入中论 第42课 智诚堪布

《入中论》第42课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲：论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

如今在宣讲本论的精华品，第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类，这是学习空性的主要所诠和主要内容。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。

现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。其中第一个略破四边生和第二个广破四边生，这两个问题已经讲完了，今天开始讲第三个科判。

卯叁、如是成立义故结尾

这是对于前面广破四边生的意义做的共同总结，凸显中观自宗的观点。颂词讲到：

由无自他共无因，故说诸法离自性。

这个可以说是三相。“诸法离自性”是立宗。“由无自他共无因”，是根据。因为没有自生、他生、共生、无因生的缘故，所以安立一切万法是离自性的。如果一切万法有自性的话，产生诸法的因不外乎自生、他生、共生和无因生这四种，但是前面通过广大的教理，对所谓四边生已经作了详尽观察，一切万法不可能有自生、他生、共生和无因生。如果一切万法自性的生因不存在，即四边生实有的生因是无自性的，那么诸法的本体就确实没有自性，通过破因的方式来安立诸法的缘起空性。

还有，以前我们在讲中观宗诸因的时候，讲到过金刚屑因破四边生。如果一切万法存在的话，它生起的因应该有自性，而有自性就只有这四种，除此之外再没有其他方法能够安立诸法的果法，这个是通过破因的方式破一切万法。

还有，在注释当中也提到，本论没有观察大自在天为因。我们此处的学习，破自生是以数论外道为例，破他生是以有部、经部、唯识和自续派为例，破共生是裸体外道，破无因生是顺世外道。虽然没有观察大自在天，但是如果他是有自性的话，绝对离不开自生、他生或共生，所以真正观察时，大自在天也没有办法安立成所谓有自性的生因。

所以，我们力破了一切万法，“故说诸法离自性。”一切万法就是离自性的。我们平时认为的一切万法实有的观点，有无、常断、一异等所有的问题，在中观宗理论观察之下，全部打破了这些戏论，显现了诸法本来的状态---无有自性。学习中观宗的学人必须要了知，一切万法都是本体空性，是离开一切戏论的自性。

以上是对前面破四边生因的归纳和总结，这个抉择完了。下面要进入第二个大的科判。

寅贰（如是破者妨难）分二：一、破自性诸见之难；二、破无现基名言中亦不应现之难。

我们对自性宗遮破了之后，对方发出一些妨难，对中观宗继续问难，中观宗必须要合理回答，打破对方的观点。一方面是观待对方要安立无自性；一方面我们自己相续当中也许还有粗粗细细的怀疑，也有必要通过破释妨难的方式进一步安立。破者妨难又分了两个问题次第地抉择，第一个是破自性诸见之难，第二个是没有现基名言中也不合理之难。

第一个问题是自性诸见，对方还是认为，能够见到万法的缘故，说明一切万法是有自性的，中观宗要破掉所谓的自性诸难，回答对方在自性方面提出来的问难。第二个问题，对方认为有现基才可以有万法的显现，胜义中存在万法，才可以在名言中显现，二谛中不存在的话，应该不显现。中观宗说，二谛当中都是没有自性的。下面我们次第进行观察和遮破。

卯壹（破自性诸见之难）分二：一、明自性不现之因；二、宣说因亦无自性。

首先，自性不见之因，这个自性到底怎么样讲呢？有的时候我们讲自性是实有的意思，诸法的自性是实有的本体，这是从分别执著而讲的。而此处的自性，是讲一切万法的本体和实相。众生不见实相反而见到一切万法，原因是什么？我们首先要认定不见自性的因。第二个，抉择这个因也是无自性的。我们见不到万法实相是有原因的，这个因也是空性、无自性的。正是因为这种因无自性的缘故，我们才可以通过修持中观的方式，把这种因予以遣除，如果这个因是有自性，我们就没办法遣除了。实际上也是在讲一切万法没有自性。

