入中论 第43课 智诚堪布

《入中论》第43课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲第三个科判论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在宣讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类，这是学习空性的主要所诠和主要内容。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。

如今还在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲的是第二个科判如是破者妨难，分二：破自性诸见之难和破无现基名言中亦不应现之难。现在讲的是第二个科判破无现基名言中亦不应现之难，分二：真实妨难和彼者答破。现在在讲第二个科判彼者答破，分二：以喻示难为不定和明自性无生与名言显现不相违。

对方认为，如果没有现基的话，一切万法没有办法显现，认为一定在胜义当中存在自性，否则一切万法在名言谛当中根本无法显现，比如石女儿，对方通过这种意义和比喻给中观宗发难。中观宗以第二个科判彼者答破做了回答。如今在讲其中的第一个科判以喻示难为不定，分二：略说和广说。现在在讲第二个科判广说，分二：应成影像等不能显现和彼故此因（理）不定。

这个总科判主要是用比喻来说明的。通过和石女儿相似的比喻，二谛当中都不生。比如，眩翳者所见的毛发、二月等，胜义中不存在、名言谛中也不存在自体，和石女儿一样。石女儿胜义谛和名言谛中都不存在，为什么名言谛中能够见到毛发等而见不到石女儿呢？所以就说明了同样的自性不生，不一定犹如石女儿一样，关键是看有没有显现的因缘。前面科判中讲到，如果按照你的观点，应该变成这些影像等都不显现的过失，因为和石女儿一样的缘故。今天讲第二个科判。

未贰、彼故此因（理）不定

通过前面的道理说明“此因”是不定的。此因是什么呢？对方说，如果一切万法胜义中不生，名言中也不能生，犹如石女儿一样，这就是他们的因。通过前面的比喻可以说明，你的这个因是不确定的。

此于真实虽不生，然不同于石女儿，

非是世间所见境，故汝所言不决定。

“此于真实虽不生，然不同于石女儿，”一切万法在真实义当中虽然是空性、没有自性生的本体，但是根本不同于石女儿，“非是世间所见境，”石女儿不是世间根识所见的对境，石女儿和世俗谛当中显现的万法，在真实义当中虽然都是同等不生，但是石女儿在名言谛当中不显现，而一切色等诸法在名言谛中可以成为所见境。“故汝所言不决定。”所以你说的，胜义当中无自性、无生的话，名言谛当中也不能生，这个因完全不决定。

这是一种殊胜的因缘、缘起，石女儿也好、一切万法也好，通过殊胜正理观察抉择时，胜义当中平等没有自性可言，但是在胜义谛中不生，在名言谛中不一定不生。名言谛当中生不生，主要看有没有显现的因缘，石女儿纯粹是分别念安立的，内心当中把石女和其他儿童合起来，才有这种石女儿的概念，实际意义上石女没办法生育，石女儿在名言谛中根本不可能出现。所以，一方面在胜义谛中石女儿绝对不生、没有自性，一方面在名言谛中缺缘根本不可能生，或者说因缘永远不具备，是不可能生的。

其余的一切万法在胜义谛中自性不生，但是在名言谛中生不生呢？要看有没有因缘。比如，众生的身体、起心动念的分别，还有柱子、瓶子、山河大地等诸法，在究竟当中全部都是平等不生的自性，但是在名言谛当中有万法显现的缘起，这些法可以显现出来。这就说明在名言谛中能不能显现，主要是看它的因缘怎么样。胜义谛中一切万法平等不生，但是在名言谛中，一切万法不但生了，而且所产生的自性各不相同，就是因为显现各法的因缘各不相同，从而显现了六道众生，显现了天宫、地狱、人间等种种器世间。所以，有怎样的因缘就会显现这样的果，这是无欺的缘起之力。

佛法在抉择胜义谛和世俗谛的时候，非常符合于一切万法的本体实相。在抉择胜义谛时，能够抉择它的实相，一切万法平等空性；在抉择名言谛时，如是的因就会显现如是的果，在显现的时候没有丝毫的错乱。

