入中论 第40课 智诚堪布

《入中论》第40 课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲：论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。

现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第二个科判释佛说唯识之教义，分二：释十地经教义和释楞伽经之教义。现在在讲第一个科判释十地经教义，分二：真实和彼之应理。现在讲第二个科判彼之应理，分三：以教成立、以理成立和如是成立之结尾。现在讲的是第三个科判如是成立之结尾，前面已经讲过两个颂词，今天讲最后一个颂词。

二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，

由是次第知诸法，真实不生世间生。

“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，”是承接前面二谛的次第。如果按照《般若经》体系抉择真实义，心境俱无；按照对法等抉择世俗谛，心境俱有。中观宗的心境俱有和对法中所讲的心境俱有，从某些角度分析是相同的，并不是《俱舍论》等所讲的心和境都是实有。前面所讲的对法，有时是对法论即《俱舍论》，有时是对法论体系阿毗达磨当中讲，佛经中也有《对法经》，不一定是完全按照《俱舍论》当中小乘观点来讲的。

中观宗说，在名言谛中心和境都有，但并不像《俱舍论》中所抉择的心境实有，是如梦如幻的有，心和境观待而有，有心而有境，有境而有心，无法单独安立有境没有心或者有心没有境。而唯识宗安立，胜义中心识实有、外境不存在，一有一无，即唯识无境，除了心识的自性之外，不存在所谓的外境。

前面观察唯识宗已经破坏了二谛：胜义谛中承许有实有依他起心识，破坏了胜义谛；名言谛中承许没有外境，破坏了缘起力的名言谛。当然如果不认真观察，或者以不了义的方式观察，没有什么不行的。但是，关键是此处在抉择胜义谛，观察在胜义谛中到底存不存在所谓实有的问题。所以，在中观宗胜义理论观察之下，唯识宗的教义失坏了二谛。

中观宗说，“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，”二谛的次第纵然被你破坏了，但是你想要成立的实有依他起实物还是不能成立。从词句的语气来看，唯识宗不惜破坏二谛来建立依他起。“汝物”，对方宗派所要成立的这个物，即依他起的实有事物，“已遮”，被月称论师完全遮止了，因为依他起是通过自证成立的，自证是通过忆念等成立的，他的这些理证和教证全部都被遮止了。“终不成”，最终还是没办法成立所谓实有依他起。

这其中的意思是说，唯识宗二谛次第也没有安立，依他起还是没有成立，指出了他们宗义中很多不了义的说法，遮除了很多过失。也就是说，如果你要真实地安立二谛次第，就绝对不可能在世俗谛和胜义中安立任何一个实有的法。就像中观宗龙树宗月称宗当中所安立的意思，胜义谛中一法不成，名言谛中也没有实有的法成立。所以，胜义谛也能够善巧合理地安立，因为胜义谛中一切万法的实相是空性；名言谛中缘起和合的缘故，有缘就会有一切万法的显现，也能够善巧地安立。

反过来讲，其他任何一个宗派或者众生的分别心，都是不符合实际情况的。我们的分别心中总是有常和断、有和无、一和异等诸如此类的分别，这些分别在胜义谛中成立不了，名言谛中也成立不了，因为这种实有的分别心的确不符合于实相。为什么要打破我们的分别心呢？因为我们的分别心确确实实不符合实相的道理。中观宗对唯识宗进行观察，“二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，”所开显的意义是针对我们自己的分别心的，分别心和圣者智慧相距甚远，我们分别的方式都是落在实执中，这样建立下去会破坏二谛的次第。如果我们打破一切实执分别，就符合二谛的次第，或者换句话讲，就符合法界实相义。

