入中论 第39课 智诚堪布

第39课

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲全知第二大佛陀吉祥怙主龙树究竟意趣的《入中论》。

《入中论》分了四个科判，宣讲“名义”、“译礼”、“论义”和“末义”，现在在讲“论义”，“论义”分了三个科判，“造论分支”、“所造论体”和“造论究竟”，现在讲的是第二个科判，这个分了“暂时地”和“究竟地”，现在在讲“暂时地”。“暂时地”也有“分别说十地”和“说诸地的功德”，现在在讲第一个，这段分了三个科判，说“极喜地等五地”、宣讲“现前地”和宣讲“远行地等四地“，现在讲第二个科判，这个有“真实”和“结尾本品”，现在讲“真实”，这个分了三个科判“略说能境地体相”、“广说所境空性”和“说诸地功德而结尾”。

现在在讲第二个科判“广说”，“广说“也有说“宣讲空性的深义”和“真实宣说具深义的空性”。现在讲第二个科判，这个分了三个问题，“如何传相”、“为谁传系”和“所讲之法”，现在讲的是“所讲之法”，这个也有“以理证抉择空性”和“空性的分类”。首先是讲第一个“以理抉择法无我”和“以理抉择人无我”，现在在讲“以理抉择法无我”，这个分了三个问题“以理破自性生”、“是故以理成立唯一缘起生义”和“认定如是以理观察之果”。

现在讲的是第一个，那么第一科判也分了两个问题，“二谛中破四边生”、“如是破者妨难”，现在讲的是第一个科判，这个分了三个问题，“立誓略说无四边生”、“于彼以理广说”、“如是成立义故而结尾”。现在在讲“广说”，“广说”分了“破自生、他生、共生、无因生”四个方面，现在讲“破他生”，“破他生”中又有“总破承许他生宗”、“别破唯识宗”，现在在讲“别破唯识“，这个有“叙计”和“彼破”，现在讲“彼破”，“彼破”中又“以理证破”和“解释佛说唯识的教义”。现在讲是第二个科判，这个分了两个问题，“解释十地经的教义“和”解释楞伽经的教义”。现在在讲第一个，这个有” 真实“和”彼之应理“，现在讲第二个科判，第二个科判中分了三个问题，“教证成立”、“理证成立”和“如是成立的结尾”。其中第一个科判已经讲了，今天开始讲第二个。

戍贰（以理成立）分二：一、成立唯字非破外境而明心为主；二、如是应理。

亥壹、成立唯字非破外境而明心为主

要成立唯识中的“唯”字，并不是说破外境，因为 “唯识”或者“唯心”，唯识宗解释“唯”字时说只有心识，没有外境的意思。中观宗说这个“唯”字并不是说破外境，而是明了唯心为主的意思，就是心识为主要。第二个方面要承许它的应理，首先是讲第一个科判，在颂词中讲到：

如觉真理说名佛，如是唯心最主要，

经说世间唯是心，故此破色非经义。

“如觉真理”就是讲到了觉悟真理是佛陀名字的全称，“如是唯心最主要”，所谓的唯心或者唯识的真实意思就是说，唯心最主要的意思，有这样一种含义。“经说世间唯是心”就是佛陀在经典中讲一切世间唯心，它的意思就是“故此破色非经义”，了知了这个唯字呀，它就是讲到了唯心主要的意思，佛陀在经典中讲唯心时候并不是破色，如果你认为唯心是破色就非经义，这就不是真正佛陀在《十地经》中的教义了。

下面进一步宣讲，平时我们说佛是觉者，或是觉悟，是一种简语，简语就是把全称简化了之后宣讲的，它真实的意思就是觉悟胜义的真实义，或者叫做觉悟真理的意思。觉悟真理也有“证得”的和“断得”两个方面，“证得”就是佛陀完全证悟了所有的实相，“断得”是断除了一切的障碍，断除了一切的违品等，所以说真正的佛是觉悟真理的意思。但是这个全称虽然是觉悟真理，但是在有些经典中，或者现在我们所讲到就是觉悟，把后面这个“真理”省略了。平时我们讲觉悟，实际上觉悟的什么呢？觉悟了一切万法的实相，觉悟了胜义谛的道理，或者觉悟了二谛，觉悟了一切万法的真义，这个方面就叫做真实佛陀的意思。

