怎么样退去我执呢？就是要打破愚痴。打破愚痴的方法没有其他的，就是首先通过中观正理树立正见，这个正见就是光明，光明和无明是完全矛盾的。当我们真正了知了无我的时候，最初的“见”这一部分的智慧光明，就已经树立了，然后再通过修行去感受它，最后现证它。所以，智慧光明没有其他的东西，就是了知了实相，证悟现前了究竟实相。

“不观世许而成立。”中观宗或佛教当中，不观察的情况下，跟随世间的承许，可以安立一个假我，或者没有实有我，我不存在是说实我不存在。真正认识到没有实我之后，才能安立一个假我的存在，这个就是不观世许而成立，唯一是假立的。所以，我们断除掉我执、我执的所缘境，这个我就断掉了，我断掉之后，我所就可以断掉。

申贰、除我故亦无我所

由无作者则无业，故离我时无我所。

“由无作者则无业，”因为没有作者的缘故，就不会有作业。比如，没有陶师就不会有陶师的作业，没有木匠就没有木匠的作业。所以，如果离开我，也不可能有我所。“故离我时无我所。”因为首先有一个我，然后认为这个是属于我的，你不能动，如果我打破了，我所跟着就打破了。所以，我们把重点放在我上，虽然我和我所都是萨迦耶见的所缘，但还是着重去破对我的执著。有了我执，这个我就像作者一样，我所就像作业一样，如果没有作者，作业自然空亡了，如果没有我，我所自然就断掉了，证悟的时候是同时证悟无我和无我所的。

我所的范围很广，我的团体，我是佛教团体，他们是外道，他们是其他宗派。在做事情的时候，一定要把对方拉入我们阵营，我是这样做的，你就应该这样做，如果别人不这样做，就产生嫌弃心或者嗔恨心。有的大德批评说，这种作为主要相合于我所，相合于烦恼，不是一个公正的做法。每一个众生都有自己的业，当然并不是说，一切都是业，我们就不管他了，我们也是业，但是上师没有不管我们，实际上这个里面有一种中道。

我们做事情或者和人交往的时候，也许我们没发现，但是仔细观察，我们总是有这种思维和行为，讲一个问题，对方如果表示赞同，就觉得和我一方的，如果他表达不一样的观点，就觉得他和我分开阵营了。或者讲了很多很多，是为了让他们赞同我的观点，赞同我的处世方法和做人方式，其实根本没有必要。

有些大德讲，我们度化众生，只要让他去做正确的事情就够了，至于他站不站在你这一边，入不入佛门或加不加入你的宗派、教门，我们不一定强求他，他有他的业，有他选择的权利。我们就是利益他而已，帮助他做一个善良的人，至于他入不入佛门，做不做你所希望的事情，不是我们的首选。而当他发现你是真正帮助他，他可能会真心诚意进入到你这一边，但是我们的发心不是就想把他拉进来，这个最初的发心有微细的差别，我们不好发现。

我们只要抱着真正利益他的心，不管他什么位置、身份，只要能够去做善法、能够得到利益，这个发心就比较公正、清净。这个里面有染污和清净的微细差别，三言两语讲不清楚，其中有很多重合，潜伏了很多矛盾问题。我们度众生难道不是让他们入佛门吗？不入佛门又怎样利益他呢？这里面有很多微细的东西，这个专题以后可以讨论，此处只是附属讲一下这个问题。

申叁、无有彼二解脱之应理

若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。

如果真正见到了我和我所不存在，瑜伽师就可以从中获得解脱了。为什么证悟我我所皆空就可以得解脱呢？主要的核心的问题，必须首先建立我和我所是一切流转轮回的主因，就像树根是树的根本一样，如果我们没有真正动摇我和我所的地位，在有我我所的情况下去修其他法，都不是真正的修解脱法。如果我们能够把空性真正证悟，从根本上把我我所断掉，其他分支会全部断掉。所以在修法的时候时候要抓住核心。

但是抓核心的时候，也不能走入另外一个极端，啥都不做了，只修空性就够了。我们前面分析过，任何一个法，比如证悟无我，这种果都是缘起的，有主因也有助缘，如果缺少因缘就没办法证悟。尤其修空性是一个很艰巨、很微细的工程，如果不在出离心、清净戒律、祈祷上师和圆满资粮等辅助条件下去修，我们无我的修法绝对走不远。若想我就坐在这个地方修，什么都不管，刚开始的时候可以，但是缺乏其他推动力和助缘的缘故，绝对走不究竟。我们以前学《中观宝鬘论》时有这样的提及，也是讲了诸如此类的问题。

我和我所是流转轮回的根本，所以证悟了我和我所皆空，瑜伽师会获得解脱。小乘以证悟无我为究竟目标，所以他证悟之后就不会再入轮回。而大乘要修无我、无我所，月称论师在《自释》当中讲，大乘虽然见到无我，但是以大悲心引发，还会入轮回。他鼓励后代中观行者，应该取受大乘的无我之道。我们是不是证悟无我之后才引发大悲心呢？实际上我们在最初修的时候就开始修习无我，就是因为一切众生都是因为无我而执为有我，而开始流转轮回的。我们通过观察自己，再类推其他众生都是这样的，为什么会产生这么多的取舍和苦乐呢？就是因为有一个我，身语意一切的作意和行为都是围绕我而转，只要我受到伤害，就没办法获得快乐，乃至于很多众生不愿意趣入修行，最根本的原因，真正趣入修行的话，必须要断我，而在我们内心当中，这个我是不能够断的，断我是非常恐怖的。