了知了这种标准之后，我们就可以通过中观理论，对相续中的种种实执进行破斥。这个方面可以体现在上座修法上，通过上座观察修，我们可以以一念分别心作为观察点，这个分别心到底是怎么样的呢？是有、是无、是常、是断呢？真正观察的时候，既不是有也不是无、既不是一也不是异、既不是常也不是断，这个分别心可以显现，但是它的本性什么都不是。如果认为这个分别心是怎么怎么样，或者显现一个境界是很好的，实际上这种分别已经落入戏论了，落入戏论的话，在很多修法当中直接就遮止了，因为这样修下去是有问题的，会误入歧途。

我们修行尤其修禅定时，很害怕这个分别心，实际上你不需要害怕它，它什么都不是。如果我们正确认知它的本性，能够在修行的时候认识它，善巧地安住它的自性，无论生什么样的分别心对你都无利无害，你可以利用分别心来修道。如果你是以无念而无念，即离开分别念而无念，这是不对的。我们认为不能生分别心，但是在不产生分别心当中去修行，反而不是一个捷径。而于念而无念，是真正的修法，在生分别念的时候，你不要真正认为，或者不要安住于，它是一个分别念的心态。

当中观的体系学到很究竟的时候，我们就知道，不管是修大中观，或是修禅宗，还是修密宗，我们要认知实相的本性到底是怎样的，是个有的东西吗，是个无的东西吗？都不是，二谛次第实际上是表现一个实相。如果我们对二谛问题认识得非常透彻，就相当于对实相认识的很透彻。

有时我们会觉得，认识二谛是一种框框把我们套住了，并不是这样，这是一种规范、一种参照、一种引导的方便。我们的见解到底符不符合于实相，我们修行的方式、目标到底正不正确，通过二谛的标准来衡量。如果你符合于二谛，绝对没有任何实有，任何一个法既不是有也不是无。我们往往认为，执著有是很恼火的事情，一定安住在无中，实际上无也不是实相，无只是观待有的一种反体，无是观待有的，有是观待无的，既然有不成立，无也不成立。我们在修法时，不管是粗大、还是微细的有无，都不是法界实相，这就是“汝物已遮终不成”。表面上是遮止唯识宗实有依他起，广义来讲是遮止一切万法，即我们相续当中的种种粗细的分别。

我们在分别的时候，没有认识到是在执著实有依他起。实际上我们很多的起心动念确确实实落在这种歧途中，或者这种分别戏论中，但我们不了知，还认为修得很好，是在真正修行。如果中观见没有抉择得很透彻，在修行中多多少少容易误入歧途的。中观见完全趋向于中道，完全抉择万法的实相空性，如果能够非常细致、准确地抉择中观见解，相当于真正掌握了修法窍诀。在《现观庄严论》当中，无住加行和无行加行讲的就是这个，实际上般若波罗密多或者大中观的修行就是这两种加行。什么叫一切都不执著，到底怎么样一切不执著，这个方面有精深的道理。

遮破对方的观点之后，我们是怎么安立的呢？“由是次第知诸法，”由是次第，就是前面所讲的“般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有，”这个二谛的次第，我们就了知一切万法“真实不生世间生。”真实不生，在实相中、真实义中，或者圣者入根本慧定的境界中，一切万法本自不生，从来没有生过，中观宗着重抉择的实相就是一切万法无自性。世间生，如果有生只是在世间当中，世间的生也绝对不是实有的产生，只是一种现相、一种缘起，其本性就是真实不生，从没有离开过胜义谛。

这个法正在生的时候，离开有无、常断、是非、一异等，平时我们安立的所有戏论，在缘起当中都不成立，哪怕是正在产生的实执也是一种缘起，只不过我们认为是实有或者非实有。当你产生很强烈的贪心等，乃至对空性产生了很强烈的体验，这两种在本质上都是缘起法。任何一个缘起法都是无自性的，所以，不管是出现负面的情绪也好，还是产生修道的觉受也好，实际上它什么都不是，都不是有自性的法。

