入中论 第41课 智诚堪布

第41课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。入中论分了四个科判，宣讲名义、译礼、论义和末义，如今在讲第三个科判，宣讲论义。

论义也有造论分支，所造论体和造论究竟，现在讲的是第二个科判所造论体，所造论体当中也有暂时地和究竟地两个科判。

下面在讲暂时地，暂时地也分了分别说十地和说诸地的功德。现在在讲分别说十地，这个分了极喜地等五地、现前地和远行地等四地三个科判。现在讲的是第二个科判现前地，现前地有真实和结尾本品。现在在宣讲真实，真实也有略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾，如今在宣讲广说所境空性。这个分两个问题，首先是宣讲空性的深义，第二是真实宣说具深义空性而结尾。如今在讲第二个科判，广说空性。这个也有如何传相、为谁传器和所讲之法。现在讲最重要的所讲之法。所讲之法有以理抉择空性和空性的分类，这些都是学习空性中的主要所诠和主要的内容。

现在在讲第一个科判，以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个，以理抉择法无我。以理抉择法无我分了三个问题：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在还在讲第一个科判：以理破自性生。这个分了两个问题：二谛中破四边生、如是破者妨难。现在讲的是第一个科判，这个分了三个问题：立誓略说无四边生、于彼以理广说、如是成立义故结尾。现在在讲广说，也就是广破四边生，广破四边生中有破自生、破他生、破共生和破无因生。其中破自生和破他生，这个以上已经讲完了，今天开始讲第三个科判。

辰叁（破共生）分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。

巳壹、以上述理而破

计从共生亦非理，俱犯已说众过故。

在破共生之前我们要了知共生的观点，共生的观点从某个角度来讲和缘起生有点相似，但是只是相似而已，绝对不是缘起生，为什么呢？因为承许共生的这种宗派主要是裸形外道，裸形外道承许一切万法不能单单说是自生的，也不能单单说是他生，当然他自己不承许无因生，无因生已经简别了，所以承许有因生。有因生他认为如果单单承许自生的话，就有前面所说的过失，中观宗给自生宗所发的这些过失，就是说是“生亦复生亦非理”等等，这些方面是他要避免的。如果单单承许他生呢，因和果之间他性的法绝对有一切生一切的过失。所以他就是说不能单独承许自生，也不能单独无承许他生，那么就应该承许共生，他就觉得如果承许共生就没有过失了。

那么什么叫共生呢？就是说也承认自生，也承认他生。把自生和他生的两个“生”的意义结合起来，组成一个共生的宗派。打比喻讲，比如说以外面的无情法为例，比如说做一个陶瓶，这瓶子在泥土中本来就应该有，这个果在因中有，因为这个泥土就是因，然后通过泥土抟成的这个陶瓶就是果，也就是说这个瓶子在因中本来就应该有，如果没有不可能真正地出现，这就是他自生的意思。但如果单单靠这个还不行，还要有其他的因缘，比如说陶师，还有水，这些搅拌等等种种工艺，像这样的话让瓶子显现出来。这一部分就是他生，一个果的产生，既有自性也有他性。所谓的自性就是前面所说的，这个瓶子在泥土中本来存在，他性就是说还要通过陶师和泥土，陶师和瓶子实际上是他性的，必须要通过陶师等等，然后才能够让这个果产生。

如果再从种芽的关系来讲的话也是这样的，就是说一个芽果的产生在因中在种子中本来应该有，即便是有，但还要具备其他的因缘，如土、水、阳光、时间等助缘。如果这两个因缘具备之后就能够产生苗芽，这个是从外器的法而讲的。

如果从有情界来讲呢？比如说一个人的产生，比如说我们在这个世界上的投生也是自生和他生共同和合的共生。第一个就是说是我们这一世的生命的五蕴在前一世中的五蕴中，或者在前一世的命中存在。前一世的命根中肯定有今生的果，今生中的种种五蕴。如果在前世的命中不存在的话，那么今生中是无论如何显现不出来的。这方面就是讲如果我们要投生的话，必须要有自己方面的因缘，除此之外还有其他的因缘，这个其他的因缘就是父精母血。

比如说以胎生为例，你自己有了投生的心识，如果没有父精母血这个助缘的话，仍然没办法显现成人形，没办法住胎，没办法出胎，没办法显现今生的五蕴。自生和他生共同的共生相当于我们佛教中讲种芽和人的关系。我们说种芽中种子是亲因，主要的因，还有就是其他的水、土等助缘，和合起来就可以产生稻芽。从人的投生来讲也是这样的，我们要有自己的心识，然后有父精母血作为助缘，在因缘和合之后就在母胎中发育成长，最后发育圆满就可以出生，这个方面讲的方式有点相似。

但是共生和缘起生绝对不相同，有相似的地方我们就容易搞混淆，但我们分析就会觉得不相同的。不相同的地方就是说佛教中承许的缘起生完全是无自性的，没有自性，因缘和合可以产生法，所以说这个果法绝对无自性。他的因也是无自性的，果也是无自性的。

