入中论 第54课 智诚堪布

《入中论》第54课笔录  

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。《入中论》分了四个科判：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第二个科判以理抉择人无我，分二：求解脱者应先破我和宣说彼破之理证。现在在讲第二个科判宣说彼破之理证，分二：破许实有之我和承许假立之我。

现在在讲第二个科判承许假立之我，分二：虽七边无我唯依蕴立如车和说其余有事亦如是推理。现在在讲第二个科判说其余有事亦如是推理，分二：推理瓶等之分与有分等和推理因果。第一个科判已讲完，瓶衣帐军功德支贪等一系列的法，推理方法和七相推理车的方式一样，都是一种假立、观待、无实有的自性。

今天讲第二个科判推理因果。因果之间也是一种观待、无自性和无实有。我们知道，佛教的核心问题是因果，一切的流转和解脱，全都是因果关系。有什么因就会有什么果，如果造了轮回的因就会有轮回的果，造了解脱的因就会有解脱的果，如果造的是成佛的因，绝对会有成佛的果。

在世俗谛或缘起义当中，一切因果绝对是无虚而成立的。但现在我们观察的核心不是因果存不存在，或者合不合理，而是因果到底有没有自性。如果认为因果有自性，对求究竟解脱仍然是一种障碍，因为诸法实相是没有一种实实在在的法。如果我们求了义的解脱或者了义的正见，不打破对于因果的实执，不了知因果无自性的本义，就无法真正清净地修持因果正法。

因果有它的显现，但没有实有。因为无实有，才可以有因果，才可以有转变。在《定解宝灯论》当中，法王如意宝是从三个方面来解释的：一切万法什么都不是，什么都不是当中什么都可以显现，什么都可以显现当中什么都可以转变。一切万法都是这样的，因为因果没有有无是非等自性，没有自性当中，什么法都可以显现，什么都可以显现的时候，什么都可以转变。

如果把这三个意义放在如来藏上面讲，有它的解释，如果放在此处讲，也可以针对此处的教义而作解释。第一个意义，因和果之间，什么都不是，没有任何的自性。第二个意义，无自性当中，什么都不是当中，什么都可以显现，如果因缘和合，就可以显现一切万法，乃至于显现稳固的须弥山、广阔的大海，还有这么多的业网。第三个意义，什么都可以显现当中，什么都可以转变，我们造的不管什么业，都是可以转变的。就善业来讲，可以从有漏善业转成无漏善业，可以从小善业转为大善业，乃至于最后成就胜义善业。对于恶业来讲，以前没有恶业可以造，如果忏悔的话，也可以将恶业彻底消尽。

如果有自性的话，我们就不需要修行、不需要挣扎了。正是因为无自性的缘故，我们可以努力修行。所以，了知了因果无自性，不会让人消沉，会让人更加上进、奋发，因为自己可以掌握自己的命运，自己可以去转业，可以创造轮回当中好的业，也可以创造解脱的业。这一切的根源，就是因为业果无自性，所以这一切才完全合理。

辰贰（推理因果）分二：一、真实；二、自宗不同。

推理因果的意义又分两个含义，真实和自宗不同。所谓的真实，就是真实抉择因果无自性的意义，分了四个小科判次第进行观察。

巳壹（真实）分四：一、若有堪忍自性因果则问何者即先；二、问因果是否接触而破；三、明因果中一者不成立另一者也不成立；四、彼难与自宗不同。

第一个，如果对方认为因果有堪忍自性，我们就问，这种有堪忍的因和果，哪个在前、哪个在后？先有因、还是先有果？第二个，如果因果是实有的，我们就问，因和果之间是接触而生、还是不接触而生。第三个，我们应该了知，因果当中一者不成，另一者也不成立。第四个，因为自宗承许如梦如幻，不承许实有，和前面的宗义不相同，没有这些过患。

午壹、若有堪忍自性因果则问何者即先

因能生果乃为因，若不生果则非因，

果若有因乃得生，当说何先谁从谁。

前三句讲到因果的本性，或者大家都共许的因果缘起的现相。第四句，如果你承许因果是堪忍的、有自性的，我们就要问，何先谁从谁？因和果哪一个在前面，谁跟随谁而产生？是因跟随果而产生，还是果跟随因而产生？