如果真正懂得中观义，如果相续当中对中观有所体会的时候，当我们遇到很悲伤的事情，或者受到很严重打击的时候，若内心当中对于空性确实有真正体会，而不只是表面上有个见，这种所谓负面的东西就不会对我们产生很强烈的影响；当遇到所谓美好的觉受时，也不会很高兴、飘飘然，而落入到歧途当中。关键不是怎么样去了知、去抉择，而是在面对问题时让它发挥作用、去使用它。所以我们一定要熟悉它，这种熟悉不是修一两次就会怎么样，是要让中观见真实变成自己的东西，把它消化后去使用它，这样在修行中不管遇到什么，都不会害怕。

现在我们修行时总是想，怎样躲过违缘，怎样遇到顺缘，一帆风顺地修下去，其实当内心真正和佛法相应的时候，违缘不成为真正的违缘，顺缘也不是真正的顺缘，顺缘和违缘的自性都是无二无别的。如果真正了知这个问题，违缘也是顺缘，顺缘还是顺缘，没有什么真实的违缘，也没有真实的顺缘，我们的心就不会舍弃一个东西，再去追求一个东西。如果我们有舍一个、追一个的想法，这种想法就会把我们的心带入歧途，我们会在患得患失中迷失自己。

中观就是一种打破、一种放下，是一切都不执著的状态。佛经、论典以及上师的教言当中，把这些问题讲得很清楚，我们要好好去体会其中的意义，好好去了知它的精华和所诠义。从这个角度来讲，修行不是十分困难的。

最后我们就了知了二谛的次第和我们修行的关系，二者确实不是两个法。在显现的同时，没有离开胜义谛，胜义谛就是一切万法无自性，在无自性当中，没有离开显现。这就说明，显现法不是实有的有，无自性不是实有的无，这样就能够比较清楚地了知二谛，以及二谛与实相、与修行的关系。以上抉择了佛说《十地经》当中唯识的教义。

申贰（释楞伽经之教义）分二：一、彼教示为不了义；二、如是决定之能立。

酉壹、彼教示为不了义

经说外境悉非有，唯心变为种种事，

是于贪著妙色者，为遮色故非了义。

“经说外境悉非有，唯心变为种种事，”可以理解成对方的观点。月称论师已经把《十地经》中的教义解释得非常清楚，不是在破外境而安立实有的唯识，而是在破除心之外的作者。讲到这个层次，对方完全可以接受，我们内心也可以产生定解，《十地经》的教义确实是打破实有的作者、安立心为作者的意思，而不是说胜义当中只有心识的意思。

“经说”，指《楞伽经》的教义，佛陀在经中对大慧菩萨讲：“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”外境都是没有的，只是心变为种种相，好像有身、有受用、有处。各大注释中都解释，身就是诸根，眼根、耳根等；受用是根的受用外境或对境，比如色法、声音等；处就是器世间。眼根乃至于身根是色法的自性，五根的对境也是色法的自性，处代表器世间，也是色法的自性。

这段经文讲得很清楚，“外境悉非有，”你的五根、五境也好，器世间也好，这些色法方面的自性都没有。“心变种种相，”只是心识变为种种相的。“似身受用境，”好像是有身体、受用和境。“故我说唯心。”佛陀说这些是唯心的。

对方说，“外境悉非有，”佛讲得这么清楚，外境不存在。“心变种种相，”心是实有，也讲得很清楚。所以，你不能再解释为作者了，佛陀已经直接说唯识无境了，我们的观点是正确的、了义的。我们说，彼教示为不了义。经典的内容要承认，任何一个大乘的佛教徒都承认是佛说。但是，这是不了义的观点。为什么是不了义呢？有什么必要性呢？

“是于贪著妙色者，为遮色故非了义。”是有必要性的，一般的众生对于妙色非常贪著，追求的就是外境、所取，比如房屋、车辆、有情、钱财等。凡夫为了贪著这些东西，造下了很多的罪业，比如杀生、偷盗、邪淫、妄语等罪业，都是为了妙色而起的执著。执著外境是众生相续当中粗猛的烦恼，一切恶业的来源，是流转轮回的因，是趋入解脱道的大障碍。但是，我们想要一下子从强烈的障碍当中解脱出来，一下子从强烈的贪欲中趋入无自性当中安住，对一般的众生来讲很困难。

