入中论 第6课 智诚堪布

《入中论》第06课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲第二大佛陀吉祥怙主龙树《中论》的究竟意趣论《入中论》。《入中论》分四个科判，名义、译礼、论义和末义，现在在讲第三个科判，论义。

论义分三：造论分支、所造论体和造论的究竟。现在讲第二个科判所造论体，分了暂时地和究竟地。现在在讲第一个暂时地，暂时地又分二：分别说十地和说十地的功德。在讲第一个，分别说十地。分别说十地分三：第一极喜地等五地，第二现前地，第三远行地等四地。现在在讲第一个喜地等五地，分了五个科判：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地和难胜地。

如今在宣讲第一地极喜地，分二：宣说一地和结尾本品。现在在讲第一个科判，第一个科判分三：略说本地、广说功德和结说此地功德。现在在讲第二个科判广说功德，广说功德分三：庄严自续功德、超胜他续功德和一地增胜功德。现在正讲第三个科判，一地增胜功德又分三：此地增胜布施度、赞叹布施和布施的分类。现在在讲第二个赞叹布施。赞叹布施又分二：第一真实赞叹布施，第二菩萨行施时生欢喜。

其中第一个真实赞叹，前面已经讲完了。讲到了下劣的布施，一般的凡夫人是怎么样做布施的，声闻缘觉是怎么样做布施的；然后赞叹了菩萨的布施。总之，布施都是获得增上生和决定胜的因。从菩萨的角度来讲，唯一是为了获得佛果，为了利益众生而做布施的。但是间接的利益也可以获得增上生，也可以获得轮回的一切安乐，当然这些都是顺便获得的。

以上对于布施已经做了高度赞叹，所以修行者必须要趣入布施的修行当中。今天讲第二个问题，菩萨行施时生欢喜。

子贰（菩萨行施生欢喜）分二：一、行施时如何生喜；二、如是施身。

丑壹、行施时如何生喜

且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，

圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。

这个方面讲到，怎么样安立菩萨在行施的时候可以生欢喜呢？颂词当中讲“且如佛子闻求施，”况且进一步讲，佛子闻求布施声音的时候，“思维彼声所生乐，”开始思维这个声音应该是向我求施的，我应该做为一个施主满足对方的愿望，在思维这个求布施的声音的时候，他就能够产生极大的安乐，大到什么程度呢？很难以了知。所以用一个“圣者入灭无彼乐，”这个圣者是讲小乘圣者，他在入灭尽定的时候，寂灭一切受想，寂灭一切六时心所；在出定的时候，能够引发一种快乐，这种快乐完全超胜一般世间凡夫的快乐。

所以很多地方说，比丘入三禅的快乐，比丘入十二年禅定的快乐，圣者入寂灭的快乐，圣者入灭尽定的快乐，等等，都是从这个方面观察的。也就是说，菩萨思维求施声音的快乐，小乘圣者入灭的快乐根本没法与之相比。“何况菩萨施一切”，思维声音都得到这样大的快乐，何况菩萨真正实行，把自己内外一切资具布施的时候，快乐更加不用讲的。

对照科判，行施时如何生起欢喜，我们从颂词当中分为三个问题解释。第一个，在布施之前，听闻声音的时候生起快乐。第二个，在布施的时候，就是第四句何况菩萨施一切，菩萨做布施正行的时候，能够得到很大的快乐。第三个，是隐含的，在颂词当中没有，菩萨在布施完之后无有丝毫后悔心，也是非常快乐，再再地生起快乐。

我们在学《经庄严论》的时候，也讲到菩萨有自随喜和他随喜。所谓他随喜是对于他人的功德产生随喜；所谓自随喜是对于自己的善根产生随喜，认为自己的善根很殊胜，或者觉得应该这样做。菩萨在布施完之后，在后行当中，内心也是非常快乐的。这个颂词是从初中后三位，体现菩萨行施时候能够获得安乐。