那么共生呢？共生就显然不具备这个特色，也就是说他是承许自生和他生，他最大一个特点就是实有生，共生是一个实有生，也就是说他承许的自生的自性也是实有的，他性也是实有的，而且把自性和他性和合起来之后，这个共生是一个实有的生。我们说这个实有的生是无法真正安立的，我们前面也讲过了共生大概的观点。然后，容易和佛法中缘起生混淆的地方也做了分析，了知这些问题之后，我们可以进一步地做破斥了。

做破斥就是讲“计从共生亦非理”，计就是妄计的意思，不单单是自生和他生不合理，裸形外道妄计一切万法是从共生而产生的话，就是说共同而产生也非理，也是不合理的。为什么不合理呢？“俱犯已说众过故”，这个就是以上述之理而破。上述之理是什么意思呢？上述之理就是前面我们在破自生、破他生时的过失，通过这种过失而破的。因为共生外道、裸形外道认为又有自生又有他生，所以他觉得如果单独承许自生他生有过失，但如果把二者和合起来，他觉得把二者的特点和精华归为己有，那么二者之间的过失就抛弃了。但他因为承许的是自性生的缘故，有实有的生，中观宗说不但没有功德，而且“俱犯已说众过故”。因为你承许自生的缘故，比如说前面所讲的瓶子在泥土中有，或者就是说今生的五蕴在前世的命根中有，像这样的话就是承许自生。如果承许自生的话，就已经犯了自生，前面我们在单独破自生时，自生的过失就是“生亦复生亦非理”，诸如此类的过失都会犯，因为你的这个果法在因中已经有了，不需要再生了。这个方面就是犯了自生的过失。

然后就觉得还有一个他生，还有一个他性，就比如说泥土和陶师之间的关系，或者说父精母血和自己心识之间的关系，这个方面是一种他生的问题，

因为是实有他生的缘故，也仍然没有办法避免一切因从一切生的过失。因为他是把实有的自生和实有的他生和合起来，既有自生又有他生，那么前面自生的过失和他生的过失都没办法避免，同时具备了两种过失，这就是“俱犯已说众过故”，就从这个方面讲以上述之理而破的。

巳贰、以前二者亦极不应理

此非世间非真实，各生未成况共生

“此非世间非真实”，首先是在讲自生和他生时，我们承许一切万法自生的观点不符合世间的观点叫做非世间，也不符合于真实意，真实意中也没有所谓的自生，所以叫非真实，这个真实就是胜义谛的意思，世间就是名言谛的意思。所谓的自生在名言谛和胜义谛二者中都不成立，他生也是这样的，你承许实有的他生不符合胜义谛。胜义谛观察的时候，根本没有一个所谓的他生，在名言谛中也没有说过实有的他生，所以说他是失坏二谛的。如果自生和他生非世间非真实的话，“各生未成况共生”，他是把自生和他生和合起来安立一个共生的宗派。实际上这个共生也是非世间非真实，你承许一切万法实有，在名言谛中也无法安立，在真实义胜义谛中也是无法安立的，有这个过失。

还有个过失就是讲“各生未成况共生”，你是在自生和他生的基础上安立，如果说有自生，成立了自生，成立了他生，你才可以说有自生和他生和合的共生。现在“各生未成”，那就是单独的自生，单独的他生都没有成立，“况共生”，何况有一个共生呢？这个共生根本就无法成立的。比如说有三个东西，有两个法或者是三个法组成了一个物体，如果有单独的每一个法，那么就有一个和合的自性，如果每一个法都没有，一、二都没有的话，哪有三呢？或者说单独的一都没有，哪有二呢？所以说就是“各生未成况共生”，你这个共生是无法成立的。

还有一个问题就是，你认为单独承许自生有过失，单独承许他生有过失，这个问题本来就有问题，本来就有矛盾，因为你认为单独的自生有过失，单独的他生有过失，这样观察的时候，自生和他生已经无法成立了，在没法成立时你还说在二者的基础上成立一个共生，实际上是根本不合理的。在讲记中打比喻，就是说是沙和油，每一粒沙分开时，每一粒沙中都没有油，把所有的沙和合起来时也没有油，是根本没法榨出油来的。就是说一百个盲人分开的时候看不到色法，一百个盲人和合起来还是看不到色法。从这个比喻就知道，如果说单独分开的时候自生没有办法成立，他生没办法成立；和合起来时，哪里有一个成立的共生呢？共生必须是在自生和他生成立的基础上才可以安立，但是自生和他生既然不成立的话，你的共生又如何成立的？共生是无法成立的，这就是讲实有的观点无论如何无法成立的。

佛法中的法不一样，缘起法不一样，比如说呢，在种子中没有芽，在泥土、水、阳光中没有芽，和合起来时，按照现在的观点也应该没有芽，但是佛法中说单独的因缘中没有芽，和合起来却有芽，这怎么解释得过去呢？这个是无自性的观点，在每一个法中都没有一个实实在在存在的法，但是说因缘和合之后，无自性的芽果就可以产生。那共生外道为什么没有这个特点呢？共生外道说实有的自生和实有的他生，实有的种子和实有的助缘，实有的因和实有的缘，所以，如果是实有的话，哪里能够改变呢？实际上就根本无法改变了。那么既然无自性的话就可以改变，只要你的因缘随顺和合，就可以从无自性中，可以有无自性的产生，这是我们要简别的一个地方。