所以，一切万法和石女儿绝对不相同，二者在显现的因缘方面有很大的差别。石女儿没有显现的因缘，而世间万法有显现的因缘，故绝对产生显现。通过比喻说明对方给我们发的妨难不决定，没办法真实地放在中观宗上面成为过失。我们打破了他的观点，从一个角度来讲，也是很圆融地安立了中观宗的二谛，通过一层一层的辩难之后，中观宗的法义就可以如是成立了。

巳贰（明自性无生与名言显现不相违）分二：一、明二谛中无自性生；二、明自性无生与名言显现不相违

一方面，一切万法自性不生，但另一方面，名言谛中可以显现，二者之间根本不矛盾。有些有实宗认为，如果自性不生，绝对不可以显现，而显现的法，肯定是有自性的法。我们学中观的时候也会有这样的疑惑，原因就是对于自性无生和名言显现的定义，在理解方面有偏颇，没有正确地了知，认为自性无生就是没有，没有的话怎么可能显现呢？二者之间绝对不可以相融的。

现在通过问答，一方面遣除疑惑；一方面更加凸显自性无生的意义，自性无生并不是没有，而是没有本体和自性的意思。谁没有自性呢？就是这些显现的法本身没有自性。如此经过分析之后，在内心当中可以产生如是一切空的正见。这个问题从两个方面讲，首先讲第一个问题，二谛中没有自性生，就是说不单单是在胜义谛，即便是名言谛当中也根本没有自性生。

午壹（明二谛中无自性生）分二：一、真实；二、教证。

未壹、真实

如石女儿自性生，真实世间均非有，

如是诸法自性生，世间真实皆悉无。

“如石女儿自性生，真实世间均非有，”此处也通过石女儿作比喻来说明，一切万法二谛中根本不可能有自性生，就好像石女儿的自性在胜义谛当中绝对不可能产生，在世间名言谛当中也不可能自性生。这个比喻比较容易理解，石女儿本体是不存在的，不存在的法不可能有自性生。

“如是诸法自性生，世间真实皆悉无。”同样道理，一切色法乃至一切智智等等所有诸法的自性生，在世间当中也不存在，在真实当中也不存在。这就是通过比喻来了知的意义。前面我们说，石女儿和诸法不一样，石女儿在真实义当中没有，在世俗谛当中也没有，那就和一切万法不一样了，而这两句颂词又讲一切万法和石女儿都是一样的，二者差别在哪里呢？

前面我们分析这个问题的时候，主要是针对对方的观点，胜义当中不生的，在名言当中绝对不生（这种生就是显现的意思）。到底会不会有它的显现呢？我们说，胜义当中一切显现和戏论都不存在，但是名言谛当中显现无欺存在，主要是从它的显现而言的。

此处颂词讲的是自性生的问题，就不是显现了，显现和自性生不是一回事。通过这两个科判和两个颂词也让我们了知，自性生和显现之间有很大差别，显现只是一种单纯地显现，而自性生是戏论的产物。在胜义当中，绝对没有一切万法的自性生、实有生；名言谛当中只有显现，或者假立的生，没有自性生、实有的生。

这个颂词完全可以使用石女儿的比喻，因为石女儿的自性不生，在二谛当中不存在。同样道理，自性的产生在二谛当中绝对没有。有时我们会觉得，在胜义中没有自性生，应该在名言谛中有自性生。前面我们讲破自生、破他生的时候也说，不单单在胜义当中没有自生他生，名言谛当中也没有自生他生。因为所谓的自生他生是实有生的意思，所谓实有的生在二谛当中哪里找得到呢？我们在名言谛当中观察庄稼、有情的时候，哪里找得到一个自性的生、实有的生呢？根本找不到。我们可以肯定地宣讲，一切万法的所谓实有生，二谛当中都不存在，胜义当中没有，世间名言谛当中也没有。那到底怎样的一种产生？实际上是缘起产生。下面的科判会讲到。

前面也大概提到过，没有自性生并不是没有显现的意思，自性生和显现二者不相同。颂词破掉了所谓的自性生，但绝对不是像水干火灭一样的断灭无，空性绝对不是断灭无，没有自性生也绝对不是断灭无。