辰壹（明自性不现之因）分二：一、以何因不能见自性；二、以喻成立彼者。

巳壹、以何因不能见自性

世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。

我们在回答的时候，还是要提到对方的问题，为什么对方会提出这样问题，对方的妨难到底是怎样的？对方这样说，如果按照你中观宗的讲法，一切万法都是无自性的话，我们现在见到、听到的这些东西是什么呢？如果是无自性的话，应该不可见、不可闻才对。中观宗从胜义谛究竟实相的角度回答，所见到的青、黄、赤、白等，所有一切万法的自性是不可见的。对方说，如果不可见的话，你必须要解释，现在我们所见到的种种现相到底是什么？中观宗回答，所见到的这些法，都是通过无明愚痴而妄现的。

这样略的问答之后，我们回到颂词。颂词解释的很清楚，从一切万法的自性上来讲，根本没有任何可现见的本体。这些能见、所见，或者说通过无明愚痴、不清净的业所见到的山河大地，实际上根本不存在。有了无明愚痴，就见到这些法，如果彻底消尽了无明，这一切法不可能再显现。

对方提问，我们见到的这些山河大地如何解释？我们的肉身、起心动念如何解释？中观宗回答说，“世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。”因为世间人有很深厚的愚痴，根本见不到诸法自性。同稠云比喻深厚愚痴，稠云和清净虚空是相对应的一组比喻，平时我们见不到清净的虚空和明亮的太阳，原因就是因为有稠云，把虚空遮挡住了。同样道理，一切万法本来是犹如虚空一样自性清净的本体，我们见不到，反而见到种种世间万法，就是有深厚愚痴的缘故。

众生有了这种深厚的愚痴，“故诸境性颠倒现。”本来一切诸境的本性是离戏、清净和光明的本体，但是因为我们有无明愚痴，看诸法的时候，只能显现有无是非等颠倒所现，我们就会错误地认知一切万法。从实际情况和最圆满的角度来讲，一切都是如来藏的自性，全部都是本来清净。但是众生因为无明愚痴，显现了山河大地，而山河大地显现时，本性还是无自性的。我们在修行的时候，首先不是着急把这种不清净的法怎么转移，怎么样让它不显现，这是第二步了，是后面的境界，无明愚痴彻底消尽的时候，这些法才不现。

第一步要做的是，认知一切万法自性空的部分，首先要证悟它的自性空，不管这些法怎么显现，它的自性都是空性。这种证悟空性的智慧，对于相续当中不清净的习气、种子，有一种对治性。当我们用空性把不清净的种子对治之后，这些不清净的法才可以隐没不现，然后本性中的光明、无量宫和一切佛智慧的清净显现，才可以真正圆满地显现出来。现在我们学习，主要是认知一切万法的实相，通过中观理论的学习修持，从无自性的角度，打破一切实执。

这里讲到到底是什么因导致不见自性，实际上就是厚痴，深厚的无明愚痴障蔽了我们。没有证悟空性的众生，都是生活在无明愚痴当中，起心动念基本上都是无明愚痴带动。有了这种无明愚痴的浓雾厚云时，根本见不到自性。现在要做的是，认知我们的所见都是错误的，然后通过空性的修法，把这种无明愚痴的厚云稠云消除掉，见到万法的自性。为了更清楚地了知这一点，下面通过比喻说明。

巳贰、以喻成立彼者

如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，

如是无智由痴过，以种种慧观有为。

颂词通过喻意合说的方式让我们进一步了知。“如由翳力倒执发，”翳力，眩翳力，眼睛生病之后，通过眩翳力，“二月雀翎蜂蝇等，”颠倒执著有毛发、二月、雀翎，蜂蝇等，还有金星等很多法。有眼病的人，在清净的虚空当中会看到很多毛发乱坠；还有二月，本来天空中有一个月亮，但是他会看到两个月亮，这也是因眼病导致的；还有雀翎，见到像孔雀翎一样的圆圈里面的种种法；还有蜜蜂、苍蝇在虚空中到处乱飞。到底有没有这些法呢？对于眼病者来讲，确实看到了，但是实际情况根本没有。是什么原因导致他见到了这些本来不存在的东西呢？我们通过分析比喻，就是“翳力”，即眩翳力，导致见到这些错乱的显现。