这些共生外道也好，或者自生和他生的宗派也好，实际上在解释宗义的时候，他是把把世间中缘起的法加进他们的宗义，从中观宗的观点观察时就不符合。像世间中的法我们都是承许的，所以说因缘合不合和，或者是说因缘合和必须在无自性中，中观宗承许一切都是无自性的，无自性中的法可以完全地安立。这样的观点与问题前面已经分析了，所以中观宗的无自性的观点和共生中似乎有相似的地方，但是二者之间完全是不相同的，主要是有无自性假立，一个是有自性必须要详细观察的，这个方面有很大的差别。

什么是前二者及不应理呢？就是说自他生失坏四边，失坏真实，这个问题放在共生中也及不应理。对照科判的含义，在破共生时很简单，一个颂词就破完了，很多地方讲共生的时候没有广讲，原因是共生主要是(建立)在自生他生基础上。如果前面已经广破了自生他生，这时破共生就比较方便较简单了。所以月称论师在这个地方也没有多说，一个颂词就把共生外道就破完了。

下面讲第四个科判，破无因生。我们所破的对境就是顺世外道，或者说无因外道，有的时候是现世美等等不承许因果，不承许前后世的这种对境，这个是遮破。

辰肆（破无因生）分二：一、叙计；二、彼破。

巳壹、叙计

若计无因而有生，

这一句就是讲“叙计”，就是要解释对方的观点，对方观点是讲一切万法是无因而生的，为什么一切万法是无因而生的呢？前面已经对有因生进行了观察，有因生就是实有的产生，就是自生、他生、共生。外道认为因和果之间的关系要么是一体的，一体体现在自生方面；要么因和果是他体的，他体体现在他生方面，或者是说既有一体的又有他体的，这个体现在共生方面。如果是一体、他体和既有一体又有他体而安立的自生、他生、共生，都有前面的所说的过失。所以他就不安立诸法有因生，觉得一切万法因和果之间的关系就是这三种，除了这三种之外没有别的了，所以他就觉得我们要承许自生、他生、共生都有过失，于是他就承许无因生。关键有的时候这些外道对一切万法、有情世界、器世界中繁复的现象没办法解释，理不开头绪，越想越糊涂，越想越头痛，所以最后干脆就说无因生了，也有这种安立的方式。

还有一个问题，就是以前我们在学《中观庄严论》时提到过，在这个注释中也提到过，以前天人和阿修罗打仗时，这些天人不想打仗，当时这些天人的师长就写了一部论典，就是没有前后世，从那个时候开始传下来一种无因外道、顺世外道的观点。现在也有很多承许无有前后世的，一些无有因果关系的也有存在。

认为一切万法无因而产生的可以说在所有的宗派中是最下劣的宗派，如果是承许一切万法无有因果，很多众生(不敢说所有的众生)认为没有前后世、没有因果关系的缘故，胡作非为，反正没有果报，我做了之后没有果报，比如说在世间上搞非法的事情，他就觉得如果侥幸躲过法律的制裁，那我就什么事情都没有了。在无因果中，虽然已经有法律，但他们觉得躲过了法律，钻了法律的空子，那么就在有限的几十年中开始尽情地玩乐，根本不顾及因果，杀生、偷盗、邪淫等等，拼命地在造作，当然在世间中也有一些所谓的道德规范。如果在无因果见中再缺少道德规范，那么整个世界就会乱成一锅粥。

幸而还有一种所谓的道德规范，还有一种做人的标准，所以有些人遵守道德规范，觉得应该做一个贤良的人，应该做一个正直的人，不敢胡作非为。如果失去道德规范的约束，那就完全成为一种恶人了，成了疯狂者，即便有道德规范，还是没办法约束人们的行为。

比如说以杀生为例，现在很多法律制定不能杀人，杀人就要受惩罚，但有时就不顾及动物了。现在加进了不能杀动物，不能杀什么动物呢？不能杀珍稀动物,这些珍稀动物马上要灭绝了，杀了要犯法。一级保护、二级保护等有很多保护。但是除了这些之外，其他这些老鼠、苍蝇、蚊子，这些就不是珍稀动物，就可以随便杀了，而且还是鼓励杀的。像这样不承许因果的情况下随随便便造很多很多杀生的罪业，偷盗、邪淫等都有一个所谓的底限，超过了这个底限不行，不超过这个底限似乎是可以开许的。

但是按照佛菩萨的慧眼来看，按照佛法的规范去看，实际上你通过恶心去杀生都有罪业，所以说有因果见和没有因果见，这二者的差别是非常大的。如果有了因果见，我们知道它是一个生命，如果把它杀死会怎么样，我要承担后果，我要为自己所做的行为承担后果。所以说，诚信因果的佛弟子会遵守佛的教言，不能够杀生，乃至于很微小的含生也不能随便杀死，不能伤害它，不能杀害它。有因果见的行为确实是有所约束和规范的，这对于众生来讲是很有意义，如果无因的话会出现很多问题的。所以在很多大德的论典中、佛经中对无因的观点进行了遮破。