为了让众生打破对一切万法的实执，而逐渐趋向解脱道，佛陀也是逐渐次第引导。为了让贪著妙色的众生不再贪著，“是于贪著妙色者，”佛陀调化的对境是贪著妙色者，“为遮色故”，为了遮止他贪著妙色，故宣讲了经文的意思。众生不是贪著外境吗？佛陀说“外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”讲到唯心是为了遮止众生贪著妙色。

一个唯识的修行者，如果能够按照佛陀所开显的这套体系、这个修行窍诀修下去，他就知道一切外境虽然显现花花绿绿、各种各样非常美妙，看似有根、境和器世间这样的法，但是这一切都是心识所现而已，实际上根本没有这种外境的存在。

犹如我们在做梦的时候，也是显现很多的根、境、器世界，但是这都是心识的迷乱显现而已。连世间人都认为梦是不可靠的东西，是一种迷乱习气。同样道理，就像做梦一样，现在我们正在感受的一切万法，也是迷乱的心识变现的，根本不存在一个实实在在的外境。如果众生能够按照这种正见修行，产生一种体会和觉受的时候，他就会真正安住在如梦如幻的境界当中，如果这样，那种境界与我们现在的思维方式是完全不同的。

有时我们会想，我已经知道如梦了，为什么还会有实执？知道仅仅只是一种理解，这个见的层次很肤浅。真正安住在如梦如幻的觉受中，才是内心当中的大转变，这是完全不相同的一种思维方式。现在我们认为一切万法都是可追求的，还没有真实安住在如梦如幻，没有安住在一切唯识的状态当中。如果能够安住一切唯识，就能够真切地感受到一切就是梦幻、唯心所现，没有真实的外境，心里的状态就会完全不相同，不会再去追求和执著外境。

在我们的生活和修行中，有很多类似的错觉体会。比如，在黄昏或者光线不好的时候，我们看到一个人长的很好看，当下就产生很强的贪心，后面看清楚了很丑，这时贪欲心当下转变，思维方式一下子就转变了。还有蛇的比喻，当我们看到一条蛇的时候，非常恐怖，但是后面看清楚是一个花绳，一下子就不一样了。唯识的修法实际上就是这样的，按照我们的思维方式，认为是实实在在的外境的时候，我们就会追求它，当真正体会到这是心识的变现，我们的贪欲心马上就会抛弃掉。

所以，佛很善巧，为了让我们趣入到这种修法中，为了帮助我们扫掉最大的障碍，“为遮色故”，佛陀讲唯识，通过这个方式把色法遮止掉，因为我们认为色法实有，对色法非常耽著。佛说这个色法不是实有，是心识的变现。就相当于我们说，色法是空性、无自性的。只不过中观宗对色和心同时抉择，唯识宗先抉择外境、再抉择心识，有一个次第，但是修行理论和原理是一样的。

唯识宗提出了《楞伽经》中的教证，把这个难题丢给中观宗，你给我解释。中观宗说，此教是为不了义，是佛陀为了贪着妙色者“为遮色故”而说，这个相当于中观宗的立宗，一个总的回答。我们会怀疑，凭什么说是不了义，是不是因为你没办法解释教义，就推到不了义上面去呢。如果这样的话，唯识宗不会服气，我们也没办法产生定解，所以下面要解释这个问题。

酉贰（如是决定之能立）分三：一、以教理成立不了义；二、如是佛说之密意；三、明如是此理亦应了知余经了义不了义。

戍壹、以教理成立不了义

佛说此是不了义，此非了义理亦成，

如是行相诸余经，此教亦显不了义。

这个科判是通过教理来证成不了义，第一句话是教，“佛说此是不了义，”第二句是理，“此非了义理亦成”。“如是行相诸余经”，除了《楞伽经》之外，如是行相的其他经典，“此教亦显不了义。”通过这个教理，能够开显其他不了义经典。