下面进一步广说。

“且如佛子闻求施，思维彼声所生乐，”为什么菩萨在听闻求施声音的时候就能够得到这么大的快乐呢？有两个根据：第一个根据，菩萨对于布施财物等的兴趣非常浓厚，他非常重视布施的法，所以当听到求施声音的时候，自然而然就能够产生大欢喜心。第二个根据，菩萨对于众生有大悲悯心，愿意帮助他们，一旦听到求施的声音，既能够满足对方的愿望，也能够满足自己布施的愿望，自己和对方都能够得到安乐的缘故，产生欢喜心。

有些大德这样解释，就像父母有一大笔财产就是想留给他的儿女一样，菩萨所有的财富全部都是为众生的，都是众生的财富，他对众生有意乐，对布施有意乐，所以说一旦在听闻求布施的声音，自然产生欢喜。还有大德解释，听到求施声音的时候，就好像儿子出远门很久，父母在家一直思念他，突然一天听到儿子敲门说我回来了，听到这个声音的时候，自然而然产生很大的欢喜心，这种愉悦无法表述。同样道理，菩萨念念想要利益众生，听到众生求施声音的时候，自然立即产生很大的欢喜心。

上师在讲记当中也是引用了《四百论》，安立菩萨听到求施的声音极其欢喜，《四百论》当中讲：“施声能显示，死法及余有，是故于菩萨，施声恒优美。”布施的声音是最优美的。为什么布施的声音对菩萨是最优美的呢？布施这个词句，在汉文当中就是由舍引发的行为，但在梵文当中，有三种显示或含义：第一是“死”，第二“法”是讲善法，第三“余有”是其他的转生等。因为布施的声音能够显示这三种利益的缘故，所以布施的声音对菩萨来讲是最优美的。

第一个，布施梵语檀那，里面隐藏着死亡的意思，一切有情生即必死。当听到布施的时候，就能够对于死亡做随观，就知道一切都是无常的，在这种引发之下，他就愿意做布施。

第二个是“法”，就是死法当中的法字，这个法是讲善法。具体来讲，布施这个词当中能够显示财施、法施和无畏施三种法。听到求布施声音的时候，就知道应该给众生布施财物，应该给众生布施正法，应该施与众生无畏，或者讲义中进一步讲三种布施可以含摄六度。所以，一听到求布施的声音极其高兴。

第三种“余有”。布施可以显示一种意义，让我们护持三门，使身口意得以清净，遮止了不善业，就可以在轮回当中自在转生，余有就是这个意思。还有一些大德把“余有”解释成佛果，就是说通过布施能够获得佛果。

“圣者入灭无彼乐，”有了以上这样的三大意义，菩萨通过布施的身口意可以了知无常、可以了知三种布施、可以了知佛果或得到佛果的含义。因此，菩萨听到布施声音的时候，自然而然产生极大欢喜心。这种大的欢喜心，完全是悲心和智慧引发的，超胜了圣者入灭的快乐。

入灭尽定是完全没有心心所，或者是在出定的时候引发殊胜的轻安。这样一种快乐完全超胜五蕴的快乐，而且完全超胜世间乘的快乐。我们平时觉得，能够追求到色声香味触五蕴的快乐，是很快乐的，但这只是一种很粗猛、粗大的快乐。乃至于内心当中获得一点少许世间禅定境界的人，内心当中一旦获得禅悦，他对于这些世俗的快乐就没有兴趣了，何况是圣者入灭的这种快乐呢，实际上是说明圣者入灭是快乐当中的极致，非常非常殊胜的。

但是，即便是圣者入灭的快乐，无彼乐，也没有菩萨思维让他布施的那个声音使之快乐。比如一个众生在菩萨面前说，你能不能给我点钱？你能不能把这个佛像送给我？菩萨听到这个声音的时候就会想，这个声音是不是来向我求施的呢？他一思维这个问题马上就产生很大的快乐心，这就是他的夙愿、他的事业。而且他内心布施财物的意愿非常强，利益有情的悲悯心非常强，无时无刻不在想怎么能够圆满布施。现在一直等待的机会到来了，他肯定产生很大的欢喜心。所以，加行的时候，听闻声音获得快乐。

“何况菩萨施一切。”听闻布施声音的时候都已经产生这么大的快乐，何况菩萨已经真实的把自己的财富交到对方手上，满足对方愿望的时候，这种快乐更加无法言说，所以这个就是菩萨的境界。我们现在学习菩萨的境界，一方面可以对菩萨产生信心，菩萨的修法这么超胜、清净；一方面是说这个也是我们的目标。