“因能生果乃为因，若不生果则非因，”讲什么是正因，什么是非因。所谓的正因，因能生果乃为因，这个因能够产生它的果，就安立是正因；如果不生果，就不是因。这个因也可以换成安立其他，在讲十力的时候，四相当中，比如种子和苗芽之间也是这样，种子称之为种子或因，必须要产生果，观待它的果，种子才能叫因。如果这个种子没有发生苗芽，虽然取名字可以说我播种、我把因种下去了，但实际意义上苗芽没有长成，不能成为真实的种子。所以这两句讲，怎样才能安立因呢？必须要生果。在果生了之后，这个名称才能叫做因，乃至果没产生之前，永远都不能叫因。

这个当中有两种问题，第一个，众生平时在不观察的日常生活当中，把这些安立成因的问题；第二个，通过仔细观察之后，这个因到底怎样真实安立成因，所以必须要观待果安立这个是因，生果之后这个法才叫做因，如果没有生果，乃至于果法没有产生之前，永远不能叫做因。

在《中论》的注释当中也讲过一个比喻，比如一颗稻谷，我们会说这个是因，但如果把它放在箱子里面，没有发生苗芽的时候，是不是种子或因呢？不是。埋在土里发芽了，才能说是因。所以真正观察，因必须要观待果，只有果生了之后，才能把前面的法定义成因。因观待了其他法的缘故，这个因无自性。如果这个因有自性，就不需要观待后面生不生芽，反正这个东西就是因或种子。

其他一切万法，比如业果之间的关系，全都是这样的。平时不观察的时候，我们说我造了业了，但真正观察的时候，这个业无自性，因为必须要观待业的果，才能说这个业是彼果的业。如果果还没产生，怎么能说这个是业呢？是谁的业？没办法安立。因不生果的话，这个因是谁的因？因产生果了，这个因就是这个果的因，因观待果之后，才安立成因的名称，所以因无自性。

“果若有因乃得生，”所谓的果必须要有因才能得以出生，这个果绝对不可能是有自性的，没有前面的因就没办法出生。如果这个果法有自性，它就不需要观待其余的法，可以独立存在。如果它观待了其他的法，有其他法自己才有，没有其他法自己就没有，这个果法就是无自性的。

这就是佛陀所宣讲的缘起规律，缘起的规律就是通因通果。前面我们说因无自性，因为必须产生了果，才安立成因；果法必须要观待它的因才能出生，果若有因乃得生，果是缘起的缘故无自性。所以，因和果完全没有丝毫的自性。

不单单是有实宗，还有刚学中观的人，都有这样一种观点：因果是空性、无自性，就是没有或不存在。如果因果不存在，不就是诽谤因果、诽谤佛法了吗？会有这种说法。但是此处我们观察的很清楚，不是否认因果的现相，而是否定它的自性和实有。因为缘这种实有会产生实执，是产生自他分别、贪嗔痴和轮回的因，是导致我们不见实相的罪魁祸首，因此，修行人必须打破这个实执。

“当说何先谁从谁。”如果对方不了知这个精华意义，还认为，因果是堪忍的，有实实在在的自性。我们就要观察了，如果因果有自性，就不需要观待其他法。我们问：当说何先呢？因和果哪个在前、哪个在后，谁从谁？因从果而生，还是果从因而生？下面我们通过观察，都无法安立。

第一个，因前果后。这是一种世俗的现相，但是，如果这个因是有自性、实有的因，我们说不合理。为什么呢？因为这个因和果不是同时产生，对方承许是因前果后。如果因前果后，当有因的时候，并没有果，如果果不存在，这个因是谁的因呢？

在注释当中以父子来比喻。父亲是因，儿子是果，如果因是有自性的，父亲就是有自性的父亲了，但是在儿子没有出生时，你不能叫父亲，必须要观待儿子，儿子出生之后才能说是父亲。如果因是有自性的因，根本不需要观待果法，因就是因的话，父亲根本不需要观待儿子，你就是一种父亲，有这样的过患。

所以，如果因有自性的话，就不需要观待果了；如果不观待果的话，这个因就会有很多过失。这个父子只是一个比较容易理解的比喻。我们就知道了，如果在前面有一个实实在在的因，有过失。