那么到底应该怎样了知自性生呢？前面再再提到，所谓的自性生，其实就是我们内心当中的一种实执，或者错误的非理作意。如果内心当中带着非理作意的实有见去看万法，恰恰是这种错误的观点而误导了我们，认为一切万法有自性，所以才产生了实有的戏论，进而产生贪嗔痴，然后通过贪嗔痴造下有漏的善业和恶业，通过有漏的善业和恶业而流转轮回。实际上我们是被非理作意和无明愚痴所牵引而流转的。

中观宗就是要打破非理作意，让我们知道二谛当中根本没有自性生。在注释中也提到，一切万法在显现的时候，不管是自相也好，还是共相也好，都没有丝毫的自性和本体可言。这个没有本体，就可以理解成空性、无自性。

那么这个空是不是有实的呢？我们说，无自性的时候，没有舍弃空的时候，又有显现了，说明这个空不是实有的空，显现的自性或共性离开本体不守自性的缘故，它是无自性的。众生很容易堕入两边，刚开始执著有，觉得空的时候，又一下子堕入无。其实在空或无自性的同时就正在显现，所以这个空无自性、无实有；而正在显现的时候，没有自性，所以也不是实有的显现。这个就是现空无二，就是真实的空性见。

空性见并不是只从一切万法的共相和自相没有本体方面得到的无自性，不完全是这个空，这个空只是为了让我们了知显现法没有实有，而使用的一种观察方式，或者是一个步骤而已；反过来，在空的时候，是没有离开显现而空。这才是真正的空，是现空双运。显也空，空也空，既不偏堕到显当中，也不偏堕到空当中，现和空都不偏堕的状态，才是真正无自性、真正空性的意思。

现空二者完全和合起来观察，才是真正的空。带着这种正见去观察一切万法，观察我们的身体，观察我们起心动念的分别心，观察一切有情界和器世界，正在显现的同时是无自性，无自性的同时正在显现，这就是圆满的空。

这样抉择出来之后，好像有一种糊里糊涂的感觉，到底什么是空呢？所谓的空就是空掉戏论。对显的戏论、对空的戏论都要打破，打破之后的状态就叫做真实的空。若这样的话，似乎没有什么可以抓的东西了，但是，我们在修行的时候，完全能够体会得到，对显、对空都不执著的这种不可思议的本体。这种心态或者领受，就是真实的空性的意思。

我们反复提到过，这种空，和如来藏的意思完全一样，如来藏光明就是对于空性的体会。既没有显现的执著，也没有空的执著，一切戏论的执著都不存在，这个叫光明。仅仅一个空的概念不是光明，要真正安住在空性当中，证悟无自性，这个才是光明。所以，一切万法在二谛中根本没有自性，在没有自性的时候可以有显现，显现的时候没有自性，对显现也不执著，对空也不执著，现空二者都不执著，这样才是真正空性的自性。

对于这个观念，必须要通过很多轮的思考，把我们的大脑转动起来，才能通达《入中论》所讲的空性。如果真正通达了空性的意思，就可以帮助我们慢慢趋向于修行空性。最后我们会发现，一切的显现法没有那么复杂，平时我们认为很复杂，显现法又是这样又是那样，好的不好的、善的恶的等等很多分别。学了空性之后，就会觉得，一切的显现法原来如此简单，既不是实有的显现，也不是实有的空性，所谓实有的善恶、有无、是非等分别都不存在，它是怎样你就怎样安住就够了，不用单独去安立一个显，也不用单独去安立一个空，一切万法是怎样的本体就是这样的本体。

当然，要了知这种状态，需要长时间地学习、观察和思维之后，内心当中才可以有一种正确的认知，否则还是一种很肤浅地认知。

我们学空性的时候，看起来很好懂，但这里面的意思很深，因为是法界实相，是无分别智的本体。我们慢慢地学习体会，越来越会发现空性的深奥，慢慢地内心当中对空性的本体就会有一种认知。