我们现在修持布施也应该达到这个目标，尽量做到内心当中没有丝毫的留恋和悭吝心，自自然然地做布施，而且随顺法性、随顺菩提心来做布施，非常超胜。这个就是菩萨施一切。后面布施完之后，菩萨也是很高兴、很欢喜，没有丝毫的后悔之心。

如是讲到在初中后三位，怎么能够产生欢喜的安立。附带讲了宗大师在《善解密意疏》当中教诫后面的修行者，要培养对布施的兴趣，要长时间地培养。老人家讲到，应该对于上福田和下福田，乃至于供一杯水以上，励力而作，必须要长时间地积累。一方面是积累善根，一方面是在培养布施的习气。要让这种布施的习气从无到有、从浅至深、从勉强到自然，而且将不愿意、很勉强的心态，培养成很欢喜的心态，相似于菩萨那样的心态。

宗大师说，对于上福田上师三宝，乃至于每天不间断地供养清净的水，实际上也是在培养一种习气，或者从修行的角度来讲，是一种纪律。我们可能觉得，每天把杯子摆上，把水注满，然后供佛，好像这个也没什么。但实际上这是培养我们的纪律心，知道什么时候该做什么事情。从这样一种微小的纪律开始，后面我们慢慢慢慢对于法就能够趣入，而且对于整个法的纪律都能够合理地守持。这个是一种缘起。

培养我们布施的心，因为现在我们内心对于财富很执著，供水这些方面基本不需要怎么投资，只要有点精进就可以了。平时每天有点精进，把清净的水打好，在佛堂恭恭敬敬地供上，然后发清净的愿等，这是都是要做的。乃至于供香、供花、供灯等方面随自己的能力而作，恒时地培养布施的心。

还有对于下福田，一般的对境或者乃至于旁生、饿鬼等等做布施。比如每天做烧焦烟的仪轨，或者每天给飞禽布施一些米粒，然后发清净的愿望，这些方面都是在培养布施的心。

如果平时对这些都能够观察、做得到的话，我们布施的习气就会逐渐逐渐培养起来，这也是一种有为法，如果我们去做的话，肯定能够在相续当中成为自己的自性，成为自己的本性。就像我们这个世间当中，人与人之间有那么多的差别。有些修行人或非修行人，非常喜欢做善法，善法好像是他生命的一部分，没办法远离。有一部分人这些方面却无论如何培养不起来，而贪嗔痴是他生命的一部分，生起贪欲心等非常自在。

为什么会有这样的差别呢？主要看以前你在哪个法上面下功夫了、串习了。如果以前在佛法、布施上面串习了，即生当中对布施的兴趣就很高，而且没有丝毫的违品，没有悭吝心。如果以前在贪嗔痴上面下功夫的话，即生当中的贪嗔痴就自在了，串习的越多就越自在。所以，现在我们要修行必须要反过来而行，要对治贪嗔痴、对治悭吝心，从现在开始必须要做布施，把以前不愿意做的事情慢慢开始做，有很大的必要性。

宗大师进一步还讲，平时我们就要再再地思考，把内外的财物，加上自己三世的善根，再再思维要布施给一切众生，为利益众生而布施，每天要这样观想，再再地观想。经常这样想，我们布施的心就强烈起来，最后就可以自然地去做布施和回向等。

宗大师教给我们的这个思维，主要是引用《入行论》的观点：我们要观察，如果现在我们不布施的话，在死亡的时候还是要舍弃的，与其死亡时在念念不舍的状态中舍弃，还不如现在发起一个自主心，主动地思维财富是无常法、变化法，现在做布施积累功德。

死亡的时候，在念念不舍的状态当中布施，或者在那个状态当中舍弃的话，那个时候的执著心是很重的。在这种强烈的执著当中死去，一方面这个财富也不会变成你的；还有，会变成自己往生的障碍，或成为转生善趣的障碍。在学《极乐愿文大疏》当中，有很多这样的公案。