这里我们简单介绍了无因外道，“若计无因而有生”，他觉得一切万法是无因而产生的，没有什么因果关系，因果关系甚至有段时间被称之为“毒草”，是毒害人民的毒草，是应该铲除的对象，认为因果是一种鸦片，人们思想被因果束缚麻醉之后，不敢去奋斗等等，讲了很多负面的所谓理论。他觉得根本没有因，一切万法自然而产生的，就像太阳升起来是自然的现象；水从高处往下流，自然的现象；然后这些植物，比如豆子是圆形，荆棘是尖的，像这样都是自然现象，没有所谓的因果关系。

在无因果中分两类，有一类是彻底否定所有的因果，有一类是否定前后世。

下面我们讲第二个问题“彼破”，彼破就是破这个问题。

巳贰（彼破）分二：一、总破无因；二、别破世间无有后世。

“总破无因”中这个科判的对象就很广，有一类外道否定所有的因果，对所有的因果通通否定，根本没有所谓的因果，这个方面讲的就是“总破无因”；

第二个问题是别破无有后世。有些人说，世间一般的因果，比如说农民种庄稼，种子种下去，然后有庄稼生起来，没有种子就没有庄稼这种因果关系他承认。或者我打了别人，这个是因，别人再回来打我，这个就是果，像这类因果有一部分是承许的。但是前后世因果、解脱道、成佛成菩萨等等，这一系列的因果不承认，所以分了这两类。

午壹（总破无因）分二：一、破有者恒时有等；二、破无者恒时无有等。

平时我们在破无因生的问题时，基本上就这两个理论。我们说恒有恒无的过失，如果你承许一切万法无因生的话，就会有恒时有、恒时无的过失，两个过失就在这两个科判中体现出来了。所以说破有者恒时有，如果现在的法已有的话，应该恒时存在，如果法不存在，没有显现，那就恒时不显现，这就是无因生带来的过失。下面我们进一步分析，首先讲第一个。

未壹（破有者恒时有等）分二：一、破恒时有者；二、破一切生。

申壹、破恒时有者

一切恒。

一切恒就是讲到了第一个科判的意思“破恒时有者”，“一切恒”为什么能说明一个过失呢？因为承许无因而生，因为破无因而生，我们真正要对这个问题产生定解的话，首先对现象界的情况做一个分析。

比如说夏天有很多草，有很多鲜花开放。为什么说在夏天能够开花，在冬天不开花呢，尤其在藏地？为什么没有恒时开花呢？我们说花开不开，什么时候开，哪个地方开，它受一种约束，受什么约束呢？受它因缘的约束。在藏地冬季冰天雪地，完全没有生长鲜花的因缘，在夏天气候比较温暖，有很多雨水，鲜花就开始慢慢开放了，我们说在此时开的因缘决定它在此时开。为什么我们在这个花池中种下了花种，它就在这儿开呢？其他地方没有撒种子，为什么就不开呢？这个地方有因，这个地方开，那个地方没有因，那个地方不开，不可能“一切恒”，不可能恒时地具备果法。一切果法不会恒时具备的原因是被他的因所约束的，所以一切万法时而有，时而没有，此处有，彼处没有，很多偶然性的现象完全都是因为有“因”的缘故。

我们分析了这个情况之后，再返过去看无因生。你不需要因就可以生的话，为什么不恒时生呢？你没有不恒时生的理由。我们说花必须在冬天开，为什么呢？不需要因缘，不需要观待因缘它就可以开，而且不需要在这个地方撒种子。不是说这个地方撒种子就开，那个地方不撒种子就不开，不需要这一切，为什么呢？不需要因的缘故，没有因也有果，现在主要是讲果方面，果法已经有了，而且如果没有因就有果的话，为什么不一切恒时都具备呢？肯定恒时都具备的。像这样的话过失很大了，农民不需要去播撒种子，不需要去挑选良田非良田，这些都不需要去观察，反正果恒时会产生的，会有这种过失，所以叫“一切恒”。

前面我们从两个方面分析，为什么一切万法不会到处恒时有果实、鲜花的存在，就是有约束它的因，它的因具不具备，它的因是不是良因，这个方面有很多的差别。所以说，有些地方有果，或者某些季节有果，这些方面都是偶尔性的。如果按照无因可以生果的话，根本就打破这种局限，恒时都会有果的产生，这就是讲“破恒时有者”的问题。

下面讲第二个问题。

申贰、破一切生

从一切生。

这个是什么意思呢？不单单是稻种可以生稻芽，所有的法都可以生稻芽，这个叫做“一切生”。为什么会这样呢？非因都是相同的缘故，因为这方面承许的是“无因生”，“无因生”是说把种子种下去，然后产生稻芽，如果按照外道的观点，稻种不是稻芽的因，为什么？没有因果，所有稻种观待稻芽来讲是非因，如果非因可以生果，那实际上稻种和稻芽是非因，麦种和稻芽之间也是非因，石头和稻芽之间是非因，西瓜和稻芽之间还是非因，那就应该一切生一切，像这样全部都是非因这个问题都是相同的，没有因也可以生果就是一切生。