那么“如是唯心最主要”呢，同样道理，唯心最主要，那么在色法和心法中，佛陀讲唯识、唯心也是简语，也是省略了，省略了什么呢？实际上它的全称应该是“唯心主要”的意思，唯心最主要，那么谁和谁比较起来唯心最主要？就是色法、心法比较时，唯心法是最主要的，平时我们就把“最主要”省略了，就是唯心或者唯识的意思。那么了知了比喻和意义所对照的含义之后，下面我们就说“经说世间唯是心”。佛陀在《十地经》中讲一切三界皆唯有心，或者一切世间皆唯有心，这个要表达的意思就是一切世间中唯心最为主要，这个心识是最为主要的。

“故此破色非经义”，佛陀虽然是讲了世间唯识，或者说是三界唯心，万法唯识，我们应该知道，要把这个“唯心”或者“唯识”这个“唯”字拿去破色，就是说唯识的缘故，没有色，当然从唯识无色这个方面也可以理解，但是前面我们从《十地经》的前后文，还有通过《楞伽经》的解释，还是有教证的依据，我们并不是说觉悟真理是佛，唯心最主要我们就安立成唯识了，并不单单是这一点。实际上前面我们已经对唯识宗的教义，通过理证教证方方面面观察之后，现在我们就可以很明白地说，虽然讲唯识，但是唯识就是唯心主要或者唯识主要的意思，根本不是在破色，如果理解成是破色，说唯识无境没有色法的话，“非经义”不是真正经典的含义。

此处中观宗理解的经义是说世间的心法和色法中，心法重要，心法最主要的意思，而根本不是在讲其它的问题。我们如果要更准确地认定唯心最主要时，就是说在色法和心法中，心法更重要，根据前面教证成立，为什么说心法重要，是不是心法重要就成了实有的，色法不重要或者说次要，色法就是成了空性的呢？根本不是这样的。实际上从心法和色法二者同等是因缘法，都是通过因缘和合之后产生的，在胜义谛中平等空性，在名言谛中平等的有，只不过是在色法、心法中，谁是作者，谁就是主要的，谁是作者，谁就是重要的。所谓的最主要并不是说其它的意思，色法虽然也存在，但是它不能充当万法的作者，而心识虽然是幻化的，他和色法从名言谛显现来讲是平等的，但是心可以作为作者，而色法不能够作为作者，这是一种缘起而造成的。

此处我们可以比较正确地理解最主要的意思，否则我们说这个是主要的，这个是次要的，就把这种次要的法不管了，而去抓主要的，虽然从修行的角度讲有这种修行方式，在抉择见的时候，或者说此处在抉择所谓唯识时，怎么样才能够理解主要和次要的意思，主要是说谁能够作世间万法的作者的角度就可以完全安立。

下面讲第二个科判。

亥贰（如是应理）分二：一、唯字破外境不应理；二、许心为主应理。

还是前面的意思，把前面的这个意思分成两个部分来观察，前面的是总说，现在我们别说，别说就是讲到了“唯字”，你要把它安立成破外境是不合理的，不能这样解释；第二个方面就是说，承许心为主要是合理的。首先是讲第一个科判，唯字破外境不合理，

颂词中讲到：

若知此等唯有心，故破离心外色者，

何故如来于彼经，复说心从痴业生。

“若知”是谁了知呢？就是佛陀，如果你承许佛陀了知了此等唯有心，“故破离心外色者”，佛陀讲唯心或唯识是为了破除离开心之外的单独色法。是为了破色法的话，“何故如来于彼经，复说心从痴业生”，为什么佛陀又在彼经，这个彼经就是讲《十地经》，为什么佛陀又在《十地经》中讲到了心是从痴业而产生的呢？