所以很多大德说，许多众生的修行是假修，因为没有触及到真实的无我，所以修行是装模作样的。我们在修无我，就是一种很讽刺的修行的方法。什么意思呢？通过无我来庄严我，通过无我的修法来使我更加强壮，我们没有发现，修法的时候非常容易成了“我去修无我”这样非常讽刺的事情。很多修行者如果真正的正见没有达到很微细的时候，非常容易出现这种问题或歧途。

如果真正要修持解脱道，必须彻底无我。有很多修行方法，比如修无我空性、修菩提心，实际上都是在逐渐接近无我实相。所以，如果最初没有学得非常透彻，没有很清楚、很微细的正见，乃至于进入歧途，在歧途上高歌猛进，我们都没有发现。而最初的这个见很清楚的话，修行不会入歧途，他会知道，一切的修法都必须围绕真实的无我而去做，而不是假修所谓的无我。这个科判讲到了得解脱道的可能性和应理性。

卯贰（说其余有事亦如是推理）分二：一、推理瓶等之分与有分等；二、推理因果。

辰壹、推理瓶等之分与有分等

瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，

应知皆如众生说，由佛不与世诤故。

功德支贪相薪等，有德支贪所相火，

如观察车七相无，由余世间共许有。

第一个颂词以十种法为例，让我们举一反三地类推一切万法。

“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，”这两句讲到了花瓶或宝瓶、衣服、帐篷、军队、森林、珠鬘或花鬘、树木、舍宅、小车、旅舍十种法。“应知皆如众生说，”真实观察这些法是不存在的，那为什么佛在经典当中还会讲瓶子等法？应知全部都是如众生而说的，众生这样安立，佛就这样安立和宣讲。

“由佛不与世诤故。”因为佛陀不与世间诤。前面引用过教证，“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者我亦说有，世间说无者我亦说无。”观待世间无患六根的安立，比如众生安立这个小口大腹的东西叫瓶子，佛陀也说这是瓶子；众生认为这个是山，佛陀也说这个就叫山，不会说这个不是山。

佛陀出现在世间，一方面引导众生趣入于实相，一方面也必须要随顺众生。佛陀已经彻底地出离三界，但是还必须要随顺三界的法，这是佛陀最极稀有的特点。如果不随顺众生的名词、思维方式，你又如何引导他呢？没办法引导。所以，我们走路，上师也走路，我们吃饭，上师也吃饭，佛陀都是在随顺我们做这些事情。如果我们走路而佛在天上飞，或者我们吃饭佛不吃，我们会觉得：他和我们不一样，他是另类的，我们就不跟他学了。所以，佛出世做这些事情有很大的密意，完全都是为了随顺众生，从而让众生随顺佛的行为趣入到解脱道，这个有很大的必要。

佛不与世间诤的缘故，可以在名言谛当中随顺世间的安立方法，如是安立瓶衣帐军林鬘树等。真正观察这些都是有支，这些有支和分支都不存在，虽然不存在，但是在众生面前有，佛要引导他们趣向于实相，暂时也说这些是有的，只不过要一步一步地引导他们去观察是不是实有，然后告诉他们怎么样打破实有的执著，怎么样趣入解脱道。只有在世间法上面引导，才能让众生进入实相，如果离开众生所执著、所安立的这些法，而说一个解脱道，没有人能够真正了知，离开世间去找菩提，根本找不到。

佛利益众生是跟随众生执著的东西去打破，众生怎么执著，佛就给他讲他所执著的东西是怎么样的。在《因明》、《俱舍》当中讲这些法相是什么，然后观察方式是什么，把这些东西观察得很清楚，大概就能够知道假立的问题。再以胜义理论离一多因等观察的时候，众生就知道，这一切都是假立的，没有一个实有的。

“功德支贪相薪等，有德支贪所相火。”颂词提到五种法，这些法也是“如观察车七相无，”如果通过车喻七相的方式来观察，这些功德、有德等法都不存在，“由余世间共许有。”但是通过其余的世间共许，佛也说这些存在。

这两句颂词是对照的，“功德”和“有德”对应；前面的“支”是分支，和后面的“支”是有支相对照，这个有字，可以通三个词：有德、有支、有贪；前面第三个法是“贪”，就是贪欲，对照后面的“有贪”；前面“相”是能相，对照后面的“相”所相；前面的“薪”对照后面的“火”。这些都是有支和支的关系。

首先功德和有德。在注释当中以花瓶为例，花瓶的花纹、颜色叫做功德；有德是具有这个功德者，就是花瓶，花瓶这个整体具有这个功德。支和有支，就像零件和车一样。贪和有贪，有贪就是具有贪心者，比如我具有贪心，我叫有贪，贪就是贪心的状态。前面的相是能相，后面这个相是所相，能相和所相也是互相观待的，比如整个树叫做所相，能相就是它的枝叶等，所以所相的树是依靠能相而进行安立的，通过能相安立所相。后面薪和火，薪是所烧，火是能烧，也是互相观待。等字，还有其他很多很多一对又一对的法。

“如观察车七相无，由余世间共许有。”如果我们通过观察车的七相来观察功德和有德、支和有支、贪和有贪、能相所相、薪和火，全都没有，尤其是对于有德、有支、有贪、所相这些方面都是不存在。但是如果不观察，在世间当中共许有，这方面是观待众生如是世间而承许的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情