入中论 第38课 智诚堪布

《入中论》第38课笔录

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲：论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。

现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第一个科判以理证破，分二：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。

现在在讲第二个科判破成立依他起有自性，分四：说明依他起有自性不应理、由此唯识宗失坏二谛、明二谛无误唯龙树之宗和许依他起与许世间名言不同。现在在讲第四个科判许依他起与许世间名言不同，也就是说，唯识宗所承许的依他起和中观宗所承许的名言谛不相同。

这是来自于一组问答，因为依他起是唯识宗安立一切世间法的所依，中观宗破掉了他的依他起，说他的依他起没有，失坏了二谛，尤其是名言谛的一切诸法都会失坏。唯识宗说，你这样观察好像道理上说得过去，但是如果我们观察你的世间名言谛，不是也会失坏吗？中观宗说，承许依他起和承许世间名言谛根本不相同，你承许一个实有的依他起作为所依，你的依他起是胜义理论观察之后获得的，或者说是二谛当中都存在的有实法；而中观宗所承许的世间名言谛不是以胜义理论观察，只是观待世间而说有的，它只是一种如梦如幻的有，不是真实有。

无论怎样观察，中观宗的名言谛都是绝对应理的，不可能有丝毫过患，前面科判中已经讲到这个问题。唯识宗所承许的依他起根本不承许世俗，中观宗对胜义谛当中没有的世间诸法成立为有，是观待世间有必要的缘故。今天继续讲这个科判，进一步观察世间名言谛和依他起根本不相同的观点。

颂词当中讲到:

如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，

若于世间亦皆无，则我依世不说有。

第一句、第二句是自他宗共同承许的一种比喻。第三句、第四句说中观宗的宗义是观待世间而有。前面我们曾引用佛陀的教证：“世间与我争，我不与世间争，世间说有我即说有，世间说无我即说无。”所以，中观宗的教义，一方面是以如梦如幻的显现而承许世俗，一方面完全是观待分别或者观待世间，第三方面也可以说是以佛的教义，而安立的世俗，而不是通过所谓胜义谛安立的实有法，这是中观宗的特点。

首先通过比喻进行安立，因为这个比喻是自他共许的。“如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，”已经永断诸蕴而入于无余涅槃、无余寂灭的阿罗汉，在他面前可以承许名言谛中一切的世间诸法根本没有。同样道理，“若于世间亦皆无，则我依世不说有。”不但在胜义谛当中，即便在世间当中，这一切显现法都不存在的话，我中观宗随顺世俗也不说有，这是意义。

下面进一步解释。“如断诸蕴入寂灭，”是说小乘圣者，尤其是通过修持已经获得阿罗汉果，最后要趣入无余涅槃寂灭的时候，永断诸蕴。小乘涅槃有有余涅槃和无余涅槃两位。有余涅槃是相续当中三界的烦恼全部断掉了，但是相续当中还有一些残存的业，还有五蕴，还会感受诸种痛苦，或者五蕴还会相续，但如果最后有的生命，有余涅槃到尽头的时候入无余涅槃，从色蕴乃至识蕴之间全部寂灭，灰身灭智，完全趣入到寂灭境界当中。

“诸阿罗汉皆非有，”在这些入无余涅槃的阿罗汉面前，一切世俗显现全部没有了。不单单是外面的山河大地等色蕴，自己的肉体色蕴，乃至自相续当中受想行识的心识法，也全部没有了。

中观宗实际并不承许有彻底入无余涅槃、永远不再起定的阿罗汉存在。但是为什么使用这个比喻呢？因为这个比喻唯识宗承认，此处说的是随理唯识，他们承许究竟三乘，也就是说他有决定的种姓，决定有大乘种姓，决定有声闻缘觉种姓。如果声闻阿罗汉是决定种姓，一旦趣入了他的无学果，永远不可能转变了，意味着他永远安住在寂灭当中，不可能再有诸世间的显现。

对方和我们都承认入无余涅槃的时候没有世间显现。我们把这个比喻用在现在的宗义当中，同样道理，“若于世间亦皆无，则我依世不说有。”中观宗承许胜义当中一切万法不存在，如果不仅仅是在胜义当中，而且在世间当中，一切显现法也犹如阿罗汉入寂灭一样完全都没有的话，我也依靠随顺世间说不存在，不会说有。

因为中观宗在承许世俗谛的时候，是属于心境俱有。唯识宗要成立唯识无境，尤其要承许依他起的心识实有。所以，如果一切的世间法、山河大地都存在，中观宗要随顺世间缘起。而唯识宗是说，唯有依他起心识实有，外面的色法是不存在的。这个方面就成为辩论的焦点了。