不应该这样讲的，实际上这方面是指出对方理论上的漏洞，就说从你的观点来看佛陀的经义时会前后矛盾，但谁都不敢承认佛陀的语言是前后矛盾的，只是安立说理解的问题，在理解佛经时没有完全地正确理解佛经的含义，佛经当然没有问题，就是说你的这个观点有不了义之处。

下面我们进一步分析，“若知此等唯有心，故破离心外色者”，这个就是顺应对方的观点，如果佛陀通过他的智慧了知了“此等唯有心”，“此等唯有心”的意思就是，如果按照对方的观点，胜义谛中有实有的心法，佛陀了知了胜义谛中有实有的心法，所以说通过唯识来破除离心的外摄，一切都是心识，除了心识之外根本没有外摄。此处又两个含义，第一个就说是心识是实有自性的，第二个是没有外境，你是不是认为佛陀了知了这个意思之后，在《十地经》中宣讲的呢？

按照对方的观点来讲他承认这个，因为我们知道对方有两个意思，第一个就是说唯识无境，这个外境色法根本不存在，第二个就是依他起心识，或者就是这样的心识胜义有，是自相的有，他是这样安立的。如果是这样的话，“何故如来于彼经”，为什么佛陀又在《十地经》中“复说心从痴业生”呢？这个地方的“心从痴业生”中的“痴”字是十二有支中的无明支，这个“业”是十二有支中的行支，第三支就是心，第三支就是识，我们说无明缘行，行缘识，通过无明为因缘而产生的行，这个行就是行为，就是平时我们说的业的意思，实际上这个业就是一种行为，一种造作，通过无明而有造作，通过无明而有业，有了业之后就会有识，这个心识，比如说以欲界胎生的众生为例宣讲时，第三支的识支就是讲入胎那一刹那的心识。在投生到这个世界时，我们最初入胎的心识入于父精母血中，这个刹那就叫做识，这个心识是有自相的吗？

如果按照唯识论的观点来讲，这是胜义有的法，但是如果从十二有支来看，这个心识不是真正的所谓胜义有，为什么呢？因为他是通过痴业而产生的，前面他无间的因就是行，就是业的意思。再往前就是讲他的无明，所以说这个心识无自性，为什么呢，因为这个心识观待了痴业，观待了无明和行你才可能产生今世中的心识，所以从这个方面进行观察时，我们就知道根本没有所谓的实有。

但是如果按照对方的观点来讲，佛陀刚刚讲过了三界唯有心，如果按照你的理解这个心识是自性有的，后面佛陀马上又讲到了这个心从痴业生，就讲到了十二因缘，讲到第三支识——心识时，这个行(业)有两种作用，第二种作用就能够产生心识，心识是通过业而产生的，每一个法世间中所有的有为法都不可能是真正有自主的。现在对方所认为的心识，不管是入胎的心识也好，还是后面我们眼识等等心识也好，实际上在十二缘起中观察时他全都是观待前面的法而下来的，所以在就是通过无明和业而显现的入胎心识，然后通过入胎的心识演变成名色，再演变成六处和后面的触受爱取有生老死，像这样一个一个次第下来的，所以在这样十二有支中你说心识是实有，实际上排在第三位的心识，这个识支根本不可能是自性有的，所以说不能承许佛陀的教义前后相违，只能承许说你把这种心识认定成胜义有，认定成在二谛中都是存在的有实法，这个方面是没有真实地了知经义，没完全了知经义，这方面是从流转的角度讲的。

然后佛陀又讲了还灭，就是说如果缺了无明，无明支这个因缘一旦缺少了，那么就不会有行，就不会有业了，如果这个业一旦断灭就不会有心识，所以，佛陀从流转的次第来讲，你的心识的产生必须要观待前面的痴业，心识是不是自性有，通过他还灭的次第就知道了，如果是自性有，就不会说无明灭故行灭，行灭故识灭，那么怎么会说行灭故识灭呢？他是自性有不可能有灭，所以从流转和还灭两个次第来观察时，这个心识都是因缘法，所有的因缘法不可能真实存在。佛陀在《十地经》中讲过，前面我们也引用过这个教证，也是抉择过，真实的胜义谛中没有作者也没有作业，从这个方面我们就可以知道，按照你的观点把唯识的唯字解释成破外境，而且在解释破外境时这种唯识是实有的，这根本不符合经义，按照你的思想体系解释理解时和佛经相抵触，佛陀是遍知，佛陀是了知了一切万法的，所以按照你的理解和佛经抵触，不可能是佛经有错误，只能是你自己的理解还没到达完美，或者只能承许成一种引导有情一个不了义的说法而已，是不了义的说法。你把唯识的唯字解释成破外境绝对不合理，就能了知这种问题了。