下面进一步解释。

“佛说此是不了义，”此是，是指《楞伽经》中讲的教义，“外境悉非有，心变种种相，”这个颂词实际上也是讲了其他的法认定不了义的问题。《楞伽经》当中的教证，在各大注释中引用得比较多，比较有代表性的教证是：“如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。”就好像医生在治病时，他是跟随病人的病情给药的，不是医生自己要怎么样，医生是健康的，他不需要怎么样，也不会因为他是健康的就不给你药了。医生是跟随病情来给药，感冒给你感冒药，头疼给你头疼药，等等。

同样道理，“如是于有情，佛亦说唯心。”有情的根性，有情的烦恼、疾病是多种多样的，佛陀是随有情的烦恼、根性而给予修法。你是唯识的根性就给你唯识的修法，让你修下去，最后通过这个修法达到遣除烦恼疾病。一切众生对妙色很耽著，佛陀为了遮止妙色的缘故，讲了一切唯识的道理，讲到了不了义。佛陀是离开一切戏论的，佛自己不需要任何一个法，但是众生相续中的根性和执著方式不一样，为了引导他们趣向实相，佛陀宣讲不同的法。

《楞伽经》中还提到其余的一些方式，除了随众生的根性而调化之外，在《楞伽经》中还有一段对如来藏的问答。大慧菩萨说，外道说神我、自性是实有的，具有离三德、不可思议等很多功德；佛陀也说如来藏是恒常不变、清净、不可思议等等。二者之间到底有什么差别呢？佛陀说，我说的如来藏和外道的神我不相同，我是以空性、无相、无愿来宣讲如来藏本性的，它是无我的自性。即便是佛陀讲恒常不变的如来藏，它的自性也是本空的，我们对于如来藏的种种实执，都是“我”的自性，如果通过分别心认定如来藏的话，和外道的神我就没有差别了。

佛陀的这种空性、无相、无愿，恰恰就是要寂灭分别心，我们学了中观和三转法轮就知道了，中观宗不是打破一个实执后，又去在心中安立一个空，只要是分别心的状态全部都要打破，只要是分别心能够想到的，有也好、空也好、如来藏也好、实相也好，只要是分别心的状态，全都不是实相，这个叫做“我”，叫做实执戏论。所以，佛陀说，如来藏无相、无愿、空性，只有从根本上打破内心分别念的状态，才能够真正安立如来藏，而这一点恰恰是众生所恐怖的，众生难以接受“我”没有了，“我”的分别心没有办法缘了，抓不住什么东西了。

佛说，你什么都不要抓，抓到什么东西是戏论。我们深陷轮回没办法获得究竟解脱的原因，就是因为我们的分别心到处攀缘，没学佛之前缘世间法、缘五欲，学佛之后缘解脱、缘空性、缘感受觉受、缘涅槃。实际上不管缘什么都是一种缘，以前缘世间法就好像带了一个木头枷锁，现在又去缘涅槃，就好像把这个木头枷锁扔掉，又戴上一个金枷锁一样，都是枷锁，都是束缚。这里对于如来藏的观点讲得很清楚。

对如来藏是这样，对依他起心识也是这样。佛陀在《密严经》中讲，如来藏就是阿赖耶，阿赖耶就是如来藏，阿赖耶和如来藏是一个义两个异名，可以共同使用。通过这个教证就可以理解了，实际上全部都是以空性、无相、无愿来说的。佛陀有时说空性，有时说如来藏，没有什么差别。在《如来藏大纲狮吼论》中，麦彭仁波切开篇也是这样讲，佛陀有些地方讲以空性来说如来藏，有些时候以十地来说如来藏，都是一个意义。