我们要想到，不管怎么样，现在你对财富舍得也好、舍不得也好，反正死的时候都要舍。现在了知了有为法的规律，了知了布施的功德，还不如主动把财富布施给众生。这样有助于培养我们内心向善的习气、放舍的习气，对于打开自己心胸非常关键。

丑贰、如是施身 

由割自身布施苦，观他地狱等众苦，

了知自苦极轻微，为断他苦勤精进。

在讲布施的时候，为什么要讲布施身体呢？因为布施身体是一种很稀有的法。一般的众生对于身体的执著是非常严重的，平时可以把身外之物布施，但是要牵扯到自身的时候，会觉得很困难。菩萨就能够做身施，一方面显示菩萨的布施度已经究竟了，能够布施自己的头目脑髓，说明布施度已得以清净，对于内外的法都没有丝毫执著了，这里突显这个意义。还一个问题，通过颂词来观察，菩萨布施身体时有没有痛苦？要显示这个。再一步要间接观察布施身体的界限在哪里？是随随便便可以做，还是要到一定程度才可以施身？有这几个必要的缘故，此处讲如是施身。

通过《入中论自释》，还有很多注释都讲，菩萨在登地之后，安住在初地的时候根本没有痛苦。月称菩萨也是抉择的很清楚，犹如割无情一样。就好像剥树皮一般，树对树皮剥掉是没有感觉的。菩萨在施身时，根本也没有丝毫的痛苦。而且还引用了《虚空藏三摩地经》当中讲的，犹如一片大娑罗树林，如果有人砍掉其中一株，其余的树不会作是念，这个人在砍其他的树没砍我，就不会对砍树的人产生嗔恨心或分别心，在砍树时这些树的状态就是这样的。如是菩萨的安忍也是这样，最极清净、量等虚空，根本没有痛苦。

然后还引用《宝鬘论》的观点，如果一个菩萨没有身苦的话，怎么可能有意苦呢？不可能有意苦。通过悲心引发，为了救度世间众生的痛苦，长久住于世间当中，是没有身苦和意苦的。也是讲到初地菩萨在布施身体的时候没有痛苦的问题。

没有痛苦的这个问题，要从几方面观察。第一个方面，菩萨登地之后，现见法性，能够安住在诸法实相当中。然后出定的时候，产生了如梦如幻的智慧。第二个方面，对众生强烈的大悲心，通过很多善巧方便摄受之后，对于布施身体根本没有痛苦的感觉。第三个方面，前面在讲断障时，上师在注释当中提到，菩萨在登地时，之前行持布施的串习已经长达一个无数劫，在一个无数劫当中串习布施，所以施身犹如施菜叶一样简单。

对于我们来说，不能够布施身肉的原因是什么呢？就是因为凡夫人对于身体的执著非常重，只要稍微碰一下，或擦伤、挫伤一点就觉得受不了。但是菩萨不是这样的，菩萨从一个无数劫之前就开始布施，已经习惯于布施。最初是布施这些外物，然后慢慢慢慢布施贵重的东西，把这些也习惯之后，就布施自己的身体，他对身体的执著没有了，所以布施的时候就犹如菜叶一样的简单。他布施的习气，到了初地的时候已经圆满、极为清净了，他能够很自在地布施身体，没有丝毫痛苦。

还有在《二谛经》当中也是讲过，以前学习《宝鬘论》的时候也引用这个教证，菩萨相续当中会修持一种喜乐定，任何器具、兵刃、兵器、木棍等等接触身体都变成安乐的感受。菩萨有这种功德的缘故，所以他布施的时候不但没有痛苦，而且还有安乐。在布施身肉的时候，乃至于利刃接触身体时全部是乐受。如果是这样的话，怎么可能不欢欢喜喜地布施，肯定会自自然然布施的。

既然菩萨布施的时候没有痛苦，为什么颂词当中又讲“由割自身布施苦”这个名言呢？这个方面在《自释》、《日光疏》和《善解秘疏》都是讲得很清楚，这些都是讲地下菩萨。没有登地的菩萨，对于身体和财富还没有完全断除贪执，割身体还是会有苦受的。