下面是要讲第二个，就是应该承许心识为主要，就说承许心识方面心识是作者的意思，我们要观察进一步抉择这个问题，所以又分了两个科判。

甲二（许心为主应理）分二：一、示心为主；二、其它非为主。

乙一、示心为主

有情世间器世间，种种差别由心立，

经说众生从业生，心已断者业非有。

破掉了对方承许唯识是破外境的意思之后，中观宗到底怎么解释唯识的唯字，实际上就是讲到了这个心识为主的意思，心识为主讲到了“有情世间器世间，种种差别由心立”，就是一切的有情世间和一切的器世间有很多差别，这个种种的差别实际上是通过业而形成的，这个业又是由心而安立的，所以“经说众生从业生”，佛经中讲到一切众生是从业而生的，而业是从心生的缘故，所以“心已断者业非有”，这个方面颂词讲到两个含义，第一个含义就是一切的有情界和器世界由业而出生，这就讲到有情世间和器世间种种差别，我们说有情世间和器世间这么多的差别法，而且在有情界和器世界中很多都有非常多的种类，但在这个当中不紊乱，不紊乱到底原因何在呢？实际上这就是观待了众生的业，众生的业有差别业和共业。

这个差别业，比方说我们自己的每个人，我们自己在善趣投生在人道，转成人身，然后有出家学佛的因缘，

或我们长得高矮胖瘦俊丑，像这样有很多很多差别，这个就是观待各自的业。孔雀有漂亮的羽毛，这有它自己的差别业，形成了这个差别法。还有每个众生的烦恼和他的根性不相同，有些贪欲粗重，有些嗔心粗重，有些信心粗猛，有时是智慧粗猛，智慧比较敏锐等等，这么多差别都是各自在轮回中形成的不同的业，通过不同的业就在每一世中他会有不同的显现。

所谓的共业呢，比如说现在我们的地球，或我们都看到一座山，或都共同的感受问题，这方面实际上是一种共业和差别业中的问题。在有情世间和器世间中这么多的共业和差别业是通过种种不同的业交织起来的，我们都被一个业网所笼罩，所有的六道众生全部都被业网所笼罩。只不过在业网中有些是共同的，比如我们共同生在这个地球上；有些是差别的。在这个地球上，你生在不同的地方，不同的环境，不同的心态，不同的智慧和受用等等，这都是一种差别业。实际上我们是活在这样一种业网交织的环境中，非常复杂的业网中。所以说一切友情世间和器世间种种差别是由业而立的。

那么这个业由何而立呢？这讲到第二个问题了，这种种业是由心而立，我们造业时是以心为主导，异熟业为主，所以说我们的心为主导，我们平时身体的动作，所说的语言是通过这个心，比如说贪心引发贪心的行为，宣讲贪心的语言，或者就说我们内心中有清净的信心，通过信心表现出对对境的清净，比如说我们双手不由自主地合掌，或者我们口里就宣讲赞叹的语言，这都是通过心而立的，由心牵引而有的。所以说一切业由心而立，心造业，业造万法。最后这样观察下来，我们就知道的确是心为主，因为是由心而造业。从这个方面观察时就理解了“经说众生从业生，心已断者业非有”的意思。

佛陀了知了这个问题，佛陀在经典中就讲到了，一切众生是从业而生的，在《自释》中引用《宝积经》的教证，“随有情诸业，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树”，这一切都是跟随有情的业而立的，有情有业时，应时就会起黑山，比如说堕地狱时，业力一现前就会显现各种恐怖的黑山等等。还有，比如说地狱和天宫中有箭叶林和珍宝树，这些箭叶林和珍宝树实际上都是跟随众生的业而有。