此处打比喻讲，就像阿罗汉入寂灭的时候，五蕴不存在，我们都共许，我们不能说阿罗汉面前还有世俗谛，因为他毕竟灰身灭智了。同样道理，如果一切世间法都犹如阿罗汉入寂灭一样不显现的话，我绝对随顺世俗，不说世俗有。但是实际情况，一切山河大地等世间法都是存在的，我只有随顺世间，说一切都有。中观宗讲的这个道理非常公正，如果世间上确实存在客观显现的色法、心法，随顺世间名言而安立存在。而唯识宗说，一切色法不存在，唯有心识。这个就是把已经有的法说成没有，这会有世间妨难。这就是中观宗和唯识宗之间的差别。

上师在注释当中对世间也是做了详尽的观察。所谓的世间，我们会认为是一般的平凡人面前的所见所闻。但前面讲分别二谛时讲过，所谓的世间就是无患六根所取义，这是广义的世间。不管是谁，入没入宗派，反正清净六根所见到的外境，我们都承认是有。比如，清净眼根的人见到一个柱子，我们也承认有；出世间圣者，比如菩萨后得位，在他清净的诸根面前所显现的山河大地等，也是属于世间所摄，也是无患六根所取义。所以，这些缘起法，乃至于它的因缘没有完全转变、断坏之前，绝对会无欺显现。

上师也是讲，这个颂词体现了中观宗的两个特点：一个是他非常公正；还一个，中观宗的世俗谛随顺世间而安立。其实随世间和随缘起这是一回事情，中观宗安立世俗谛就是随缘起的，缘起我们没办法改变，只要有因缘它就会显现，而这种因缘的作者唯是心。只要有情相续当中有显现的因缘，你再说它不存在，它也会存在的。所以，虽然中观宗在自宗究竟教义当中，抉择的是根本慧定的境界，一切都不承认；但是在名言谛、后得位，或者观待世间承许，他完全随顺缘起而安立。

这种缘起所表现出来就是世间无患六根所取义，有无患诸根、有诸根所取的外境、有诸识，这些都是世间当中的无欺显现法。不管怎么样，反正中观宗说一切的十八界，全部都是无自性，空性当中全部都是无生的，在名言谛当中有缘起显现，而且会有作用，但是有作用并不代表它是实有。这就是中观宗非常殊胜的特点，又能打破我们的实执，又能不毁坏名言谛。

所以，“若于世间亦皆无，则我依世不说有，”如果世间当中无患六根没有见到这个法，我中观宗绝对不会说它有。我们之所以说它有，是因为在无患六根面前就是这样显现的，但是这种有是如梦如幻的假有，不是胜义有或实有。这个就和唯识宗承许的观点有很大差别了。唯识宗是承许实有的依他起，然后在实有依他起当中显现一切世间法。因为所谓实有依他起的本体无法安立，所以依靠不清净的习气而显现的世间诸法也是根本无法安立。而且唯识宗说，依他起是实有，其他法是假有，这也无法真实安立，没有真实的理证去安立。

若世于汝无妨害，当待世间而破此，

汝可先与世间诤，后有力者我当依。

“若世于汝无妨害，”如果世间人承认，对你唯识宗的观点没有妨害，“当待世间而破此，”你就可以观待世间而破这个世间。“汝可先与世间诤，”你可以先和世间争论。“后有力者我当依。”争论到最后，看谁有力量、谁胜了，我就依靠谁。如果你唯识宗的没有外境只有心识胜利了，我就依止你；如果你输了，按照世间的说法，有心识也有外境，我就依靠世间。

月称论师在《自释》当中讲，我们无始以来通过很大的精进修行佛法，实际上就是为了遣除世间，因为世间是一种障蔽性，显现世间的时候根本无法显现胜义谛。现在你唯识宗可以很有力地遣除世间，那么很好，现在你帮助我们遣除一下，如果你真正能够遣除世间，我可以帮助你，因为我们也是为了求解脱的。但是，你根本没有力量遣除世间的，所以就不帮助你，我们袖手旁观，看一下到底谁厉害。所以说“汝可先与世间诤，”你先和世间争论嘛，如果你胜利我就依止你。