未贰、教证

故佛宣说一切法，本寂静离自性生，

复是自性般涅槃，以是知生恒非有。

注释当中讲，前三句是以佛经归纳成颂词的，在《宝云经》当中讲到了这个意思，“故佛宣说一切法，本寂静离自性生，复是自性般涅槃，”这是除盖障菩萨讲的，是对佛的赞叹。佛陀证悟之后宣讲了一切法，这种法本来寂静、离开自性生，是自性般涅槃的自性和本体。“以是知生恒非有。”月称论师归纳说,通过这个教证就可以知道一切的自性生恒时不存在，根本没有一个所谓生的本体和自性，从这个方面可以完全了知一切万法的状态。

注释对这个教证有次第解释，佛陀宣讲为什么安立一切万法是本来寂静呢？注释当中回答说，因为是寂静智慧所通达所安住的对境，寂静的智慧没有分别，所通达的万法也绝对是无分别的，从这个方面就可以安立一切万法是寂静的。

为什么又可以成为寂静智的对境呢？回答是，离自性生的缘故。因为离开了自性的产生，就可以成为寂静智的对境。平时我们的分别心都不是寂静的，有时我们会想今天我的心很安静，实际上只是没有粗大的、扰乱的分别心的一种状态，或是说今天安住禅定很寂静，这也只是粗大的分别心不现起的寂静。而真实意义上的寂静是一种无分别智，是安住在实相当中的智慧。因为在这种状态中，才能真实地息灭所有的粗细戏论。

凡夫众生平时都没有安住在寂静智当中，只不过现在我们学习的教法是随顺于寂静智，是能够把我们的心引导趋向于寂静智的方便。一般的凡夫人根本无法真正安住于寂静智，凡夫人的心从没有离开自性生，都是一种实执的状态，要么对现有实执，要么对空有实执，对各种有为无为都有实执，都不是寂静智的对境。

根据什么安立寂静智是离自性生的呢？自性般涅槃的缘故。因为要说自性生的话，必须要有实有的自性作为基础才可以自性生，但是经过观察，一切万法本来没有自性，既然没有自性，当然就不可能有自性生了。所以，一切万法自性般涅槃，即一切的自性本身寂灭、本来寂灭。

涅槃有本性涅槃和离垢涅槃两种。本性涅槃是说，不管我们学习不学习、证悟不证悟，一切万法、每个众生本来就如是安住在这个状态当中的；离垢涅槃，是通过发心修道，慢慢去分证法界智慧，最后达到佛果，离开了一切垢染分别之后，安住在涅槃的境界，这是通过修行成就的。佛陀称之为二种涅槃者，众生称之为一种涅槃者，众生只具备本性涅槃。

这个意思很重要：一切万法的本性就是般涅槃的，就是本来寂静、本来涅槃的。现在我们在抉择一切万法的实相，正在抉择基道果当中的基，或者见修行当中的见解。一切万法的基到底是怎样的？本基到底是有还是没有？实际上一切万法的本基，本来就是自性涅槃，本来就是自性不生。而众生由于无明的扰动，没办法认知本来清净的涅槃。就像大海本来很平静，但通过非理作意的风卷起来了波浪。同样，一切众生本来就是安住在清净自性当中的，但因为自己的分别，不认识这样本来清净的自性。

现在我们要让这样的分别心寂静下来，通过智慧来观察一切万法。我们的心为什么会扰动呢？实际上就是缘外境而分别。我们现在开始观察外境，我们所执着的一切万法，实际上是本性不生的。当我们了知一切万法本来寂静的时候，我们自己的心就会慢慢慢慢地平静下来。

在学习观察时，这里面有一个很重要信息---一切万法本来寂灭。这个重要信息告诉我们，第一，一切万法的基是怎么样的；第二，知道怎样去修道。如果一切万法本来寂灭，我们修道的方式就完全不相同了，只需让动扰的心平静下来、让心安住在本来实相当中就可以。所以，这是一种息灭分别的过程，通过一切方式把我们的心息灭。

在真正操作的时候，我们可以分别安住在止和观当中。止是寂止，让粗大的分别心不再产生很强烈的烦恼，是让心安静下来的一种方便方法。心平静下来之后干什么呢？仅仅使心平静，不是真正的出世间道，外道也存在的。心平静下来是让我们去修胜观。我们现在内心当中基本上有了空性见或胜观见，但是，这个见的所依是怎么样的呢？是非常粗猛的分别心。如果这个很粗猛的分别心不停下来，胜观见就没办法安住，就好像大海若不平静下来，在大海中是没办法显现月影的。