“如是无智由痴过，以种种慧观有为。”同样道理，如果智慧缺乏，相续当中的愚痴比较深厚，众生以种种“慧观”即邪慧去观察有为法，错误地认为这些有为法是实实在在存在的，在这个基础上，进一步认为这个实实在在的法一但隐没之后，就彻底不现了。所以，常见和断见就在这个基础上显现出来，一异、有无等很多邪慧也都是这样的。原因就是通过无明愚痴、种种邪慧和邪分别，自有以为是地去观察有为法。这些有为法在众生面前的确会显现，在学道圣者的出定位也会显现，这是一种暂时的客观存在。

对这种客观存在的有为法，很多人都想要解释到底是怎么回事。凡夫人通过种种邪慧去观察，作出种种解释，这种法是怎样生成的，是有自性、无自性等讲了很多很多。这种自以为是的见解，通过种种慧观有为得出来的答案，都是一种诤议，完全不符合实际情况。如果众生不了知万法清净的本体，就会以无明愚痴、自以为是的观察，得出很多的见。当然不能完全肯定这个就是外道见，外道也会通过种种邪慧来观察有为法。

很多的世间人和外道，包括我们在内，都有自己的人生观、世界观，或一系列的见解。如果是通过无明愚痴而引发，没有随顺于胜义谛，没有随顺于清净佛法的智慧，所得到的种种所谓知见，可以肯定一概是错误的。所以，见到万法的因，是通过无明愚痴，或者说通过无明愚痴认定的有无是非这些法都是不正确的。

辰贰、宣说因亦无自性

自性不现之因---无明，也是无自性的，如果我们通达了无自性，并消除了无明，就可以获得解脱。对于无明的消除大概分两个层次：

第一个层次，比如小乘行者，观察五蕴之后得到无我见，证悟无我，从三界轮回当中得到出离。在无明所摄的人我和法我当中，他打破了人我的执著，还没有真正观察和断除法我，他断除了一部分无明。这也是佛陀的一种方便，针对初学或者小乘的根性的人，没办法广大地理解大般若空性，就让他先观察五蕴无我，因为我、我执是痛苦和无明的根源，他如果能够把人我打破的话，就可以从三界轮回中获得解脱。

第二个层次，针对大乘菩萨佛种性的人来讲，让这些菩萨修习二无我，不单单抉择人无我，还要抉择法无我。法无我就是必须打破对一切万法的实执，所以，菩萨所证悟的无我、所灭除的无明愚痴更全面。从这个角度来讲，二者证悟的智慧也可以分出胜劣。

下面我们就知道，如果我们要获得解脱，必须要打破无明愚痴，必须要证悟无自性。

说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，

慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。

这个颂词有两层意思，第一、二句是一层意思，第三、四句是一层意思。

“说痴起业无痴灭，”说，佛说。佛陀宣讲了由痴起业，就是流转的缘起，一切众生流转的原因就是十二因缘。痴就是无明，业就是行，无明缘行，通过无明为缘而生起业、行。所以，由痴起业，通过无明愚痴就会造流转轮回的业。

轮回当中，不管善趣、恶趣，一切显现的直接来源就是业，通过业而造作了一切的有情世界和器世界。这个业来自于无明愚痴，有了无明愚痴他就会起业，有了业之后就会有识等十二缘起，后面的法就会依次呈现，这就是流转的次第。

“无痴灭”，后面佛陀又讲到了还灭的缘起和次第。众生通过无明而有行，那么怎样从轮回中获得解脱呢？无明灭故行灭，如果我们要灭除三界轮回，必须要断掉导致这种显现器情万法的因，这个因就是行业。要把业灭掉的话，必须要息灭无明愚痴，没有愚痴就不会有业。阿罗汉虽然心相续当中还有业，但是他的无明已灭，后面他相续中的业就会逐渐枯死。

在很多地方讲到无明和业、烦恼和业的关系，业犹如种子，无明或者烦恼像水一样，种子发芽必须要有无明、烦恼的水去浸润它。如果无明的水干涸之后，业直接就干死了，没办法发芽，阿罗汉第二世绝对不会再投生轮回的原因就是这样的。所以“说痴起业无痴灭”，如果没有愚痴，业也就灭掉了，这是佛陀在经典当中讲的。