有苦受能不能布施身体呢？按照颂词的观点来讲可以布施身体。由割自身布施苦，我们安立在了加行道，菩萨处于加行道布施身体时，用刀子割身体还会有痛苦的感觉，而且痛苦还有可能非常猛烈。但是，他通过这个苦处为缘，“观他地狱等众苦，了知自苦极轻微。”所以他能够忍受。

他在感受痛苦的时候，开始观想地狱等有情的痛苦，我的这个痛苦和地狱众生的痛苦比较起来，根本没法比的。《亲友书》中讲，一个众生在人间，一天当中三百个人用三百根矛，不间断地刺他的身体，这个是很痛苦的，但是这种痛苦比较地狱当中第一层复活地狱的痛苦远远不如。如果把我这种痛苦放在复活地狱的众生上面，基本上是一种乐受了。如果把更强烈的地狱痛苦，换成一天当中三百根矛刺身体的话，对他来讲就是快乐，这个重大的痛苦已经减弱了，变成这种痛苦就不算什么痛苦了。

所以初地菩萨一观察，热地狱、寒地狱、近边地狱等非常难忍的痛苦，还有饿鬼、旁生等很多痛苦，他就知道我割自己身体的痛苦，观待这些众生的痛苦来讲非常轻微。这样观察、观想的时候，他就有一种能够安忍的心，就不会觉得这个痛苦很严重。

还有一个，以自己的痛苦为缘，“为断他苦勤精进。”这一句主要是讲他的大悲心，以这个为因缘会增胜的。大悲心增胜之后，就不可能生后悔心，就能够堪忍了。他就知道，自己的这个痛苦都难以忍受，其他众生现在正在感受更强烈的痛苦，这些众生的相续绝对是没办法承受的。自己是发了菩提心的人，以救度众生为约的，他就通过自己的感受来了知。

了知的意思就是自证。印度南珠堪布通过这个颂词说，中观应成派在名言谛当中是承认自证的，此处翻成了知。就是说自己已经证知了这个痛苦，再来观想其他众生痛苦的时候，产生了极其强烈的大悲心。为了断除一切众生的痛苦，他要精进地去圆满资粮，他有强烈的意乐去布施。所以宗喀巴大师说，如果你有这样一种大意乐，在割自己身体的时候，能够产生极其强烈的大悲心，虽然没有登地也可以施身。这个方面有一种开许。

但是如果我们产生不了这个大意乐的时候，还是不能施身的。因为我们没有大悲心来压制这个痛苦。能够安住在强烈大悲心的人，他不会生后悔心。因为布施身肉之后生后悔心是毁坏善根四种因当中的一种因。比如我们把一只手砍掉布施给别人，或者一只狼、一只老虎吃了，布施完之后你发现很不方便，或者很痛，觉得还不如不布施，这样一念生后悔心的时候，善根就摧毁了。你把自己的手砍掉了，功德也失毁了，基本上就是白辛苦。所以，一般的众生非常容易产生后悔心的缘故，佛陀遮止施身。如果没有大悲心的意乐，也没有登地的话，就不能做。

我们从施身类推其他的布施也是一样的，不管以哪个方式来后悔，都是毁坏善根的因。比如我们把一个东西给别人了，后悔了，善根没了。或者供养了经堂一万元，后面后悔了，功德就摧毁了。所以，在布施之前要思考好，布施之后要想布施的功德、守财的过患，要思维让这种有为法变成坚固证悟法的因缘，通过这些方面压制自己的后悔心，尽量安住在欢喜当中。

所以，为什么佛菩萨遮止一般的凡夫人布施身体，原因就是这样的。虽然做了之后功德很大，但是如果后悔，也是失坏道心的因缘，也是不能做的。加行道的菩萨虽然在布施身体的时候有痛苦，但是他有大悲意乐的缘故，大悲心很清净、很强烈，虽然没有登地，佛陀也有开许。

法王仁波切也做过教诫，一个凡夫人如果没很坚固的寂止力，没有很强烈的大悲心，是不能够布施身体的。如果要布施身体的话，我们可以从方方面面去串习，一方面是前面讲的这些串习方法，一个方面你可以去修断法，即施身法。修施身法实际上是培养施身习气的方便，也是断除我执、培养大悲心的方便。所以再再串习施身法，最后也能够圆满施身的功德，也能够培养起大悲心、寂灭对身体贪执等等，有很多殊胜的必要性。如果有了登地的功德之后，有了大悲心之后，就可以施身体。否则就不要做。