现在我们要做的第一步是首先修寂止，让分别心寂灭下来，寂灭到一定程度时，内心当中的胜观见就可以在这个基础上去安住，安住的时间很长很细，然后慢慢把这个相续扩散和加长，这样修就是止观双修或止观双运。止和观都是让心息灭的方式，只不过寂止是胜观的所依，而胜观是根本的对治法。胜观见就是人无我法无我，这种胜观见一旦稳定之后，就能够真正对治妄念、烦恼和戏论。

当我们的分别心不再很粗猛动摇的时候，内心当中人无我、法无我的空性见就容易明显出来。一旦明显之后，我们内心当中的种种戏论分别就不会再有力量，再将这种空正见安住成为心性。了知证悟心性本来就是这样之后，可以说是对于空性胜观的证悟，就是一种证悟的自性。

当然对于修止方面有很多方法，各派大德有不同的讲法。有些说缘石块木块修，有些缘呼吸修，有些直接缘心的本性等，就看自己喜欢修哪一种，是喜欢修静中禅，还是喜欢修动中禅，都是可以的。可以缘外境、缘内心和缘呼吸来修止都可以，反正目的就是让我们的心能够息灭、寂静，然后在这个基础上安住胜观，真实地去了知一切万法的本性。

通过佛经教证说明，一切万法本来寂静，对我们的启发很大。就是让我们了知，抉择正见和基的时候，不管你抉不抉择，或者你强烈地去分别这些法时，这些法也是本来寂静的。无论我们的分别心再怎么粗猛，一切万法的本性就是本来寂静。

了知这些之后，我们不会再觉得烦恼、分别心或者一切外境是很可怕的事情。一切万法的本性本来就是寂静、本来就是离自性生，本来就是自性般涅槃，本来就是这样安住的。我们对这个见解，了知不了知，了知到什么程度，有多深的定解，直接关系到修行是否迅速与道相应的问题。听了之后只是了知一下，当然也有功德，但是，你定解越深，就越能在日常生活当中去使用，才能更有把握、更有自信地修习一切万法的空性。因为我们生起信心的对境，有外在的三宝，也有内心的自性，但真正最有意义的还是了知自己的自性清净，从而产生信心，这是最重要的。

如果了知一切万法本来寂静，我们对修行的自信心就会大大加强。否则，老是疑神疑鬼的，到底我能不能做啊，给自己加了很多枷锁、挖了很多壕沟，让自己没办法和实相沟通，没办法和众生沟通。当了知了一切万法的本性是寂静，我们发菩提心的时候就会很勇猛，修心性的时候也会非常自信地去修行，会有很大的功效。

午贰、明自性无生和名言显现不相违

如说瓶等真实无，世间共许亦容有，

应一切法皆如是，故不同于石女儿。

“如说瓶等真实无，”这是给小乘宗打比喻，小乘也是有实宗，他对于中观的空性难以接受。中观的空性是说胜义中没有，但不一定在名言中也没有，他觉得不合理。中观宗就打一个对方也承认的比喻，我们和对方都学习过《俱舍论》，《俱舍论》当中曾提到这个问题，“如说瓶等真实无，世间共许亦容有，”这是对方承许的，对方安立诸法时也分二谛。瓶等，就是瓶子、柱子、水，或者粗大的五蕴等；真实无，胜义谛当中根本没有的。

如果不分析的时候，安立瓶子叫做世俗。如果一旦分析这个瓶子，或者用铁锤把瓶子砸烂，再把碎片继续砸，最后直到砸不烂，再通过智慧把瓶子分析到无分微尘，结果这个瓶子根本就没有，在胜义谛当中不存在。水等也是这样分析。粗大的分别念也是这样分析，分析到最后的无分刹那。所以，这一切粗大的瓶子等，在真实义或胜义谛当中根本没有。