“唯使无智者了达，”只是为了让这些对空性还没有了悟的初学者，或者没有智慧的人，了知轮回的流转缘起和涅槃的还灭缘起。注释解释这句颂词说，“说痴起业无痴灭，”针对二乘来讲，可以修持人无我空性，虽然没有证悟圆满的法空，但是通过寂灭人我执，可以寂灭三有轮回的业，从轮回当中获得解脱。这个实际上体现了一种取舍，取智慧舍无明。但这仅是一种方便而已，对于没有深广智慧的二乘来讲，他认为要舍弃的无明是真实有的，必须要取智慧来遣除无明愚痴。虽然不是最了义的，但对智慧不深广的初学者非常适合，他就了知一切的业是通过无明而起，无明灭后业就灭了，从轮回中就获得解脱，相当于找到了一条修行的正道，到底怎么样去打破无明愚痴，修持五蕴无我。

“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”对于具有大乘根性、智慧深广的智者来讲，他会从这句话当中了达空性。因为“说痴起业无痴灭”的缘故，业是缘起法，由无明而起的，如果没有无明，业就灭了。智者观察这两个问题，他就得到正见：业是无自性的，因为它是无自在的缘故，有了无明就会有业，没有无明就不会有业，他完全了达了一切万法的本性空。了知万法的本性空就是智慧，这个恰恰是无明愚痴的正对治。

从大乘角度来看，为什么众生会有业，会有无明愚痴呢？就是因为对一切万法的本性不了知。不了达一切万法的本性是无自性，叫做无明，有了无明就会有业。了知一切万法无自性，就是智慧，就是无明愚痴的正对治。所以，利根者通过缘起而了达性空；二乘或无智者通过“说痴起业无痴灭”而了知了解脱的方法，这也不是不正确，但是针对大乘空性智慧来讲还不是很圆满。

“慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。”慧日，了知了一切万法的无自性空，相当空中升起了烈日。菩萨的智慧犹如烈日升起，一切冥暗当下遣除。智者通过缘起性空，了达了性空，了知一切万法本来就是解脱的，没有一个实实在在的束缚，从正见方面已经处在很高的位置上了。在这个正见上面，再进一步修习空性，很快就可以从实执中获得解脱，这是智者了达空性的方式。

我们再对照科判看，因亦无自性，这个因就是无明愚痴，无明愚痴也是无自性的。大乘行者如果能了知无明愚痴本来无自性，就是有了正见。如果还认为无明愚痴是实实在在的，就是还没有生起空性智慧。所以，我们要通过学习中观了知一切万法的因是无自性的，通过无明产生的种种业、痛苦、烦恼和轮回也是无自性的。菩萨了知了一切的无明、业和情器世界，所以，一方面不会产生很强烈的烦恼，一方面知道众生在无自性中生起实执非常可怜，会对众生生起大悲心，不间断地投生轮回利益有情。第一个科判有自性诸见以及妨难，以上已经抉择、破掉了。

卯贰（破无现基名言中亦不应现之难）分二：一、真实妨难；二、彼者答破。

第二个科判讲，对方说，如果没有现基的话，名言就不合理。意思是，不单单是胜义中无自性不合理，名言谛中也不合理，主要落在显现上面，一切名言谛的显现也不可能有意思。你说胜义谛当中是空性的，名言谛依靠什么而显现？如果胜义空的话，名言也空，名言也不可能显现。他是从这方面观察的。

辰壹、真实妨难

是讲对方的观点，对方是怎样安立，怎样发太过，怎样体现内心中疑惑。颂词讲到：

若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，

于名言中亦非有，故彼定应自性有。

“若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，”真实，是胜义谛的意思。因为中观宗讲得很清楚，一切万法在胜义谛中完全都是空性、没有自性。他就抓住这句话，如果你说一切诸法在真实义或胜义谛中不存在，那么一切诸法应该犹如石女儿一样。