“若世于汝无妨害，”世间当中的一切显现法，和你的承许有没有妨害呢？前面讲世间妨难的时候，他生宗的观点说，你不承许他生的话有世间妨难。我们说，没有世间妨难，因为我们承许无他生属于胜义谛当中无自性，世间和胜义谛二者不是同等层次的意义，所以没有妨害。现在我们也是把这个问题和唯识宗的观点放在一起来，你承许一切的世间没有外境只有心识，而世间当中有外境有心识，如果你认为世间对你的承认没有妨害的话，你可以胜利，你就可以观待世间而破此，“此”就是世间。这个和前面中观宗抉择破他生的没有世间妨难不一样的，我们没有在观待世间承认的基础上去破世间，我们承许的无他生是胜义谛当中的空性、无自性。现在你唯识宗认为世间对你没有妨害的话，你可以观待世间去破世间，你就通过这个方式先和世间争论。

月称论师在《自释》当中讲，你绝对没办法胜过世间，而得到没有外境只有心识的观点。这个问题怎么理解呢？《智慧品》当中不是讲：“瑜伽世间破，平凡世间者。”小乘都可以破斥世间的观点，唯识宗为什么没办法破斥呢？就是因为此处的世间不是一般的所谓平凡世间，这个世间是无患六根所取义的世间。把这种世间范围扩大之后，可以肯定你绝对无法取胜，无法在这种前提当中安立唯识无境，即只有实有的依他起心识，没有外境色法。

“当待世间而破此，”我们说这个世间是无患六根的所取义。你对世间上的无患六根说，只有心识没有外境，比如只有眼识没有眼识所取的色法，只有耳识没有耳识所取的声音，谁能够承认呢？而且世间色法是虚妄法，你依他起是实有的心识法。你和世间辩论一下，看看是否能够成立？你根本没办法超胜世间。

一方面讲，你跟一般的世间凡夫人说，只有心识或眼识、没有色法，他根本不接受的。还有，中观宗的世间包括菩萨后得位，你说只有心识没有外境，也是说不过去的。世间是一种缘起法，乃至于习气没有消尽之前，都会显现的。还有一个，“汝可先与世间诤”，你自己和自己诤辩，你自己的眼识和所看到的色法去诤辩一下，到底有没有？你已经生起了眼识了，还说没有色法，你这个眼识是怎么生起来的？你的实有依他起是怎么安立的？最后你都没有办法安立所谓没有色法只有眼识的观点。

月称论师说，如果辩论你能够超胜世间人，我可以帮助你。但实际上你根本无法超胜世间，所以我袖手旁观，最后谁胜了、谁有力，我就依靠谁。最后世间胜了，有心识就有外境。在前面的理论当中，在《智慧品》的颂词当中：“心境相连故，能知如鼠毒。”也讲的很清楚，只要你产生任何一种心识，绝对有它的外境。所以，你说没有外境、只有心识，或者依他起实有、没有色法，尤其是在胜义谛当中存在实有依他起，从这个方面安立你的宗义，无论如何是没有办法安立的。

此处做一个归摄，从一个个颂词下来，承许依他起和承许世间名言谛，根本不相同的。中观宗的名言谛不是通过胜义理论观察的，是观待世间、观待无患六根，他看到了什么就是他的世俗，所以，这种世俗谛又有心又有境，但二者都是无自性的。唯识宗通过实有的依他起，安立唯识无境，即只有实有依他起、没有外境。通过一系列观察，中观宗的名言谛没有过失，而唯识宗的依他起有过失，能够失坏二谛。

以理证破唯识宗这个科判就讲完了。

未贰（释佛说唯识之教义）分二：一、释十地经教义；二、释楞伽经之教义。

申壹（释十地经教义）分二：一、真实；二、彼之应理。

酉壹、真实

首先，真实。讲真实的时候有一个连接，因为前面我们通过正理，对于唯识宗的观点进行了破斥，这个并不是把唯识宗当成敌人来打击，而是说在抉择胜义谛的时候你的观点不了义，你想把不了义的安立成了义，完全不合理。前面通过破他的唯识无境、破依他起，已经做了详尽观察。

承接前面最后一个科判的内容，唯识宗说：你中观宗这么害怕世间妨难，动不动就说，这样观察有世间妨难。我们唯识宗的观察没有世间妨难。你害怕有世间妨难而不承许唯识的教义，那么你害不害怕教证的妨难？我们唯识是佛经承许的，既然你怕世间妨难，更应该怕教证的妨难，因为你是佛弟子而且是大乘佛弟子，大乘佛经讲到有唯识的教义，你应该承许唯识。在很多大乘经典当中说三界唯心的观点，比如《十地经》当中说：“如是三界皆唯有心。”讲得很清楚，一切的欲界、色界、无色界皆唯有心，一切都是唯识显现，没有其他的法。这个教证你怎么解释？