“世间共许亦容有，”但是在世间共同承许的名言谛当中，可以承许存在，这就是中观宗的观点。俱舍宗和小乘宗也承许瓶子、水、粗大的五蕴等法，在真实义当中，除了无分刹那、无分微尘之外，根本没有这些法；但是在名言谛当中，观待世间共许的角度来讲，绝对承认有。

“应一切法皆如是，”我们跟他们说，不仅仅是这个，一切法都是这样的，在胜义谛当中虽然不生，但是在名言当中有显现，二者不相违。

“故不同于石女儿。”这和石女儿根本不一样。石女儿在名言当中显现的因都没有，但是瓶子等法，或是中观宗所讲的从色法乃至于一切智智，在真实义当中不生，但在名言谛当中有显现。通过众生的分别和不清净的业力，可以显现山河大地等；通过清净的修法，可以显现佛智。我们使用了对方能够承认的根据，来宣讲我们自宗的正确观点。

对照科判，自性无生和名言显现不相违。对此我们还有微细的分别，对方也有这样的怀疑。他说，一方面你和我们一样，但是还有一个角度不一样，我们讲平等真实无二，在胜义谛当中没有瓶子等，但是为什么世俗谛当中有粗大的显现，说明它有实有的所依，如果胜义谛当中没有所依，就根本没有这些显现。

总科判就是这样讲的，如果没有所依，世间也不可承许。对方的意思是，真实义当中没有瓶子等，但是有一个实有的所依，比如无分刹那、无分微尘、四大种，这些方面是不破的、是有的。在有这些微尘或四大种的基础上，才可以有种种显现。你中观宗的所依是什么？中观宗说，一切全都是无自性的，微尘、刹那和四大种都破掉。他说，没有所依的话就不行的。

针对这个观点，我们进一步分析。如果你有方便，观待部分众生的根性，没办法安立一切万法空性的观点，暂时安立无分刹那、无分微尘作为所依，也不是不可以。但是如果要抉择胜义谛，胜义谛当中你的所依到底存不存在？我们说，所谓实有的所依根本不存在。注释当中引用《四百论》的理证，犹如瓶子离开了色法等是根本没有的。

通过地水火风色香味触八微尘组成瓶子，首先粗大地观察，瓶子离开了八微色等是根本没有的，所以瓶子无自性，这是他们也承许的。后面我们进一步观察，就像瓶子离开了地水火风不存在一样，同样，一个色法或者色尘，比如地大种，离开了其余的三大种也不存在，因为在一个大种当中具备四大种，四大种和合起来才能变成一个大种，只不过在每一大种里面那个增盛一些。地大种里面的地大增盛，水大种当中的水大增盛，但是每一个大种当中都具备其他三大种，如果缺少一个法，这个大种根本不存在。

所以，组成瓶子是地水火风等，这些大种不是实有的。离开了一的自性就没有三的自性，离开了三的自性就没有一的自性。如果离开了地大种，其余的三也没有；如果离开了其余的组成部分，地大种也没有。这样观察的时候，哪里有一个实有的所依呢？根本没有的。这方面直接对组成色法的大种进行了分析，如果进一步还可以分析微尘，可以使用破微尘的理论，根本找不到所谓的大种。

还有一个问题，无实必须要以有实作为所依的问题。对方说，必须要通过四大种色法，才能够组成粗大的色法。这个理论有问题，“如说瓶等真实无，”瓶子等是无实有的，而大种、微尘是实有的，一个实有的法作为因，怎么可能产生一个无实有的法呢？因果不符，没办法安立。就好像小乘给外道发的过失，一个恒常的法没办法产生一个无常的法。同样，实有的法没办法作为无实有法的所依。所以，对方说必须有实有法作为所依才可以显现名言中的法，我们说这是没办法安立的，这个理论有问题。应该是实有的法产生实有的法，无实有的法产生无实有的法，而现在你是有实法产生无实法，二者之间没有这种因果，就象常法不能够产生无常法一样，因和果之间没办法这样安立。

自宗怎么安立的呢？无实法作为所依，可以安立一个无实法。对方说，你这不就是安立所依了吗？我们说，这个无实法的所依是假立的，在名言谛当中，我们可以随顺小乘宗派，安立无实有的微尘慢慢和合之后组成粗大的法，但是必须是无实法的因产生无实法的果，如同无常法产生无常法一样，这样因果就很合适。