“于名言中亦非有，”中观宗也承认石女儿是二谛中都没有的，也承许一切万法的自性胜义中没有、名言中也没有，恰恰这两个观点对应。对方就说，如果一切诸法二谛中不存在，就应该如石女儿，石女儿在胜义谛和名言谛当中都没有自性，而且根本不显现的，名言中也不存在。对方主要是讲，犹如石女儿在名言中不存在一样，一切诸法在名言谛中也应该不存在。他认为这是一个很尖锐的问题。

“故彼定应自性有。”他是从哪个方面来推出一切万法有自性呢？从名言谛的一切诸法可以显现，可以成为我们见闻觉知的对境，而推出一切诸法在胜义谛中应该有，如果胜义谛中没有，就应像石女儿一样，胜义谛中没有、名言谛中也不会有，名言谛中既然有了，在胜义谛中肯定有。这就是他的理论。

麦彭仁波切的窍决讲过，名言谛当中的法不一定在胜义谛当中有，胜义谛当中没有的法，不一定在名言谛中没有。看科判比较容易理解，如果没有现基的话，名言谛也不应理，意思是说现基在胜义谛中存在本体、有自性，才可以在名言中显现，如果胜义谛中没有现基，一切万法不应该显现，石女儿在胜义谛中没有缘故，在名言谛中也不显现。但既然显现万法，就说明这些万法和石女儿不一样。

对方的观点是，一切诸法应该在胜义谛当中有自性，才可以在名言谛当中显现，因为它有现基的缘故；如果胜义中没有的话，名言中也没有。对方所要成立的观点，对于初学者学习中观宗、学习空性，是一个普遍的问题。

但实际上无自性并不是这样的，中观宗的无自性并不是恒时不存在、不显现的意思，而是说没有实有的自性和本体，观待现在我们所学的角度来讲，这些实有的本体都是分别妄念，不是诸法实相。所以，中观宗通过中观理论把一切妄执打破，把一切万法还原，它是怎么样就是怎么样，山河大地现在不需要把它隐没，显现就是显现而已，根本没有所谓的有无是非，就是这样存在的。中观宗抉择这个问题时，只是把万法实相指出来，无自性的方面就是胜义谛，显现的方面就是世俗谛，这样观察时不一定要完全相同。而对方不认识无自性的意思，他认为如果胜义谛中不存在，名言谛中肯定也没有，他一而再、再而三地讲了很多这样的观点。

辰贰（彼者答破）分二：一、以喻示难为不定；二、明自性无生与名言显现不相违。

巳壹（以喻示难为不定）分二：一、略说；二、广说。

午壹、略说

有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，

汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。

颂词通过比喻说明，问难是不一定的、不决定的。通过比喻比较容易理解。

“有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，”这个比喻对方也承认，眩翳者所见到的毛发等境皆不生，皆不生是说胜义谛中没有。对方说胜谛当中确实没有的话，名言谛当中也没有。对方也知道，所见的毛发完全是眼根出问题之后的错乱所见，清净的眼根者见不到毛发，见到毛发相当于颠倒世俗。二谛无生的自性，就是毛发二谛无生的自性，胜义谛当中没有自性，名言谛当中也没有自性，所以我们提出这个比喻。

对方承认这个问题之后，我们就给他发过失，或者给他引导，“汝且于彼而辩诤，”首先你和有眩翳见毛发者辩诤，“后责无明眩翳者。”后面再去责问无明眩翳者，为什么一个不见另一个见。这两句话的意思是，毛发和石女儿二谛中都不生，石女儿二谛中不生他是承认的，后面毛发二谛中不生他也是承认的。我们跟他说，你先和眩翳者辩诤，你问他同样是二谛中不生的法，你为什么只见毛发不见石女儿？毛发虽然是二谛不生的法，但是有眼翳的人可以见得到，石女儿是二谛不生的法，就见不到，是什么原因？

从根据上讲，二谛当中不生都是相同的，为什么见一个，不见另外一个呢？辨诤完了之后，你再来责问无明眩翳者，即具有无明愚痴的一般凡夫众生，同样都是二谛不生，为什么你只见色法而不见石女儿。