所以，无自性本来就是一种如来藏，不要通过分别心去缘如来藏，这样就会落入神我的戏论中，没办法解脱。而且佛陀还在《楞严经》中讲，我的空性、无相、无愿、无性遍一切佛经。空性的教义遍于一切佛经，所有的佛经都是以空性、无相、无愿来贯穿的，所讲的一切法都是无自性，没有一个有自性的法。

大慧菩萨和佛陀一段一段地问答下来，我们就能够从中了知，不管如来藏也好、依他起识也好，还是我们执著的任何东西也好，没有哪一个东西是实有的，没有哪一个实有法经得起胜义理论观察。所以，此处是不了义的说法，是为了引导众生的一种宣讲方式而已，为了遮止众生贪著妙色，宣讲了唯识的观点。再打个比喻，就像小乘或一般的众生在趣入佛法之初，为了对治其对女色的贪执，而修持不净观、白骨观，一切的器世间充满白骨，实际上这是非理作意，但是有作用，能够打破对于女色的贪著。

同样道理，佛陀讲唯识，讲心识存在、外境不存在，也是为了打破对于所取、色法的执著，然后佛陀再进一步引导，你执著的这个心识也不是实有的，执著心识也是不正确的，在《密严经》中有很明显的教证完全可以证成。从另一个角度讲，讲空性方面的法是不是随便给药呢？一方面，佛陀讲空性也是引导众生趣向实相；另一方面，空性的观点确实是万法实相，完全没有胜义理论的妨害。所以，唯识的观点是不了义的观点。

在注释当中，讲了不了义经有三个特点：有密意、有必要和有胜义理论的妨害。第一个有密意，佛陀这样讲是有密意的，不能直接理解，有其它的意思。比如，万法唯识，前面讲“经说外境悉非有,唯心变为种种事，”这个有密意的，在名言谛中讲到了心识，是心变出种种相，而不是像唯识宗所讲的胜义有。第二个有必要，是为贪著妙色者遮色故，为了打破所知的缘故而宣讲的。第三个有胜义理论妨害，比如把心识解释成胜义有，绝对有胜义理论妨害，对于空性理论或者净见理论都有妨害，无法安立了义。

中观宗说一切万法无自性，离一离异、离有离无等，有时是有密意，有时是有必要，但是绝对没有胜义理论的妨害。即便是以净现量观察的时候，也没有真实的妨害。。所以，一切万法空性、无自性的观点是了义的观点，不是为了维护空性的观点而说对方是不了义的、我们是了义的，没有根据是不能这样讲的。有密意、有必要、有胜义妨害，三方面都可以进行观察。

“此非了义理亦成，”通过胜义理论观察，即便这个是不了义的，也可以证成。前面很多观察的方式都是通过理证来观察的，唯识宗恰恰说依他起心识是实有的、是胜义有，我们说，这个是不了义的，道理上可以成立。如果胜义有，有这个那个很多的过失，这些都是通过道理而证成的，所以，教证可以证成，理证也可以证成。这个方面就是解释了《楞伽经》的意思。

“如是行相诸余经，此教亦显不了义。”如是行相，是说唯识无境的行相，或者依他起实有的行相。诸余经，其余一些经典。此教亦显不了义，通过这些教义，也可以显示诸余经是不了义的。比如，在注释中提到《解深密经》中讲到了三性、三无自性，即唯识宗的三大宗义，遍计执是没有的，依他起是有的，当然有些地方加了圆成实是有的。但是我们往往不破圆成实，而是破依他起。

圆成实也承许实有，依他起也承许实有，为什么你不破圆成识，而破依他起呢？有些大德这样解释，依他起是遍计执和圆成实的所依，有了依他起才能安立遍计执和圆成实，如果没有依他起，所谓遍计执、圆成实都没有了，所以就破依他起，依他起一破，圆成实就不用观察了。遍计执和圆成实没有两个别别的他体法，有圆成实时没有遍计执，有遍计执时没有依他起。遍计执是二取，圆成实是二取空，都是在依他起上面安立的，所以只破依他起实有。