通过观察，中观宗无自性的观点确实很合适。在胜义谛当中没有一切执著，名言谛当中没有一个实有的所依，都是无实有的，无实有当中安立一切的因果，这样很合理。而如果是实有的观点，小乘宗的所依是实有的法，依靠实有的法产生世俗的法，比如瓶子等是无实法，一个无实法没办法依靠实有的法进行安立，这不符合因果关系。所以，从这方面观察，可以遮除对万法空性的微细怀疑。

总之，一切万法在二谛当中都是自性不生的，虽然自性不生，与名言显现根本不相违，没有实有的法作为所依，通过如是的因缘和合之后，在无自性中就可以显现出来，显现的东西本来就无自性，这就是缘起性空、性空缘起。中观宗对于这个问题再再地抉择，我们应当再再地产生这样的信解。

以上第二个科判如是破者妨难讲完了。

丑贰（是故以理成立唯一缘起生义）分二：一、四边不生故诸法唯缘起生；二、赞缘起理能坏一切劣见。

前面第一个大科判讲了以理破自性生，现今第二个科判讲是故以理成立唯一缘起生义。前面我们把自生他生破掉之后，中观宗的名言谛怎么安立呢？我们说，唯一缘起生，以缘起的方式进行安立。

寅壹、四边不生故诸法唯缘起生

诸法非是无因生， 非由自在等因生，

非自他生非共生， 故知唯是依缘生。

“诸法非是无因生，”一切诸法绝对不可能是无因而产生的，“非由自在等因生，”也不是通过自在天等因而产生的，“非自他生非共生，”也不是自生、他生和共生，“故知唯是因缘生。”离开了这些实有生，应该了知唯是依靠缘起而生。

“诸法非是无因生， 非由自在等因生，”前面在破无因生时我们就知道，如果是无因生的话，恒有、恒无一系列的问题都会出现，所以不可能是无因生。有因生当中，经过观察，自在天没办法作为因，外道所承许的微尘、时间、士夫、补特伽罗等，都没办法作为实实在在的生因安立。因为对方安立的自在天等，都是常有、实有或者有自性的。真正观察的时候，有自性才能安立自性生，而自在天根本不存在，实有的微尘、时间不存在，实有的士夫等都不存在。所以，何以有自在天等因生。

“非自他生非共生，”自生、他生和共生也不行。自生有无穷生、无义生的过失；他生有一切生一切的过失；共生，有以上两者的过失。把这些排除之后，到底是怎么样？“故知唯是依缘生。”所以，佛教安立依缘而产生，即缘起生。

缘起生是不是第五生呢？不是第五生。前面的四生都是自性生、实有生，缘起生和他们根本不一样，所以不安立成第五生。实际上因缘而生是一种假立生、没有自性的生，因缘和合之后，虽然没有自性，但是也有果法的显现。其他的生都有过失，所以四边生全部破掉，佛法唯一承认缘起而生，因缘和合时就会有显现，显现的法是众因和合的缘故，所以没有实有、没有自性。

如果不观察，仅仅止于名言谛，我们说一切万法、有情界等的显现是依缘而产生的。如果在这个基础上再进一步观察，依缘而生就牵涉到胜义空性方面了，所以缘生就是无生。从胜义方面讲，无生就是完全没有产生，或者就是没有自性生。因为自性生就是自生、他生、共生和无因生这四种生。我们说，假立的生就叫做无生、无自性生或者缘起生。

如果安立四生绝对不可以是缘起生的，如果安立缘起生，就绝对不可能是四生，因为缘起生是假立生，四边生是自性生，二者有差别。中观宗承许生，但是假立的生，不是真实生，不是自性生。依靠缘起而生，能产生的因法无自性，产生的果法也无自性，但是在无自性中，如是的因、如是的缘，就会有如是的果。

这方面讲到了没有四边生，但是我们面前的显现也不可能隐没，这就是缘起假立的产生。在名言谛当中不观察的情况下，对一切万法的显现就是这样做解释；如果在胜义当中，就是无自性。这就是空性的含义。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情