从这个方面观察我们就知道众生从业生，我们能够变成怎么样，我们是没有自在的，我们只是说你的业是怎么样，你的行为怎么样，你现在的行为怎么样，或者说现在你的业怎么样就能够决定以后你的命运是怎么样。你是要造恶业，造善业，造解脱业，造小乘业还是造大乘业要看你自己是到底要怎么样去理解，怎么样去趣入了。很多经典、论典中都讲到这个业的主要，业是非常重要的，但是这个业并不是决定的，这个业本身也是一种心造的法，也是一种有为法，所以说这个业是可以改变的。善业可以改变，恶业也可以改变，种种业都可以改变，主要是看我们怎么样理解这个问题，我们理解之后去做还是不做。通过这样了解之后去做善的行为就叫作做善业，断掉不好的行为就叫断除恶业，这个讲到“经说众生从业生”。

“心已断者业非有”，如果心一旦断掉之后，这个业就不会存在了，心一断业就不会存在，如果有心就会造业，心一断就不会造业。这方面就讲到了我们众生为什么会不断造业的原因，我们会不断造业就是因为我们的心在不断地起作用，我们的心在不断地活动，我们看到了这样种种法时会产生种种的分别，贪心、嗔心，或者信心、清净心等等，像这样我们的心是在不断地活动缘故，我们轮回就会延续下去。如果你把心断掉了，这个业就不会再有，业就会断掉。

所以说在修法时，佛陀也指出了流转和坏灭的过程，就说你的流转是因为心而造业，从业而显现一切有情界和器世界。如果要解脱呢，你就要调心，当然要真实地把心断掉，那必须在十地末尾才能够真正断掉，乃至于十地菩萨以下心识的相续都没有真实地断掉，只不过在其中有一种改变，就是平时我们讲调心，调心和最后地真正斩断心还是有一定的差别的。现在我们要调心，以前我们的心是奔着轮回而去的，我们所有的心识都是被种种的烦恼业而染污的，我们经常产生非理作意，这就称之为轮回的心，通过轮回的心产生轮回的业。

现在我们要调心，我们把粗大的烦恼断掉，比如说修出离心就是一种调心，就是要把你的心识调整在解脱的道路上来。以前对于世间八法、世间的五欲非常执着，现在就要通过各种修法，把你这种粗猛的烦恼心转变成对轮回的厌倦心，对解脱的一种希求心，这就是一种调心。然后再调伏自私自利的心，再通过空性把你的实执心调伏，实际上这都在使用心识，在改变我们的心识，调整我们的心识方向。

在调心的过程中虽然没有彻底地断，但是可以获得利益的，比如说小乘行者通过修持厌离心，修持戒律，修持人无我空性，他的心调整到了无我状态。这个无我和无心还是不相同的，就是说小乘行者证悟无我时，他的心识还在相续，但是他在心识上面安立所谓的我和我执着已经彻底断掉了，我是轮回的因，当他把这种我断掉之后，这个轮回就会中断了。

但是因为你的心相续还在，所以大乘观察时，你就算是入了无余涅槃，后面还要起定，重新要生起心态，要让他的心转变成菩提心，让他入大乘，真正趣向于断除心的修行。前面他的心不是断除心的修行，他前面的修行是断除我的修法，后面他趣入大乘，从整个大乘角度来讲，他也首先有调心的问题，然后进入大乘道，再通过人无我法无我空性的修持，因为小乘和大乘的不共之处，小乘可以说是利用心把“我”断掉。大乘的空性除了人无我空性之外，还有法无我空性，法我空性就包括心识本身的空性，你必须要抉择，不仅仅是心识上面的我要断掉，实际上心识本身的空性你必须要证悟，所以说大乘在修行时，他可以证悟心识的空性，这方面就有了入根本慧定，出地时他有一个根本慧定的境界，然后出定时候他的心识照常去活动。