第二个，果先因后，这个过失更大，这个果应成无因生。在没有因的时候，果就已经存在了，而且因在后面，因就成了无用。这个因是为了生果才安立成因的，现在果法已经产生了，因就没有存在的价值了。

所谓实有法的特点，不需要观待，自己能够成立，叫做堪忍实有的法。有这个前提，我们在科判当中才说，如果因果有自性，何者即先？既然有自性，就不需要观待了，如果要观待，必须是无自性。现在你认为有自性，说明不需要观待。我们说，你因在前面，还是果在前面？真实观察的时候，都不符合世间缘起。所以，你这个承许有问题，不是真正的正义，不是清净的宗派。这是第一种过患。

午贰、问因果是否接触而破

第二种过患，我们要问，既然因和果有自性、是实有的，生果的时候，是因接触果而产生，还是不接触果而产生？只有这两种情况，没有第三种。我们必须要这样观察，因为已经牵涉到胜义中是不是实有的问题，所以观察也是非常详尽、彻底的。

若因果合而生果，一故因果应无异，

不合因非因无别，离二亦无余可计。

前面我们已经做了交待，如果因和果是实有的话，要么就是和合而生果，要么就是不合而生果。合就是接触的意思，不合就是不接触的意思，科判当中讲是不是接触，颂词当中讲是合还是不合。

“若因果合而生果，”第一个，如果因果和合而生果的话，“一故因果应无异，”如果因和果接触而生果，因和果接触就变成一个法，比如河水和海水就变成一味了，因和果就应该无二无别了。如果因和果无二无别，到底谁产生谁呢？一个法当中怎么能自己产生自己呢？没办法自己产生自己。因和果二者之间完全相合一味、变成一体，生的意义就无法成立，一体的因当中产生一个一体的果，这是完全不合适的。

“不合因非因无别，”第二个，不和合。因和果之间不接触，不和合就能够生果的话，就有因、非因无别的过失。因和非因全部一样，如果因能够生果，非因也能够生果，如果非因不能生果，因也不能生果，这是通过根据相同的理论进行观察。

这个地方讲到的主要的根据，第一个，因果不和合可以生果，正因和果之间生的时候没有和合，非因和果之间也没有和合，二者都是没有和合的。比如种子生苗芽的时候，正因和果之间没有接触或没有和合，就可以生果；非因和果之间同样也没有接触，东山的种子在西山应该有果实，因为不和合、不接触就可以生果，就会有这样的过患。第二个，还有一切生一切的过失，或者前面讲的他生的过失，在这个方面可以安立。

“离二亦无余可计。”离二，离开了和合、不和合，或者离开了接触、不接触之外。亦无余可计，没有其他的第三品可以让我们去承认、去观察的。所以，如果和合而生果，因果无二，没办法安立生；如果不和合而生果，因可以生果，非因也可以生果，非因不能生果，因也就不能生果，不和合的根据是相同的，也是绝对无法安立的。除了这两个之外，没有其他的第三品可以安立。所以，离二亦无余可计，这是完全不合理的。

午叁、明因果中一者不成立另一者也不成立

一者不成立，另外一者也不成立，这个理论分别通于因和果。如果因不成立，果就不成立；果不成立，因就不成立。这就是前面我们讲到的“因能生果乃为因，若不生果则非因，果若有因乃得生，”实际上和缘起的意义是一样的。

因不生果则无果，离果则因应无因。

“因不生果则无果，”如果因没有生果的话，就不会有果获得，根本找不到果。“离果则因应无因。”离开了果，则因应无因。此处有两个因，第一个因是因果的因；第二个因是根据的意思，比如我们说什么什么因、四大应成因等，是推理或者根据的意思。离果则因应无因，离开了果的因应该没有办法安立它是一个因，因为没有根据把离果的因安立成因。所以此处讲，如果一者不成立，另外一者也不成立，说明二者完全都是毫无自性的。