我们把这两个科判合起来看时，就是“一切恒从一切生”。

一切恒的侧重点是在哪个地方呢？一切恒的意思就是说恒时应该生长，没有季节性的变化，地方的变化，南北方的变化，有时我们说热带的植物没办法在寒带生长，寒带的植物没办法在热带生长，生长都有它的环境、土壤等方方面面的约束，因缘的约束。“一切恒”从整个区域来讲，没有季节和地域的约束，都应该恒时生长。一切生主要从因和果之间讲，一切生一切完全会错乱，像这样的话石头上面也会有西瓜，石头上面也会有粮食出现，非因相同的缘故，所以一切生就会错乱。这个对照科判就是“有者恒有等”，有着恒有，如果这个果法有就会恒时有，“等”字就是讲一切生，从一切生方面去安立的。如果无因生的话，诸法恒时有的这个过失。

未贰（破无者恒时无有等）分二：一、应成为果不集因而破；二、世间诸法如空花恒时无果而破。

如果这个果法是没有的，那么就恒时不应该有。我们也可以通过观察的方式，就是没有因就绝对没有果，比如说下面要讲的这个问题。下面要讲的这个问题就是虚空中没有鲜花的原因是什么？虚空中生长鲜花的因不具备，没有因的缘故虚空中的鲜花就恒时不会有。前面这个科判恒时有主要是放在已经存在的一切现象，这一切现象是有的，如果是无因生的话，就应该恒时有。现在我们这个恒时无是从因和果之间的关系来讲，如果有因就会有果，无因就没有果。如果按照外道的观点，一切万法都是无因的，一切万法的果恒时不应该有。这方面是从因和果之间，有因就有果，无因就无果的规律来进行分析的，就是无者恒无。

有者恒有就是从已经有的这个现象出发去分析，那么就应该恒时存在。无者恒无就是从因和果之间，没有因就没有果这个角度去分析，如果周遍无因的话，一切万法的显现，比如说现在我们坐在这儿听法，或者一切的显现全部应该隐没，不应该有任何的果实显现，这叫做无者恒无。这个也分了两个问题进行观察的，

第一个问题“应成为果不集因而破”，主要是观待它的颂词来进行破斥的，第二个问题就是“世间诸法如空花恒时无果而破”。

申壹、应成为果不集因而破

世间为求果实故，不应多门收集种。

因为对方承许无因生，无因就可以有生，所以世间的农夫，世间的商人，世间的工人等为了追求果实，或为了得到其他的钱财果实等等“不应多门收集种”，这个种就是一个因的意思，比如说农民为了在秋天收获庄家，他就在春天的时候多方面的去收集种子，白菜的种子、土豆的种子、稻子的种子，他收很多种子，一次播撒在田地中，而且播下去之后还要好好的管理，该除草时除草，该浇水时浇水，要做很多劳作。如果无因可以生的话，这些农夫为了追求果实不应多门收集种子，但是这些农夫很清楚，如果在春天不多门收集种，秋天就没有任何收成。

对照我们的科判，无因恒无，如果是无者就应该恒无，如果不收集种子的话，大家都很清楚，一个农夫不收集种子，你自己的收成就没有。所有农夫都不收集种子，那所有的农夫都没办法有收获，乃至于全人类，整个世间没有种子的话，全部没有收获，都会饿死。如果按照你的观点为了追求果实，“为求果故”不应该收集种，没有用。这个是完全没有意义的。为什么呢？无因生的缘故，无因而生。那么因是什么呢？因就是这个种子。

按照你的观点无因可以生，如果你观点是真理，大家应该按照这个真理去做，那你所讲的那种现象就应该会出现，农夫不播种完全就可以在无因无缘中得到种种粮食的收获，这个是谁都不能承认的。即便是对方是顺世外道，他也没有按照这个去做，比如说顺世外道如果是个农民，他会不会按照它的宗义去做呢？他按照他的宗义去做肯定就会成为一个穷人，彻头彻尾的穷，根本没有办法得到任何的钱财。他是一个农夫，他也要去下种，他也要去田间耕耘，要去管理，最后才可能得到真正的收获，这就完全不符合于这种现象，完全不符合一种因缘的规律，所以如果是无因的话，就根本没有果，这是第一个问题。

下面讲第二个问题。

申贰、世间诸法如空花恒时无果而破

众生无因应无取，犹如空花色与香，

繁华世间有可取，知世有因如自心。

这个颂词前两句是从反面讲的，后两句是从正面讲的，从反面讲是什么意思呢？“众生无因应无取”这个是观待现象，观待我们现实中的现象，整个世间整个众生如果无因的话，应该无有什么可取的。比如说种田，种田如果没有下种也没有去耕耘的话，秋天的时候没有任何果实可取。以农民为例，其他的工人如果不上班，商人也不去做生意，如果你没做这些因的话，那么就一无所成，就是无取。