此处讲到一个很深的意思。对方说，胜义中不生，名言中绝对不可能显现。我们说，不一定。就像毛发二谛中不生，在名言中可以见到，石女儿胜义中不生，名言中见不到。你和他们辨诤，再责问无明眩翳者，一切的色声香味触、山河大地，胜义中不生，名言中也不生，石女儿胜义中不生，名言中也不生，你为什么只见色等诸法，不见石女儿，到底什么原因？

当然，中观宗有圆满的回答。但现在我们通过这个方式反问对方，主要是针对对方的理论。对方说，胜义当中没有的名言当中绝对没有。我们说，毛发在胜义当中没有，为什么在名言当中可以见？你的根据是不确定的。麦彭仁波切的科判非常准确，通过比喻说明你的问难不定。这是略说，下面广说。

午贰（广说）分二：一、应成影像等不能显现；二、彼故此因（理）不定。

未壹、应成影像等不能显现

若见梦境寻香城，阳焰幻事影像等，

同石女儿非有性，汝见不见应非理。

科判应成影像等不能显现，是什么意思呢？前面我们说让他去和眩翳者辩诤，这个科判的颂词中讲，你先和自己见到的现相辩诤一下，再和其他的中观宗来辨诤，实际上是通过这个方式，让他知道这些都是不确定的。

“若见梦境寻香城，”我们能够见到现而无自性的法，比如梦境，睡觉时梦到山河大地等种种景象。比如寻香城或乾达婆城，一般解释成海市蜃楼，在沙漠当中、大海上面能见到城堡和人走来走去，但观察时却没有自性，没有能依所依，但显现似乎有能依所依，这个在佛经论典当中讲空性、现而无自性时提到过。现在我们在这个地方，所依就是大地或者经堂，能依就是我们这些众生，我们在上面走来走去，是有能依所依的。但是真正通过理论观察时，这一切的所依能依，在显现的时候，是无自性的，并不是说不显现时无自性。

就像海市蜃楼，在显现的当下，没有自性，没有所依能依，并不是说当它隐没之后没有所依能依了。隐没之后没有能依所依不叫真正的空性或无自性，而是断灭不存在的意思。通过这个比喻来抉择无自性，正在显现所依能依的时候，恰恰没有能依所依。一切众生在显现起心动念、显现能依所依的时候，正在显现的当下，没有自性，这个才是我们要了知的空性含义。

“阳焰幻事影像等，”阳焰，在大沙漠或大草原上面，蒸发的水蒸汽影，看上去像清清的河流在流动一样。幻事，通过幻术师念咒语等，显现幻化的象、马等。影像，就是照镜子，在镜子当中显现了人、动物等影像。当然还有很多，像烟花、水月、谷响、幻化等比喻，都可以了知。

“同石女儿非有性，”对方对这些比喻的意思都很清楚，都能够准确地认知，这些法都是颠倒的因缘、颠倒的显现。在胜义中梦境、寻香城都没有，在名言谛中也是一种颠倒相，没有自相，从二谛中都不生的角度来讲，和石女儿完全相同。

“汝见不见应非理。”这个时候你自己和自己辩诤一下，为什么见到梦境、寻香城，不见石女儿？通过你的观点来看也非理。以你的观点，如果见都要见，因为都是一样的没有自性。如果你能够见到梦境、寻香城，那就应该见到石女儿，根据相同；如果你见不到石女儿，那么梦境、寻香城也见不到，根据相同。按照你的观点来讲，这个完全不确定的，应该变成影像等也不能显现了，因为石女儿不显现的缘故，石女儿和寻香城、影像等从二谛中不生的角度完全相同的。所以，石女儿不现的话，从理证的角度讲，影像等也不能现。但是，影像能见，照镜子就能够见到影像。这说明你的理论是不正确的，不能够一概这样讲。实际上中观宗讲，胜义当中无自性，并不妨害显现的。第二个科判就直接跟你讲了。

第二个科判月称菩萨讲得很清楚，自性不生和名言显现二者不相违，而对方恰恰认为相违，自性不生就不能显现。当然我们现在讲的是第一个科判，主要是通过比喻说明你的因是不确定的。通过自己的经验和对方承许的比喻来观察，都和石女儿一样，为什么一个见一个不见呢？说明你的理论有问题，你的理论是不确定的。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情