而且还进一步对于燃指供佛、在上师面前供养身体、供养手指等等做了开示。是这样讲的，如果一个人没有前面所讲到的登地功德，也没有大悲心的功德，也没有坚固的寂止力，对于这个修行者来说，这个修法不是最重要的。上师意思是说，对于阶段性修法来讲哪个对你是最重要的。布施身体虽然在很多经典当中都赞叹，可以报佛恩等等，虽然这样讲的，这是对有能力的菩萨讲的。如果还没有到达这个能力，这个修法对我们来讲就不是最重要的了。最重要是内心当中开始培养大悲心，当你的大悲心清净的时候，当你功德增上的时候，你再去做这些。

所以，如果没到达标准的时候，我们不应该把目光完全放在这个方面。在形式上面我要怎么样，别人做了我不做就不好意思，不是好不好意思的问题，而是你有没有能力的问题，有没有必要的问题，会不会失坏修行的问题，很多问题需要考虑的。《入行论》当中也是讲，大处思利他。就是说在大的方面要思考利他的问题。如果你燃指对众生有利益，或者对你修行有一个大的进步，也可以做。否则这个就不是大处了，你没有能力，佛菩萨也没有强制你必须要做。有能力的时候你在做，没有能力时不做也没什么事情。

癸叁、布施之分类

施者受者施物空，施名出世波罗蜜，

由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。

布施分两类，第一类出世间波罗蜜，第二类世间波罗蜜。根据什么如是分的呢？根据是否有三轮体空的智慧。

此处三轮体空当中这个三轮就布施而言，就是施者自己、受者对方、施物要交给对方的东西，这个是三类东西、三类法。有些地方解释，这个里面包括了人法二执。三轮体空是说明人法空性的意思。从施者来讲，主要是人执方面，人我；然后施物，是法我；受者也算是法我。

“施者受者施物空，”你对于施者、受者、施物人法二执都能够了知是空性的，在空性的状态当中去布施，这个叫做出世间波罗蜜。这个意思怎么理解呢？宗喀巴大师在注释当中讲的很清楚，严格来说，出世间波罗蜜和世间波罗蜜，是从有没有无漏智来进行判别的。谁才有无漏智呢？初地以上的菩萨才有无漏智。所以，初地以上菩萨的布施是出世间波罗蜜多。“由于三轮生执著。”乃至于没到达一地之前，这些布施有三轮执著，没有无漏智的缘故，叫做世间波罗蜜。

怎么样安立这个无漏智呢？是不是在入定位呢？不是在入定位。入定位的时候是一种根本智，了知了一切万法的真如根本体性。然后在出定位的时候，通过根本慧摄持，通过它的利用，完全知道根本没有所谓的人法、三轮可得，安住在这种无漏智摄受的状态当中去布施，叫做佛子的出世波罗蜜多。初地以下无有无漏智，是处在三轮执著当中去做布施，虽然有功德，但是名叫世间波罗蜜。

波罗蜜，按照《自释》来讲，主要是佛果。很多大德分析的时候，从能所方面把波罗蜜分两类。一类是已经到达果位，圆满到达彼岸的，比如《自释》当中讲是已经断掉了烦恼障所知障的佛果，这是所到的波罗蜜。一类是能到的波罗蜜多，能够到达佛果的方便，解释成见修二道，虽然没有完全到彼岸，也可以安立成波罗蜜多。此处主要是从能到方面来安立，从初地菩萨的角度来讲，无漏智慧摄受之后去做布施，安立成出世波罗蜜多；初地之下的布施就是世间波罗蜜多。

在这个基础上还可以继续分析，我们平时在修行、作意的时候也可以有两类。一类修法时通过所掌握的中观见来相似地摄受、观想，虽然并不是像菩萨一样出定时无漏慧引发可以直接安住在出世间波罗蜜多当中，但是布施的时候能够安住在如梦如幻的见解当中，平时能够串习三轮体空的智慧，这种修法是靠近菩萨智的，靠近出世间波罗蜜多的。一类在修行当中没有三轮体空的智慧，实打实地认为我存在、对方存在、布施存在，虽然观想、布施的时候不一定有明显的执著，但是在下意识和分别念当中认为是实有的。如果安住在这种状态下布施，虽然也是一种布施的修法，但是不靠近菩萨修法，不靠近出世波罗密多，从这个角度安立成世间波罗密。