通过这样不间断修下去，当他的道力圆满之后，最后就会彻底地转识成智，在成佛的时候心识就会中断，这时心识就彻底中断了，就变成了一种完全的智慧自性，不是心识的自性，是智慧的自性，无为法的本体了。所以，为什么我们说小乘的罗汉也好，还是大乘的菩萨也好，你还有一个无漏业在这儿，有漏业没有了，但是无漏业还有的原因呢，从一个角度来讲，你的心识还有，心识还存在。所以说“心已断者业非有”，实际上可以从暂时和究竟的角度来进行观察和安立。

就像前面我们分析小乘和圣者之间的状态，或大乘菩萨的状态，一方面可以说他们已经断掉心了，从粗大的角度来讲，他的心断掉了，轮回心断掉了，或者他非理作意的心断掉了，但是他很微细的心识

的迁流，这个还没断无明习气地、无漏业没有断，还有意生身，还有不可思议的死亡，后面只有成佛时这些彻底断掉，然后趣向于大涅槃果。这是从不同的侧面，从不同的层次都可以理解所谓的“经说众生从业生，心已断者业非有”的意思。有些地方是直接解释成轮回的业，不会再有轮回业了，讲义中有时是以阿罗汉作喻的，是说他相续中的烦恼断了之后，他的业就会逐渐逐渐地枯竭，再不会有生果的机会了，也有这样的讲法。

所以在这个颂词中讲到，实际上要成立心识为主，因为一切有情世间和器世间是由业而形成的，业是由心而形成的。如果“心已断者业非有”，从这个层次分析下来时，实际上这个心识为主并不是说没有色法，而是说心识为主的意思，这个就讲到第一个科判了，就是说是示心为主要。

乙二、其它非为主

第二个科判讲到了其余非主要，其余的意思，或者其他的意思就是讲色法。色法和心法比较起来，色法就不是主要的了，不能作为作者的意思，颂词中讲到，

若谓虽许有色法，然非如心为作者，

则遮离心余作者，非是遮遣此色法。

其他不是主要，但是也不是真正地去遮除色法的意思。“若谓虽许有色法，然非如心为作者”，如果我们说虽然承许色法是存在的，但是这个色法并不是像心一样能够作为作者。我们通过这个就能了知“则遮离心余作者”，在经典中讲一切唯识，一切唯心时，是遮除离心之外的其他作者，而不是通过唯识来遮遣此色法。

前面科判是说示心为主，第二个科判其他非为主，其他不是主要的，虽然不是主要，但也不是否定他。如果我们都承认色法是有的，但这个色法并不是像心一样能够作为作者，那么主要问题是在观察谁是作者，是遮破离心之外的其余作者而不是遮遣此色法。

这个在《自释》中讲了个比喻，就好比是两个国王要争夺一个国家，他们对人民都需要，甲王和乙王实际上都需要人民的，谁最后争夺胜利了，他就可以统治这个国家，另外一个人必须要离开这个国家，失去统治这个国家的权利，失去这个地位。同样的道理，这个色法对大家来讲都是需要的，只不过是说谁来统治，谁是主要的。这个在注释中讲到了，比如说数论外道和佛教：数论外道承许一切万法的作者是自性，佛教承许一切万法的作者是心识。现在两个就开始辩论，最后承许自性有的观点不能承许是一切万法的作者，他就失败了，于是我们就安立了心识是万法的作者。这相当于两个国王争夺位置之后，一个胜利了，但是这个色法相当于人民，这个国王是要统治人民的，所以说这个心识来主宰色法，心识是主要，其他的是次要，就像国王是主要，其他的人民是次要。但是从人的角度来讲都是平等的，如果没有人民，你这个国王是什么国王？光杆司令，光杆国王一样的，根本没办法成为真正一个统治者。