“犹如空花色与香”。打比喻讲，就好像空花，这个空花就是空中鲜花，我们知道空中是没有鲜花的，为什么空中没有鲜花呢？因为它的因缘不具备，没有空中鲜花的因，所以根本不可能有空中鲜花的色与香可取。本来地上开的鲜花有红的、黄的颜色，有它的香味，这种颜色和香味是可取的，颜色可以被我们的眼根所取，香味可以被我们的鼻根所取，这方面就是可以取，如果无因的话，就是空花，空中鲜花无因的缘故，它就没有它的果，没有果的话，就没有这些色和香可取了。

我们对应前句“众生无因应无取”，这个就是要分析现在的现实情况，任何一个法都是这样的，如果没有因的话，根本没有它的果实可取。这个为什么说是反面讲呢？我们要安立无因生的话，“无者恒无”，为什么会无者恒无？这就是观待了一种世间的现象，观待一种大家都承许的现象，有了一种因，才有它可取的果，没有因就没有果可取。比如说空中的鲜花的色香没有可取，取不到，因为它没有因的缘故，没有因就没有果，这个方面我们就安立了。

那么再反过来讲，从下面讲，“繁华世间有可取”，现在我们整个世间是很繁华的，有自然的风光，有很多人文的地方，那么繁华世间到底有没有可取呢？有可取，我们可以看到，我们可以现量去感受这些繁华世间。那么从繁华世间可取推回去时，就“知世有因”了。我们就知道，哦，这些繁华的世间是有因的，为什么有因呢？因为前面我们讲过了，如果没有因就没有可取，比如说整个繁华世间如果没有因，就没有繁华世间的可取处。那么现在反过来讲已经可取了，我们已经看到了这些法，推回去的时候，肯定有因，绝对有因才可取，没有因就不可取。

“如自心”，打比喻讲，顺世外道他们也必须承许的一个比喻就是如自心，什么叫如自心呢？比如说我们看到一朵黄色的花，这是一种现象，是一种果，那么当我们看到这种黄色的花时，这个黄色的花是不是可取的？当然可取，我看到了，产生了这样一种可取的黄色花的心识时，有没有因呢？当然有因，这个因是什么呢？外面有一朵黄色的花作为因，然后我就产生取它的一种果。我产生了一个取黄色花的眼识，就可以知道绝对有一个黄色的花被我所取，这个就是因。

如果没有黄色的花，我是永远没办法产生黄色花的眼识的。这个果法，这个果法永远产生不了。

为什么无者恒无，如果你说无因可以产生果的话，如果真正没有因，一切的果法不会显现，不会成为我们诸根识的所取处，一切的万法都会隐没，全部如虚空一般隐没。但现在我们既然看到了，通过看到就可以推知绝对有因的，这个因是绝对存在的。所以这个方面就破掉了无因生果的一种观点，顺世外道认为无因可以生果，通过这一系列的有者恒有等、无者恒无等，通过这种意义就完全可以遮破。

午贰（别破世间无有后世）分二：一、顺世外道许无后世之意示为非量；二、彼示为倒意。

就是说顺世外道承许没有后世，它是个非量，它不是正量，它所衡量的这个法不具有确切性性，它是错误的。第二个方面彼示为倒意，意思就是他认为这种没有后世的想法是颠倒的意识，是种颠倒心识。

未壹、顺世外道许无后世之意示为非量

汝论所说大种性，汝心所缘且非有，

汝意对此尚愚暗，何能正知于他世。

前面我们讲到无因生的观点已经破完了，下面是第二类。前面我们分析的时候，外道对一般的因果他承认，但对于后世方面的问题不承认，他的解释是一切都是以四大种为因而产生的，现世中的因果有，比如四大种，通过四大种和合而产生我们的身体，这个因果有。

有一个问题，比如以这个四大种，他解释我们的心识从哪里来的呢？他说心识是四大种和合之后产生的。打比喻讲就像酿酒一样，酿酒时把粮食、酵母、水等等放在一起发酵，发酵之后就可以酿出酒，我们喝这个酒之后就可以迷醉，酒有迷醉的能力。同样的道理心识并不是你们有因宗所讲的前世带到今世，今世带到后世，像这样形成轮回，他不这样（认为），他说今生中四大中突然产生一种能力，这种能力就是心识的能力，这个心识的能力可以了知万法，他从这个方面进行安立的。他的根据就是通过四大种而产生心识，而且这种四大种是一种实有的法，是一种恒常的法，他认为是恒常的物质，恒常的色法产生了心识。实际上我们在破时，说这个根据不成立，你这个所谓的实有的四大种哪里存在呢？实有的四大种根本不存在。