还有一些问题是讲出世间波罗密多和世间波罗密多的分别。三轮体空的波罗密多是直接波罗密多，直接能到彼岸的。对三轮有执著的布施波罗密多又分了情况，如果在这样一种情况下分别就是说，一个菩萨如果发菩提心摄受做布施，布施完之后把善根功德回向菩提的话，从本体来讲，从修法没有无漏慧角度来讲，判定成世间波罗密，从修法不靠近三轮体空的角度也判定为随顺世间的波罗密。但是里面有个差别是有菩提心摄受，然后把善根回向菩提了，这样的话它可以做为圆满波罗密多的间接方便，有个远因，虽然直接来讲体相上不是出世波罗密，但是菩提心摄受、回向之后可以间接慢慢成为出世间波罗密多的一种方便，从这个角度来讲也可以算是一种波罗密多，就是这样安立的。

波罗密多就是到彼岸的意思。所谓的到彼岸，不要认为有一个实实在在的从此到彼，我们现在处在此岸，有一个实在的境界叫彼岸。在讲的时候，为了便于我们了知和修持，可以这样了解，有烦恼、有轮回的时候是此岸，超越烦恼之后是彼岸。但实际从了义的角度来讲，尤其观待般若、观待他空中观观察，没有一个明显此岸彼岸的差别。我们在修的时候似乎是在此岸，但是如果掌握它的窍决，或者对菩萨障的修法掌握之后，最后发现此岸彼岸全都是假立的。

有些大德开示，你在修的时候，在最初了知的时候，似乎好像有个此岸彼岸的差别，也可以这样认为。但是最后你到彼岸的时候，你你会发现你本来就在彼岸，没有一个所谓从此岸到彼岸，你本身就处在彼岸当中，只不过你不知道而已。这是一切万法的本性，本来就是这样一种实相，轮回的自性本来就是涅槃，所以当你到了涅槃之后，你会发现你本来就在涅槃当中，你从来就没有离开过。这个是对此岸彼岸一种殊胜的解释。

这个方面对我们有一种启发，我们不要把修行认为真正有一个二取的修行，而要掌握它的核心，实际上烦恼的本身就是菩提的自性，轮回法本身就是空性，空性没有离开过存在的，你能不能发现它？如果你能发现它就是一种殊胜的修行，已经是在彼岸当中了。现在我们知道已经在彼岸当中了，这样的修法和密乘修法是很接近的，密乘就是直接把果给你讲，把果位讲得很清楚，我们本来就在彼岸当中，本来就是佛。

那么怎么样开显它？需要一些方便。这些方便就是，波罗密多到彼岸方面、果方面和能到方面。能到方面也有靠近、不靠近实相两种，是直接的还是间接的，到彼岸方面的解释也有很多种不同的了知。还有上师注释当中附带提到了般若，虽然此处在讲布施波罗密，但是在注释当中也讲了般若波罗密，也是从几个方面分类的。虽然以前我们也学过，可以简单介绍一下，有些没听过的也知道一下概念，已听过的也可以进一步加深一下印象。

般若从自宗角度来讲分为四种般若，在注释当中有讲，我们可以下去参考。第一种是文字般若，叫教言般若，后面三种叫做基、道、果般若。教言般若，比如《般若经》、《入中论》这一类的都叫教言般若，相当于内地讲的文字般若。文字般若是一种文字自性的假般若，但是它的所诠义是波罗密多的缘故，把所诠的意思、名字放到自己的能诠上面，所以文字也叫般若，叫教言般若。

基般若相当于内地讲的实相般若，是从对境、所见的法界讲的。不管我们证知也好，不证知也好，反正从法界本身，从所境、对境来讲就是实相，基就是明空不二或者现空无二的自性，就是本来如如安住的状态，这个叫实相般若。