从这个方面观察，我们在辩论的时候，这个色法大家都是需要的，或者都是大家共许的，现在我们要讨论的是到底谁是万法的作者。数论外道承许自性是作者安立不了，最后佛陀通过很多根据讲到了心识是作者，心是一切万法的作者，所以从这个角度观察安立时，我们就安立“若谓虽许有色法，然非如心为作者，则遮离心余作者”，遮除了离开心识之外的其余作者，比如说自性，前面讲到的补特伽罗，或者讲到的五蕴、时间、灰尘等等，这些方面作者全部遮除了，而安立心是作者。“非是遮遣此色法”，并不是遮遣此色法，所以就是说明心为主要，其他非主要。这是一个主次的问题，而不是一有一无的问题，不是一个有一个没有，而是一个主要一个次要的问题。这两个科判就把这个意思辩得很清楚了，已经很明显地辨别了，就是说心识是主要，他是作者，色法不是主要的，他不是作者，但是两个平等存在，两个法都是平等存在的，从这个方面我们要了知含义。下面讲的是第三个科判。

戍叁、如是成立之结尾

第三个科判的内容就是说如是成立的结尾。前面的意思我们要做一个总结，在世间中色心具有，胜义中色心具无的意思，而不是说按照唯识宗的教义，说是唯识无境，只有心识没有外境，或者是说心识是实有的，不会这样安立的，没有这样安立的。所以说如是成立的结尾，就是教证和理证成立之后，最后我们下一个结论的意思，有三颂，首先讲第一个颂词，

若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，

若许现起真实智，行者五蕴皆非有。

如果我们安住世间的道理来观察色心的时候，那么世间中的五蕴皆是有，我们按照名言理论来观察的时候，色法和心法都有，实际上色法和心法就包括在五蕴中。为什么包括在五蕴中？以前我们讲了很多次，实际上五蕴中的第一蕴，色蕴并不是现在我们眼睛所看到的这个色法，色蕴是色声香味触合成的一个色蕴，五蕴中的色蕴就是代表色，其余的受想行识四个法就是五蕴后面的四蕴是心识的本体，其中第五个识蕴是心王，受想行是一种心所，从这个方面可以安立。实际上色心如果安立世间的时候，五蕴皆有，换句话讲，在世间道理观察时，有色就有心，有心就有色，色心俱有，都是有的。在世间道理观察的时候，有色法也有心法。

“若许现起真实智”，如果按照已经现起真实智的圣者境界来作为证量，作为标准来观察时，“行者五蕴皆非有”，修行者的五蕴皆非有，都没有，都没有的意思就是不单单是说色法不存在，实际上心识也不存在。在胜义谛中，在实相中，在入根本慧定的境界中，这个行者不会执着一个心识存在，色法不存在。真正在入根本慧定的时候，对色法和心法的执着通通泯灭，全部平等地泯灭，没有色法也没有心法，就可以这样讲。在实相中，因为圣者入根本慧定照见实相了，所以我们说根本慧定境界也好，说他是照见实相也好，都一样，真正的实相在入根本慧定境界中色法和心法平等，都是不存在的，在名言谛中色法和心法同时存在。

从圣者或者圣者的修行来看也可以表现出这一点，当一个圣者行者入根本慧定的时候，色心的执着全部泯灭，当他从定中出来时，色心这种境界平等现前，没有只现前心识不现前境的问题，根本没有的。这就讲到了如果是安住世间理，世间五蕴色心都是有的，如果承许现起真实智作为证量观察的时候，行者五蕴都没有，这个就是平等有和平等无，平时我们讲现空也是这样安立的，或者色心也是这样安立的，二者之间都是有这样的一种法。那么下面讲

无色不应执有心，有心不可执无色，

般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。

首先前两句是通过道理安立的，后两句是通过教证来安立的。通过道理而安立就是讲“无色不应执有心，有心不可执无色”。如果你不承许有色，你就不应执着有心，因为心和境是观待有的，比如说我们有眼识，你的眼识为什么说有眼识？因为我照见柱子了，我看见柱子了，这种看见柱子的识叫眼识，说如果没有柱子，你见柱子的眼识生不起来。如果一切色法全部没有，我们一切的色法全部没有的话，你的眼识根本生不起来。声音和其他的香味触等全部都是一样的，乃至于我们的意识要生起来的时候，也是要缘一个种相，如果没有意识面前的种相，意识根本无法生起，没办法认定你这个意识到底是谁的意识，怎样一种状态。