我们一方面要在理证上面破掉对依他起的实执，但是，即使通过再殊胜的理证来破，最后如果没有教证，或者你没办法解释教证的意思，这就是致命的问题。有可能是你的臆造，或者怎么怎么样，如果没有教证的支持，还是没办法真正说服我们自己，也没办法说服对方放弃唯识的实执。所以，我们要解释《十地经》当中讲的“如是三界皆唯有心”的观点，这句话到底是什么所指，是不是唯识宗所讲的无境唯识的意思，还是有其他意义。

现前菩萨已现证，通达三有唯是识，

是破常我作者故，彼知作者唯是心。

“现前菩萨已现证，通达三有唯是识，”佛经当中讲，现前菩萨，即现前地的第六地菩萨，胜义谛当中已经完全通达法界实相，故在后得位出定的时候，自然而然能够通达一切三有唯是心识。

“是破常我作者故，彼知作者唯是心。”这句话并不是打破外境而承许实有心识的意思，而是破常我作者故。因为世间当中一切形形色色的万法显现，是属于一种果，很多人都会思考，这一切法的作者到底是谁？在观察的时候出现了很多观点，有些观点认为是常我作者，有一个恒常的我作为一切万法作者，通过恒常我安立了很多遍计的观点。

佛陀在《十地经》当中这句话，是为了破斥常我作者故，宣讲了三界唯识，宣讲菩萨已经通达了三界唯是心识。这里三界唯识的意思是让“彼”即六地菩萨或者一切众生能够了知，一切万法的作者唯是心，除了心识之外没有其他的所谓常我作者，这个意思很明显的。《十地经》就是《华严经*十地品》，其中讲到金刚藏菩萨通过佛的加持宣讲菩萨十地，经文当中也是有这个观点。

通过了知现相来推知缘起的时候，就应该知道一切都是纯粹的大苦蕴、大苦树，真正观察的时候，如果没有作者，就不应该有作业。在胜义谛当中，什么样的作者、作业都是不存在的。在名言谛当中，佛陀宣讲了十二因缘或十二有支，一切十二有支皆为依心所造，十二缘起就代表轮回，除了十二缘起之外，没有其他的法可以安立轮回。所以，一切的三界，一切的轮回，一切的十二缘起，佛陀说是心识的本性，作者就是心识。胜义谛当中一切都是无自性，名言谛当中可以说一切的作者是心，破掉了常我作者。

一切众生的有境和对境是十二因缘，无明缘行、行缘识、识缘名色，乃至于后面生缘老死，这一切全部都是轮回。整个轮回一环扣一环，通过前面的因缘而产生后面的因缘，这个叫十二有支或十二因缘。十二因缘的作者、一切的轮回，唯一是心识的本性。佛陀宣讲三有唯识，就是让彼之一切众生了知一切三有的作者不是其他常我作者的法，唯是心识。

但是，唯识宗把“一切三界皆唯有心识”理解成胜义有。他说，你看佛陀教证当中讲这个问题，而且是菩萨所通达的三有唯是识，这是胜义谛，是实有的法。而且把“通达三有唯是识”的这个唯识解释成破外境、安立依他起有。

中观宗也是要解释《十地经》的，也承许《十地经》是佛讲的，或者佛加持金刚藏菩萨讲的。在解释唯识的时候，第一个解释方式，佛陀此处所讲的唯识并不是破外境而承许实有心识，是破掉常作者，除了唯识是作者之外，其他都不是作者。也没有看到佛陀在经典当中讲唯识是实有的、有自性的。这就出现了解释方面的差异。

在上师注释当中，还有《中观庄严论注释》后面部分也是提到，《十地经》、《楞伽经》当中讲的三界唯识，可以理解成一切显现法都是心识的自性。在名言谛当中，可以说没有外境、只有心识。这是唯识的一种解释方法。因明也有这样的理论，明知因、具缘定因，一切的色法能够被我们了知，就是一种心识，它本来是一种明清，一个明清的心识能够了知一个非明清的东西，说明它就是心识的显现。在名言谛当中，不承许依他起实有的前提下，可以说一切色法全是心识的自性，犹如梦境。我们也承认对唯识的这种解释方式。