在《解深密经》中也这样讲，遍计无而依他起有。也是属于“如是行相诸余经，此教亦显不了义。”这样的教证也是不了义的说法。还有《密严经》中，前面讲了阿赖耶识、如来藏等名称；后面佛陀说，依他起如果实有，是不应理的。直接有这样的教证。

戍贰、如是佛说之密意

佛说所知若非有，则亦易除诸能知，

由无所知即遮知，是故佛先遮所知。

“佛说所知若非有，则亦易除诸能知，”佛陀说，如果所知不存在的话，就比较容易遣除能知了。“由无所知即遮知，”后面这个知是能知，因为没有了所知，就能够遮止能知。“是故佛先遮所知。”有这个必要的缘故，佛陀首先遮遣所知。这就是佛陀的密意。

下面进一步解释。

“佛说所知若非有，则亦易除诸能知，”能知和所知二者是相辅相成、互相观待的。佛陀已经彻底证悟这个问题，所以在引导众生时，佛陀讲，没有所知就比较容易遣除能知了。平时我们在执著时，心和外境是一种缘起法，或者说我们心的执著是对于所知法的执著。比如，看到一座山，觉得很好看、很雄伟，产生对山执著心、贪欲心，这就是缘所知而产生能知。所以佛陀说，如果了知或证悟了所知没有，或者所知无自性，就比较容易遣除能知。

“由无所知即遮知，”因为没有所知，首先让众生修持所知是虚假的、没有的法。在道理上面，如果没有所知，就不可能有能知。但在修行上面，首先着重修持无所知，当修行到一定阶段，达到善住唯识的时候，能够真实安住没有所知，就不会对能知的心识有强烈执著了，他就会反观，这是一种必然。

刚开始我们的分别心是往外执著的，是在外境实有的基础上来分别，这个外境是怎么怎么样，是花的绿的、好看的不好看的等，这样去分析的。后面当我们修行到一切外境都是心识变现的时候，我们的分别心再不会严重地外散了，这时我们剩下的执著、缘取的方式，只是处在能知方面，这个时候只要有人一点，很容易就转过来。就相当于我们修空性，先把实执打破，然后再打破对于空性的执著，如果对有的法打破了，对无的法是很容易打破的。和这个道理有相似的地方。所以当修一段时间之后，他慢慢就能够知道，如果没有所知，就不可能能知。

中观宗是直接告诉你，所知能知都是空性的。唯识宗是间接、次第地引导，他首先大量地讲所知不存在、能知是有的，然后我们修到一定层次时，再进一步借用中观宗或者善知识的窍诀给你说，你的能知性也是无自性的，这就很容易趣入空性。

“是故佛先遮所知。”因此佛陀首先遮止所知。在《楞伽经》、《解深密经》和《密严经》等很多唯识的经典中讲到了这个问题，还有，很多唯识祖师在论典当中，首先着重地讲遮遣外境，就是有这个密意。

戍叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义

了知了这样的问题之后，对于其他的经典中了义不了义的观点也能够明了、通达，所以通过这个标准，来衡量其他的经典了义还是不了义。

如是了知教规已，凡经所说非真义，

应知不了而解释，说空性者是了义。

“如是了知教规已，凡经所说非真义，”了知这样的教规之后，我们就可以观察了，凡是经典中讲世俗方面或者轮回方面的法，就是非真义。“应知不了而解释，”不了，不了义的意思。应该把这些作为不了义而解释。比如，唯识宗的唯识无境、心识实有存在，应该了知这是不了义，以不了义来解释。“说空性者是了义。”什么经典讲空性，这个就是了义的经典。