实际上所有的心识从一个角度来讲都是带相的，这种相有些是外面的色法，有些是他的种相而已。虽然这个种相也是以前见过的东西，比如说我昨天看到过一朵花，那么今天我在脑海中想，闭目思维的时候，我想到这朵花，像这朵花还是缘昨天看到的外境而在我脑海中可以回忆起来，这种意识中的种相的花也是观待外色而有的。所以无色你就不能够执有见色的心，不可能说只有见柱子的眼识，而没有所见的柱子，这个是根本安立不了的。

同样反过来讲，“有心不可执无色”，如果你有了见色法的心识，你就不可以执着没有色法存在，你不能执着说没有色法存在，你已经有见色法的心了，这个眼识我已经生起来了。现在我看一朵花时，我看一朵花的眼识这时已经生起来，你就不能说没有色，没有色你这个眼识怎么产生？所以从道理上观察时可以知道，“无色不应执有心，有心不可执无色”，从正面和反面推时，实际上心境是观待的，心境相连的，任何时候二者都是平等有，不可能说一个有一个没有，这个是无法成立的。

下面是教证证成，教证证成就是使用般若经的教证和对法的教证。“般若经中佛俱遮”，在般若经中佛俱遮，俱遮了什么？俱遮了色和心，色法和心法是平等遮破的，所以说我们看《般若经》时，从色法乃至一切智智之间，《般若心经》中讲一切万法都是空性的，从色法乃至于心识，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是”。前面这个色不异空，空是讲色法，遮破色法的，后面这个受想行识是遮破心法，“亦复如是”，也是空性的。所以说《般若经》中佛俱遮，没有安立一个而遮破一个，没有这样的，佛俱遮的。

“彼等对法”，彼等的意思就是讲色心，这个色和心在对法中，这个“对法”就是讲小乘的教证中俱说有，对法就是俱舍，讲的是阿毗达摩。这样观察时，这个对法或者在俱舍中，俱舍有他的经和论典。平时我们讲《俱舍论》的世亲论师，他归摄了这些对法的意义之后，造成了一个注释，有的时候说是根据《毗婆沙论》而造的，实际上《毗婆沙论》是跟随佛经，佛陀是有对法经，这个对法不一定是论典，实际上佛陀也有对法的经典。佛陀针对于小乘的根性宣讲对法时，就说色心都有，在对法中也没有说一个有一个没有，在《般若经》中也没有说一个有一个没有，所以有者俱有，无者俱无。中观宗安立名言中色心都有，而且都是如梦如幻。在胜义谛中二者都没有，全部都是离一切戏论的。

通过这样的问题就可以真实地安立中观宗，就说名言谛中暂时安立心境俱有，不是说要打破唯识宗一些有必要的修法，说你的修法没办法成就，不是这样的，而是因为我们要观察的是胜义谛。唯识宗安立的是依他起自性的胜义有，这是一种趣入抉择殊胜正见的障碍，所以就毫不留情的打破了，原因是这样的，而不是说你唯识的观点一无是处，从来就没有讲过唯识的观点一无是处，而是说在某个角度，某个层次上你这个观点并不符合了义，不是了义的观点。

一方面针对其他的有情，中观宗的这些所化，还有就是有些唯识的修行者根性已经成熟时，他以前没学习过中观，对依他起的心识还有一种执着，他在发菩提心修正法。后面根性成熟看到月称论师这些论点的时候，他如果是一个公正的人，他看这个经典的教证，去一个一个观察这些理论时，他就知道这种依他起的心识，实有的心识根本无法成立，他就会放弃这个观点，然后真正地帮助他迈进一大步，趣向于大空性观点中，这有很殊胜的必要性的。而且对弘扬佛法来讲绝对功不可没。这个佛法要真实地弘扬下去，很多人要缘这个佛法修证，如果真正要获得一种殊胜的修证，你必须要有一种最好的指南，最好的参考书，或者修行的方式，了知之后很多人就可以打破实执趣入于空性中，这对弘扬佛法，或者说弘扬教法中了义观点来讲必不可少，这个方面是非常关键的。这个问题今天讲到这里。