午肆、彼难与自宗不同

前面我们说了这些过失和妨难，自宗是不相同的，颂词讲到不相同的根据。

此二如幻我无失，世间诸法亦得有。

“此二如幻我无失，”此二，是说因和果。如幻，是如梦如幻的。我无失，中观宗安立因果如梦如幻的缘故，前面所讲的，何者即先和接触不接触，这样的过失自宗是没有的。“世间诸法亦得有。”而且世间诸法，通过如梦如幻的方式也可以得有。

如果是实有的话，肯定没办法离开前面的过患。世间所有的法，没有哪一个法不是因缘法，哪一个法当中都有因果。所以，就看我们对于因果的关系是不是能够合理地安立。如果合理地安立，世间诸法可以合理地获得，不合理安立因果的话，一切万法都会失坏。

现在世间诸法已经存在了，这是自他共许的。至于万法是通过怎样的方式获得，怎样存在的呢？我们说，只有安立如梦如幻、无自性，才可以合理地被承认。如果把因果之间的现相，安立成其他的妄计法，或者有自性的法，就无法真正解释世间万法。所以，谁能够合理地解释世间万法的现相，谁的宗义就符合于实相；反之，解释的方法就不合理。

从究竟胜义谛的角度讲，安立这个宗派那个宗派，没有什么意义，因为胜义当中没有这些宗派。但从另一个角度讲，若安立一个合理的宗派，说明你的宗派靠近实相，学习这个宗派的人，如果合理地把宗派所诠通达了，就能够帮助他的相续靠近实相。反过来讲，这个宗派比如外道、有实宗，这样的缘起，没办法合理解释万法，说明宗义和实相背道而驰。如果见解和实相相悖，修来修去，最后得不到真正符合实相的果。

所以，宗派的见解，与我们的修行有很大的关联。从胜义的角度来讲，在宗派方面，尤其是学中观，我们学习的时间越长，对于宗派与宗派之间的执著，应该越来越弱，这才是学中观的真正结果。如果我们学完中观之后，对自宗的执著越来越强，对他宗的排斥越来越强，绝对是没有真正学好宗派或中观的意思。闻思者不注意的时候，会误入歧途。

闻思者如果把宗派的宗义掌握了，内心的执著会越来越少。这个不是宗派法义的问题，而是关系到学习者的态度和智慧，是不是真实地掌握了法本所诠释的意义。如果合理正确地掌握了，就会越来越靠近实相，因为他的执著会越来越少。如果没有掌握正确的法义，越学离正道越远。

我们在学习时会出现两种情况，从传承上师的传记当中，或者佛教历史上面，也会看到这两种情况。一种情况，闻思者越闻思分别念越多，相续越难调化；第二种情况，很多大修行者都是大法师。

宗喀巴大师在《广论》当中也讲过，如果你是上等的法师，你就是上等的修行者。安立你是不是上等修行者，是看你对法义是否真正了解，而不是嘴巴上能讲几句。嘴巴上能讲几句的人非常多，但关键是，嘴巴上讲的和内心中领会的是不是无二。如果嘴巴讲的和内心领会的完全符合教义，内心当中的执著就会越来越少，因为已经找到了正路，并且契合于实相在修行，闻思和修行就非常容易契合在一起。否则，闻思是闻思的，与实相和修行背道而驰，这样的话，学得越多分别念越多，离解脱就越来越远。有些大德批评这种闻思者是有必要的。

从这个方面分析观察，我们在修行、抉择的时候，目标有没有定准确，或者是否将法义比如此处的空性，与我们的相续有没有结合？如果空性和相续有力地结合起来了，那么对于执著就越来越弱。当执著越来越弱时，内心当中解脱道的功德，比如出离心、菩提心等，自然而然就会显现出来。

所以，此二如幻我无失，我们了知了因果之间如梦如幻的缘故，就不需要观察接触、不接触的问题，因缘和合就显现了。既然接合也不行，不接合也不行，我们安立世间万法都是无自性、如梦如幻的，就根本没这个过失，而且也可以非常善巧地安立世间的名言。应成派对胜义谛的抉择最究竟，安立名言也就越合理。

我们真正观察，为什么自续派、唯识宗、小乘和外道安立名言的时候，都有这样那样或多或少的过失呢？就是因为在抉择胜义谛的时候，有或多或少的执著，这些执著与实相不符合。把这个见体现在名言谛的时候，就会出现这样那样的过失。应成派总能抓住对方的观点来汇集相违，因为他们抉择的见不是实相，安立宗派绝对会有过失。而应成派在究竟的时候，打破一切执著，名言谛当中完全如梦如幻，没有丝毫有自性的法可得，所以他安立的名言最合适。