道般若，相当于内地讲的观照般若，主要是能境，能够了知对境的能境智慧。在注释当中讲，见修道的智慧，叫做道般若。汉地把前面三种叫做三种般若。

果般若，就是佛果的智慧。

按照自宗观点来讲，第一种是假般若，后面三种都可以安立成真实般若，基般若也是真实的，道位的见修道的智慧也是真实的，后面佛果的智慧仍然是真实的。所以，智慧当中分了基道果三种。如果进一步观察，基般若是万法实相，修行的时候是以实相为基进行修行的。如果把道般若和果般若再分析的时候，同样都是真实般若，但是可以分主次，佛果般若安立成主要般若，道般若安立成次要。好像宗喀巴大师打比喻时说到，比如国王和国王的眷属，都是真正的人，从真正的人的方面讲没什么差别，但是有主次，国王是主要的，下面是次要的。这个方面可以大概了解般若的分类、自性。

辛叁、结说此地功德

极喜犹如水晶月，安住佛子意空中，

所依光明获端严，破诸重暗得尊胜。

“极喜犹如水晶月，”这句是总说，喻义何说就是初地极喜地，犹如水晶月，通过水晶一样的月亮做比喻，具体有三个方面的意义赞叹：安住佛子意空中，是高尚义；所依光明获端严，是端严义；破诸重暗得尊胜，是尊胜义。我们从比喻和喻义都可以对照。

首先，月亮有一个高尚义。宗大师讲高胜义，有的地方讲高尚义。什么意思呢？月亮处在虚空当中，很多群星围绕，高高在上、又高又超胜的含义。

第二个方面端严。月亮成端严，成谁的端严呢？月亮成为虚空的端严。虚空如果没有月亮的话，没有庄严的意义。虚空当中有月亮的话，虚空就显得很庄严。

第三个方面月亮有尊胜义。从哪个方面体现尊胜呢？主要是从重重黑暗当中得以出离，重重云彩当中出离之后，就是一种尊胜。受到别人尊敬、喜欢的情况会出现。

和水晶月相对照，初地菩萨也有高尚义、端严义和尊胜义三种功德。下面一个一个对照。

第一个方面高尚义，“安住佛子意空中，”宗喀巴大师解释，菩萨的意是一个整个过程，极喜地是整个菩萨意虚空当中最初的殊胜功德。就好像头上的眼睛是第一，眼睛处于首位一样，初地菩萨是整个菩萨意空当中最初安置的，居于首位。就像月亮安住在虚空当中，菩萨初地功德安立在佛子的意空当中。意就是心意、相续心识的意思。整个菩萨相续当中最初获得极喜，超胜了凡夫地，获得一种高尚，处于佛子意空当中。意空可以理解成证悟的空性功德，或者广大无垠的佛子证悟意空当中安住高尚义。

第二个方面端严义，或是光明义，“所依光明获端严，”所依就是虚空。所依的虚空以谁来做端严呢？以能依的月亮做端严。此处所依对照意义，所依就是菩萨意，菩萨证悟一切万法离戏的功德。以什么来端严呢？是能依的智慧，就是光明。在虚空当中并不是一无所有，在证悟空性的时候，有一种超胜的智慧、有一种大悲的自性在里面。所以，能依的智慧光明让所依获得庄严。

第三个尊胜意，“破诸重暗得尊胜。”前面已经讲过月亮超出云层，已经得到了胜利。菩萨也是破诸重暗，超胜一切遍计的二障，这个一般的凡夫人根本超越不了的极其严重的愚痴黑暗，获得初地完全超胜。或者说三种结，他从凡夫到胜者，果位已经断除了三种结，这些对凡夫来讲都是很严重的黑暗，叫做重暗，或者有的地方理解成重（chong二声），是说一重又一重的意思，也可以理解。超胜了这些障碍之后，获得胜意，尊胜而住。

以上讲到了菩萨确确实实犹如水晶月一样有三个方面功德，这个颂词讲到了结说此义的功德。

庚贰、结尾本品

第一个科判讲到宣讲一地功德，第二个科判讲到结尾本品，此科判就是结尾本品，《入中论》第一胜义菩提心终。

以上讲完了第一品。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情