他不承许前后世，有的是为了享受今世的妙欲，在《自释》中也引用了一个经典，就是有些世间的贪欲者想要享受美女，但美女有所顾忌，贪欲者就开示这个美女说，你应该好好享受，没有因果，没有前后世，你这个身体现在拥有，一旦过了青春之后就会失去等等，不要害怕，不要畏惧。像这样为了享受妙欲也会安立没有前后世，没有业报，没有解脱，他就觉得这些佛教徒或其他修行者，比如数论外道等修行者为了求解脱受这么大的苦行完全没有必要，就应该趁现在年轻力壮还有生命的时候好好享受一番，享受完之后什么时候死掉了，那就完全犹如水干灯灭一样没有什么后世，全部消于虚空中。如果真的这样的话也好啦，就不需要做很多取舍，但实际上根本不是这样，外道的观点是一种颠倒意，不符合实际情况，所以安立顺世外道无后世的意是一种非量，完全是非量的。

现在我们破的时候说“汝论所说大种性”，就是你们论点中所讲的大种性是恒常的，恒常不变的四大种的自性。“汝心所缘且非有”，这种所谓恒常的大种性甚至于不是你的心所缘，就算你心中去缘这四大种，根本缘不到，为什么缘不到呢？按照实际情况分析时，恒常的四大种哪里有？根本找不到一个所谓恒常不变的四大种的自性，即便是你所说的恒常的四大种都没办法成为你的心的所缘，也就是说你的心去缘这四大种，安立恒常四大种的时候都是错误的、颠倒的所缘，这种恒常不变的所缘境，这个四大种根本不能成为心的所缘。

“汝心所缘且非有，汝意对此尚愚暗”，“对此”就是四大种的自性，你的意识对此尚且非常的愚暗，何况能够正知于微细的他世呢？因为这四大种色法的自性实际上很明显，我们知道这是一种刹那生灭的法，是一种变化无常的法。对于刹那生灭粗大的大种，这样明显变化的大种，这么粗大的法你都认识不到，还说是恒常不变的，还说是产生心识的因等等，你对这个还这么愚暗的话，怎么可能通过你粗大的心识可以正知，就是说很正确地了知他世呢？他世是非常微细的东西，比如前世、后世，这些方面是很微细的，只能是具有天眼的人，具有神通的人才可以现量见得到。所以说，你这种粗大心识连这些粗大的法都看不清楚，怎么可以说是没有后世。为什么我不见故，我没有现见，我见不到，所以说没有后世。那么这个地方月称菩萨就是说连这么粗大无常的自性你都见不到，还说你能够见到无有后世的问题，根本就没办法去安立了。

所以，这个颂词中讲到，你的这个是非量，不能以你这种问题来作为一种正量，“汝意对此尚愚暗”，对于这么粗大的明显存在的一种法都没办法安立的话，就没办法真正地去了知他世是否存在的观点了，这就是讲第一个科判。下面讲第二个科判的内容。

未贰（彼示为倒意）分二：一、明顺世外道意与所知性成颠倒识；二、彼喻破释妨难。

申壹、明顺世外道意与所知性成颠倒识

就是把顺世外道认为没有后世的观点确定是一种颠倒意的一种含义。那么这个又分两个科判，第一个科判讲到得顺世外道的没有后世的意与所知性成为颠倒识，第二个是彼喻破释妨难，分这这两个科判。

第一个科判讲到顺世外道没有后世的意和所知性成为颠倒识，这是什么意思呢？就是他认为无后世无前后世的意识，观待于所知性来讲完全是颠倒的，他的认知和真正所知的自性不符合，是一种颠倒的意识。在世间中，一切万法都是刹那生灭的法，都是缘起的法，世间中有前后世连续的法，这个就是所知。顺世外道他的意和这个所知恰恰是颠倒的，他没有真正认知到这种所知性，所以说是称为颠倒识的意识。

破他世时汝自体，于所知性成倒见，

由具彼见同依身，如计大种有性时。

按照注释中所讲，这个颂词是一种三相理论，“破他世时汝自体，于所知性成倒见”这方面一种是立宗，“由具彼见同依身” 这个是一种因、根据，“如计大种有性时”是比喻 。我们从字面上看时，就是说顺世外道破他世，就觉得是没有前后世。没有前后世的根据是什么呢？

他自己不承许彼量，他承许现量，什么是现量呢，就是没见故，前世我没见到，后世我也没见到，通过所谓的现量问题就破他世和认为他世不存在。他世不存在，他世业果，他世的解脱，他世的地狱这一系列都是不存在了。

“汝自体”就是说顺世外道你这个心的本体，“于所知性成倒见”，那么你这个心识的自体对于所知性来讲，已经成颠倒的所见，颠倒的心识，颠倒的能见了。“由具彼见同依身”，为什么你破他世的心识成为颠倒见，根据是什么呢？因为“由具彼见同依身”的缘故，具有彼见同依的身体是什么，就是现在的你这个有漏身体，顺世外道你这个有漏的身体是作所依，在这个错误的所依，有漏的所依，具有邪见的所依上面所产生的种种见都是颠倒的。