其他宗派找不到应成派安立世俗谛的任何过患，原因就是他对二谛的安立非常准确。胜义谛和名言谛是现空双运、现空无二的意义，这是一切万法的实相。这种实相在世俗谛当中如何体现，在胜义当中如何体现，都有非常合理的安立，这个宗派就是最极清净的宗派。所以，此处很肯定地说，世间诸法亦得有，完全可以合理安立。

巳贰（自宗不同）分二：一、出妨难；二、彼答。

前面我们给对方发了过失，自宗和承许因果有自性的宗派是不相同的。不相同分了两个科判：第一出妨难，我们给对方发的过失他们回过来说，你们的宗派也有这个过失。第二彼答，我们对他所提出来的妨难做回答。

我们真正要安立一个清净的自宗，不单单要破他宗，而且对于他宗返回来的过失，还必须有善巧回答的能力。我自己的宗义坚如磐石，我能够摧毁你，而自己不被摧毁，这个才是一种非常贤善的宗义。如果只能破别人，别人回过来的时候就没办法了，这样的宗派还是有问题。

比如，小乘宗派破外道时，能够说很多过失，但是，当别人把相同的问题返过来，有时就没办法合理回答。唯识宗破别人的时候也是这样，我们把问题发给唯识宗，他就没办法正确回答。而应成派能够善巧地驳斥不合理的说法，当别人把过失回过来的时候，比如业因果的关系等等很多问题，我们绝对不可能有丝毫的过失，说明这个宗派最极清净。

午壹（出妨难）分三：一、汝自宗应成接触等相同之难；二、上述太过非正理之难；三、无宗无理而力破之难。

本科判讲对方提出的三个妨难，第一个，前面你说他宗的因果合不合或接触不接触而破，现在别人发过失，返回到你应成派的能破所破上面，你这个能破和所破接不接触？第二个，前面你给别人发太过，说不合道理，别人说有过失。第三个，他宗说你是无宗无理，你自己没有一个承许的宗，你没有正理而力破别人。

未壹、汝自宗应成接触等相同之难

能破所破合不合，此过于汝宁非有，

汝语唯坏汝自宗，故汝不应破所破。

“能破所破合不合，此过于汝宁非有，”前面我们说，你的因和果和合还是不和合？给对方做了观察。对方现在返回来说，你的能破和所破合不合？这个过失于你的宗派难道不存在吗？也有的。

什么是能破，什么是所破？所破就是你们认为有自性因果的观点；能破就是前面我们给你们所发的过失，即因果之间如果是实有的种种过失。我们破对方观点的时候，必须以能破去破所破，否则没办法得到无自性的观点，没办法把对方的所破真正破掉。

“汝语唯坏汝自宗，”你的语言只能毁坏你自己的宗派。“故汝不应破所破。”你自宗的能破已经不存在的缘故，就不能够破所破了。所破就是因果有自性，能破就是空性义。现在你这个空性的能破已经不存在了，就没办法破到所破。对方又回到因果应该是有自性的。为什么呢？因为你破因果有自性的能破不存在的缘故，颂词还有一层这个含义。

下面我们解释一下对方的观点。

第一个，能破所破和合而破。如果能破和所破和合或者接触，按照你前面给我们发的过失，两个法接触就变成一个了，如果变成一个，哪个是能破哪个是所破呢？自己破自己是不合理的。所以，如果能破接触所破的话，就没有办法安立成能破和所破，因为在一个法当中，没办法安立能破所破。

第二个，如果是不合，能破不接触所破。前面你给我们发的过失，因不接触果会有什么什么过失。现在你的能破不接触所破就能够破所破的话，那么一切的真能破所破，一切的似也能破所破。或者，一切的似能破不能够破所破，你的真能破也不能破所破。因为能破所破是不和合或不接触，如果能破不接触所破就能破的话，就有前面的过失。而除了能破所破或合不合之外，没有第三品。所以，“能破所破合不合”的过失，对于你的宗派还是存在的。