《三摩地王经》中也讲，“应知善逝宣说空，是诸了义经差别。”应该了知善逝佛陀在经中宣讲一切万法无自性，这就是了义经。如果宣讲数取趣，或者宣讲什么法存在，比如五蕴存在、后世存在等，应该按照不了义进行解释。

还有，在注释中也通过沃巴活佛的观点，宣讲了如何判断了义不了义，是通过基道果三个方面来判断的，是不是在抉择究竟的基、究竟的道以及究竟的果，可以判断了知了义不了义。

什么是抉择究竟的基呢？比如抉择基的时候，你是偏于什么法，是偏于显现，还是偏于空性。中观宗的基，抉择现空无二、现空双运，即对于显现不要执著、对空也不要执著，或者说现空二谛当中的空不是没有、也不是单空，这个空完全是双运的空、中道的空。这种空的定义以前我们讲了很多次，完全是按照了义的空性概念进行解释的。所有我们的分别念能够执著、能够缘取的，打破之后的这种状态，叫做空。或者什么都不执著、什么都无可缘的状态，叫真实的空。而不是说，我缘一个空，就是了义了，你缘一个空，不是真正的空，这种空是概念空。我们所认为的显，也是概念显。以前我提到过，我们要认知现就是现、空就是空，不要加任何的概念。

当我们认为认知空的时候，这种空就是一个概念空。真正了义的空性，是趋向于实相的空，是菩萨入根本慧定的空。换句话来讲，这个空就是如来藏的空，这是一般人的分别念不能够缘取的。这种空才是最了义的实相，打破一切的分别的状态，叫做真正的空。

平时我们讲的现空二谛，或者讲的这些空，有的时候讲空又不对，有的时候空又是对的，主要是要把所诠的意义掌握了，能诠句就不难破解，能诠句只是帮助我们了知。所以，只要把所诠的意义准确地掌握之后，空性的意思还是比较容易了知。

中观宗所抉择的基，就是现空双运、现空无二，这是完全究竟的基。一切万法的基，就是现空无二的状态，证悟了之后也就是这个，这就是了义。如果按照三转法轮和如来藏的教义来讲，所抉择的基---如来藏，是现空无二的自性，也是究竟的基。按照宁玛派的观点，究竟来讲，二转三转完全是平等了义的，原因就是这样的。

第二个是不是究竟的道。中观宗所修持的道，完全是究竟的道，打破一切实执的道就是究竟的道。《现观庄严论》中说，中观宗的修行就是无住加行和无行加行，除了这个道之外，没有什么可修的，这个就是究竟的道。在修行三转法轮的时候，也是完全按照中观宗无自性的教义进行修持。

第三个是不是究竟的果。究竟的基道修持下去，绝对能够得到佛果，这不用怀疑。是不是究竟的基道果，要看安立是不是了义的。二转法轮中观宗的教义和三转法轮如来藏的教义，从这个方面讲完全都是平等了义。

现在我们主要是在讲二转法轮，从究竟的基道果三个方面观察，都是究竟了义的。除了这个之外的，就不是了义的了。比如，在抉择基的时候，你抉择一个无常，或者其他的一种法存在，或者唯识宗心识实有，这个就不是究竟的基。从抉择道来讲，你修一个不净观，或修一个其他的法，不是究竟的道。得到的果，得一个阿罗汉小乘果，这不是究竟的果。沃巴活佛指出的通过基道果三个方面是否究竟的方式，来判断是否了义，可以作为帮助我们了知的一种方式。

前面现空双运方式也好，或者实相现相二谛无二的方式也好，都可以来抉择了义不了义。最关键一点是，了不了义的差别当中有没有理证妨害。中观宗和如来藏宗都没有任何理证妨害，不管是经典当中的名言量也好、胜义量也好、空性量也好，都没有这种妨害，所以完全可以安立成了义观点。这个就是抉择了《楞伽经》的教义。

以上破四边生当中的破他生，已经讲完了。

今天讲到这里。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情