打比喻讲同喻，“如计大种有性时”，比喻说你妄计大种有自性，那么你见到大种有自性也是在你这个身体上面发出来的，你这个身体是产生邪见的所依，前面你认为大种有自性的邪见来自于你的身体，就是“由具彼见同依身”，同样依靠你这个身体所认为没有后世的见解也应该成为颠倒见，因为同样依靠一个有漏身体的缘故，你这个身体就是前面所讲的“如计大种有性时”，可以把这种认为妄计大种有自性作为一个同喻，然后进行观察，就是说你认为没有前后世也是一种颠倒见，犹如你认为这个大种有自性是个颠倒见一样。所以，在你这个身份上面，或在你这个心识上面认为没有前后世的一种见也是颠倒的，同样可以证成是一种颠倒的。

上师在注释中打比喻，说一个人的心识已经混乱了，已经处于疯狂状态时，当他说见到了一个恶魔，就知道他是一种颠倒所见的。那同样道理，见到了天人也是颠倒所见，因为他说见到了天人和见到恶魔是同样一个颠倒迷乱的心识所发出来的一种信息，所以，这两个问题都可以互相作为同喻的，你是一个颠倒的心识，当你说见到了这个天人，你是一个颠倒的心识，同样后面你说见到了恶魔，这个我们也可以概说这是一种颠倒的心识，也一种颠倒识。

现在同样的道理，前面认为一切大种是有自性的，这是来自于你错误的心相续，现在你这个错误的心相续中又发出另外一种见解，是什么？就是认为没有前后世，所以通过这个对比，前面你认为大种有自性，这是来自于错误的一种颠倒的相续，这个是错误的，现在你在这个错误的相续中又发出一种没有前后世的观点，我们说这也是错误的，你这种观点不是一种正量，破斥的方式是从这个角度进行破斥的。

申贰、彼喻破释妨难

大种非有前已说，由前总破自他生，

共生及从无因生，故无未说诸大种。

前面我们不是用“如计大种有性时”来作为比喻吗，于是对方就要辩驳，就是说他要释妨难，释妨难就是说，承许大种有自性并不是颠倒见，所以你不能够以说大种有自性是颠倒见。然后说承许他世不存在也是颠倒见，他不承认大种有自性是颠倒见，他说你没有安立这个同喻，这个同喻是不存在的。这个科判就是以比喻破释妨难，通过说大种有自性，“如计大种有性时”这个比喻来破释妨难，就是说他不是在解释嘛，我们就破掉他的妨难。

“大种非有前已说”，对方的意思是说大种有自性不是邪见，我们说为什么不是邪见呢，“大种非有前已说”，“大种非有”就是用了非有自性，就是说四大种没有自性，前面已经讲过，已经成立了，由前总破自他生，在前面总破自身，总破他身，总破共生，总破无因生时已经观察过，一一进行分析了，“故无未说诸大种”，这一句话的意思就是说并不是没有说诸大种无自性，已经说了诸大种无自性，无和未是两个否定词，这句话的意思是说已经宣说了诸大种无自性，并不是没有宣讲一切大种无自性，如果你现在还在安立一切大种有自性，这不是邪见是什么，就是一个邪见。

他说这个比喻不成立，这个比喻成立，你宣讲一切大种有自性，这就是邪见，就是个颠倒见，现在我们就把这个破掉，已经安立相续中安立大种有自性是邪见。所以，在安立成邪见的相续中，还要说世间没有前后世，这种也是邪见，也是在这个相续中安立出来的。

如果对方说你们中观宗难道没有这个过失吗？中观宗没有这个过失，他也想要用这种推理或类似方法推理，我们说没有，我们说前后世存在是正见，为什么呢，因为我们安立前后世正见这种相续是正确的。比如说宣讲无我，佛法中有很特殊的理论，就是诸法无我，这个是同喻，我们就说诸法无我，和说前后世存在是同喻，这两个观点都是来自于一个相续；如果说诸法无我能够成立，我们说这种观点是来自于安立正见的相续。你来观察诸法无我这个问题到底是不是有漏洞，是不是邪见，真正观察了一切诸法无我，无论如何找不到任何的矛盾之处，所以我们说诸法无我正确的观点来自于正确的相续，这个正确相续中安立有前后世也是应理的，因此，我们没有这样一种过失，这个过失完全不存在的。

那么我们安立诸法无我，说有前后世的相续是来自于哪个相续呢？并不是说来自于我们现在相续，来自于佛陀的相续，佛陀就是安立诸法无我，诸法无我、诸法空性是佛陀讲的，然后说有前后世也是佛陀在经典中讲过的。我们所使用的比喻能不能找到佛陀所讲到的诸法无我的漏洞呢，实际上这是完全正确的一个体系，佛陀现量见到诸法无我，佛陀现量见到有前后世，所以，我们这个理论不但没有过失，而且是非常正确，就如这个科判中所讲的，相续中如果对一个问题看错的话，那么其他的问题没办法安立是正量的。

后面这个问题我们以此类推，如果说佛陀相续安立一个非常正确无可挑剔的观点，那么这个相续中安立其他的观点也应该承许，也应该称为正量，主要是从这个方面进行安立。后面这个问题稍微有点不好懂，后面大家还要好好去看一下这个问题，今天讲到这里。