汝语唯坏汝自宗，前面你破别人的时候很起劲，现在别人把这个问题返回来，你怎么办？这种语言只能毁坏你的自宗而已。你的自宗就是无自性这个能破，已经把你的能破自宗毁坏了。故汝不应破所破，能破既然已经毁坏了，你就不能通过能破去破所破了。如果你的能破不能破所破，那么你认为因果无自性的观点就无法获得了。所以，别人的这个所谓的所破---因果有自性的观点，还是如是安住。这是对方发给我们的第一妨难。

未贰、上述太过非正理之难

自语同犯似能破，无理而谤一切法，

故汝非是善士许，

“自语同犯似能破，”自语同犯，前面你通过自宗的语言，观察别人的宗派，因和果之间这种能生和所生，二者到底接触还是不接触或和合不和合。好像你认为因不能生果，或者因果之间没有能生所生关系。那么现在你的语言，能破所破之间也有这样的过失。似能破，你的所破就不是真能破了，所以叫做似能破。

在因明当和中观当中，讲了很多能破，能破分真能破和似能破。真能破就是正确的理论，确确实实能够遮破对方的观点；似能破就是相似的能破，不是真能破，这种能破是有问题的。

“无理而谤一切法，”现在既然你的“自语”也犯了前面这个过失，你的能破有问题，成了似能破，就是无理而谤一切法了。本来没有道理，你对别人的问题进行观察，叫做诽谤。如果你是有真理而破，不叫诽谤，你是真能破，能够把这些不合理的观点破斥掉，比如小乘通过正理破外道，这个不是诽谤法，而是通过正理抉择一切万法的实相，前提是你的理必须是真理，必须是真能破。但现在，你的语言“同犯似能破”，你是似能破，通过似能破观察因果有自性，就成了“无理而谤”了。因为一切法就是讲因果，一切法都可以包括在因果当中的，所以，现在你就成了无理而诽谤一切法。

“故汝非是善士许，”所以，你的空性、无自性，或者因果无自性的观点，根本不是善士所承许的正道，不是善士、佛或者证悟者所欢喜的道。

对于能生所生的关系，对方还讲了其他一些比喻，《自释》当中引用了这些比喻。比如，用磁铁吸铁屑，不和合也可以吸，但是也不能说五千公里的铁可以吸过来，为什么？因为它只是吸一定范围之内的，范围之外的不吸，所以没有这个过失。

还有，眼和色法。合不合和呢？不和合。你认为，如果是不和合的话，你的眼根就可以看所有的色法了，因为不和合的缘故。他说这个也是不合理的。为什么呢？虽然眼根和色法不和合，但是只能够看一定范围之内，不能够看超出眼根能力之外的。所以，不和合而生果，也没有过失。

对方提出的这种观点，和前面我们破他生的时候，对方提出来的所谓特殊他性差不多。是不是他性就绝对能够一切生一切呢？不一定。普通他性不能够产生，不能够因果，但是特殊他性就可以生。后面基本上没有破这个观点，只是对方提出来了，因为前面对这个问题也是有观察的，而且现在我们讲的是有自性的法。对方提出来的这个问题是一种现相，我们再再讲这个问题，磁铁与所吸铁屑之间不接触，但是可以发生作用，而且超出了范围之外的东西不吸，这是一种缘起，这种缘起的安立也必须是无自性。

但是现在这个不和合是自性实有的不和合，如果是自性实有的不和合，在这个上面就可以发根据相同因。所以，虽然这样讲了，如果你不抛弃自己所谓自性实有的观点，仍然讲不过去的。中观宗对你的观点观察的时候，如果是自性有的话，你就不能说这个可以那个不行，或者一个特殊的一个普通的，这样根本没有办法安立了，因为它是自性实有的法，不是假立的法。磁石吸铁、眼根见色法不和合的问题，超出范围之外了不能吸或见，范围之内能吸或见，这也是一种缘起，真正归根结底讲，缘起绝对是无自性、假立的法。眼根有这个能力，是因为有它的缘起，所以范围之内可以见，范围之外不能见。但是如果你说是实有的，绝对是有过失的。这个方面虽然不破，但对方所讲的这个问题，是一种似是而非的诡辩理论。

未叁、无宗无理而力破之难

对方说，你中观宗自诩自己是无有宗义的，没有自宗就是没有道理，而去力破其它宗派，这个叫做谤法人、破法人。

汝是无宗破法人。

对方认为，你中观宗，第一，自己没有宗，第二，唯一破别人，你就是毁坏佛法或者毁坏法义的“破法人”。破法人的条件就是自己没有宗派，屡屡对别人的观点做观察等等，这两个方面你都占全了，所以有这样的过失。

以前我认识的一个人，他也看过中观宗和唯识宗的辩论，他说，月称论师在《入中论》当中，对唯识的自证依他起观察时，中观宗自己也不立，他就哗哗给别人破，所以唯识宗要从正面去立有点困难，如果要从反面还好一点。但是，学完之后我们就会知道，这个宗派如果是真正正确的，不管从正面还是反面观察，都不会有任何过失；如果你的宗派不是究竟了义的，不管是正面反面，真正观察的时候，都会有过失。

对方的观点是，你自己没有丝毫的宗义，专门破掉别人的观点，你就是毁坏佛法的人。中观宗并不是无宗而破一切法，专门找别人的过失。在世间当中也有这样专门狡辩的一类人，自己什么都不承认，然后给别人观察过失，但中观宗不是搞这个的。中观宗为什么没有任何承认呢？因为法界实相当中，没有任何可以承认的，分别心承认的法，都不是实相。但是众生有这样或那样的执著，所以中观宗告诉你，你的宗派有这样那样的过失，是让对方把所有不符合实相的执著全部打破，然后心无所缘，慢慢可以契合于实相。

中观宗的用意是非常深刻的，如果不了知这个意思，就非常容易认为“汝是无宗破法人”。但是，真正好好学习中观宗的宗派或者宗旨之后，你就知道，除了中观宗论师有这么强烈的悲心之外，其他的还没有这样的表现。任何的事全部给你打破，让你无任何执著的方式而确定实相，通过各种正理，一层一层地打破和解开众生的执著和束缚，中观宗是最殊胜了义的宗派。

午贰（彼答）分二：一、接触等之答；二、明余答上已述讫。

未壹（接触等之答）分二：一、略说自宗无过；二、彼者以理广说。

申壹、略说自宗无过

前说能破与所破，为合不合诸过失，

谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。

“前说能破与所破，为合不合诸过失，”前面所讲到的能破所破、和合不和合的种种过失，“谁定有宗乃有过，”如果哪一个宗派肯定有一个有自性的立宗，就会有这个过失。“我无此宗故无失。”我中观宗没有承许有自性的宗义，所以绝对没有过失。

所谓的能破和所破、和合还是不和合，前面再再讲过，如果两个是实有的法，才去安立和合或不和合。哪一个宗派安立因和果、能破和所破是有自性的，就绝对没办法离开和合不和合的问题。我没有这样的自性宗，我承许能破和所破、因和果如梦如幻，所以我绝对不会有能破所破、和合不和合的过失。

我们第一次学中观的时候，根本没办法理解这个问题，为什么我们破别人的时候，别人有过失，别人反过来说我们，我们就没有过失呢？刚学的时候没有抓住里面的要点。有自性的实有宗派，两个都是有自性的法，才有基础去观察合不和合、接触不接触。而如梦如幻的宗派，万法本来就是无自性假立的，对于假立法是不需要或没有必要去安立和不和合的，和合也不对，不和合也不对。万法只是一种缘起，缘起和合之后，就有显现，缘起不具备，就没有显现。下面的广说对这个问题讲的非常详细。

《自释》引用了《般若经》当中舍利子尊者和须菩提尊者对话的这个问题：你得到无生法，是无生得，还是有生得呢？都不是。那到底是什么呢？能得所得如梦如幻，不观察的时候，有，一观察的时候，根本没有。

月称论师为什么把这个教义引用在这个位置，因为此处我们在讲能破所破、合不合和，实际上它是佛经当中说的能得所得、和合而得还是不和合而得。真正观察的时候，都不可得；不观察的时候，缘起和合之后可以有形相的显现。胜义谛当中完全没有自性，名言谛当中有它的作用和影相，就是这样安立的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情