第二种解释的方式，就是颂词所解释的，所谓佛在《十地经》当中所讲的唯识，主要是说作者唯是心。反正你不承许它实的有话，这两种方法都可以解释通达唯识。

但是为什么我们不承认外境是心识的这一部分呢？前面也提到过，月称论师主要着重安立和抉择胜义谛的空性，对于名言谛当中的外境法和心识方面，没有着重地去立、也没有着重地去破，只要缘起安立一切的心境就已经足够了。

还有一个问题，此处要打破的是唯识宗依他体心识实有、唯识无境的这个观点。所以月称论师在解释的时候，没按照另外一套体系来解释，他只是说佛陀在《十地经》中讲的这个问题，完全是为了破掉常我的作者，为了安立唯识是作者的缘故。

还有，一切外境都是心识的显现，前面我们已经观察了，现在又从另外一个侧面，帮助我们把思路再打开一点，怎样从另外的侧面去了知唯识的密意。佛陀说唯识有多少种密意，我们不知道，反正一种密意是打破所取法的一种方便；还有一种方便，唯识是名言谛当中万法显现的作者，一切万法的作者是心识，除了心识之外，没有别别作者，一切都是唯心识所变现的。

唯心识所变现，到底是不是心识？这个问题以前在学《心性休息大车疏》的时候学习过。无垢光尊者说，心识显现的不一定是心识，心识作为作者，不一定所显现的法就是心识的自性。比如母亲生儿子，这个儿子是母亲生下来的，但是儿子不是母亲。这个地方也是这种理论。唯识宗的意思，是心识显现，也是心识的自性。这个方面我们说，一切万法是心识显现的，但是从另一个角度讲，并不一定是心识的自性。

在《新月释》当中也提到，主要是从两个方面进行观察的，如果是在世俗的现相当中，你不能说一切显现是心识；还有，胜义谛当中你不能说一切的显现是心识。然后在观察世俗实相的时候，也就是说通过名言的理论详尽地观察的时候，可以承许一切的显现都是心识的自性，所以，在无自性当中这个可以安立。但是，现在我们主要是观察另外一个侧面，帮助我们了知，一切的显现是心识，心识是最重要的，这个方面我们要安立。

所以，唯识宗说依他体的心识实有、外境没有，在中观宗看来，根本没办法成立。一方面，最关键的问题，唯识宗承许依他起是胜义有；第二个，唯识无境，他引用《十地经》教证说，三有唯是识。实际上经中主要是突显破常我作者，彼之作者唯是心，佛是从这个侧面安立的，根本不承认唯识宗的观点。

所以我们就知道了，中观宗在名言谛当中承许，一切万法唯心所造，心识是作者，色法和心法在名言谛当中平等有，平等都是幻化有，只不过在色法和心法当中，心法是作者，而色法不是作者，色法是通过心识而显现出来的，二者有这样一个微细的差别。在世俗谛当中，二者平等幻化，在胜义谛当中，二者平等不存在。中观宗非常圆满地解释了《十地经》当中“一切三有唯是心识”的教义，也不违背此处“彼之作者唯是心”。

以上就是科判真实的意思，《十地经》当中所讲三有唯是识，应该怎样去理解佛的密意，此处讲的很清楚，“是破常我作者故，彼知作者唯是心。”佛讲唯识教义的密意，是为了突出、简别一切世间的作者除了心之外根本没有其他。

酉贰（彼者应理）分三：一、以教成立；二、以理成立；三、如是成立之结尾。

戍壹（以教成立）分二：一、何经中说；二、明如何宣说。

亥壹、何经中说

前面我们把佛经中的唯识解释成作者，在《十地经》当中并不明显。所以，你是依据哪个经典讲的呢？月称论师说，是以佛经来解释佛经，是《楞伽经》讲的，并不是其他的臆造。

故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，

以摧外道高山峰，此语金刚解彼意。

“故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，”为了增长智者的智慧，遍智佛陀曾经在《楞伽经》的法会上，宣讲“一切诸色的作者皆是心识所造”的金刚句。“以摧外道高山峰，”以这个金刚句，就可以摧毁外道的高山峰。“此语金刚解彼意。”这个语金刚或金刚语，就可以解释彼意，彼意就是《十地经》当中讲的一切三界皆唯有心的意义，通过《楞伽经》的金刚句完全解释了佛的密意。

所以，月称论师是通过《楞伽经》来解释《十地经》的，大家都承许《楞伽经》是大乘经典。为了增长智者的智慧，在《楞伽经》法会当中，有很多大菩萨，当时主要是大慧菩萨提问，佛陀一一回答，在一问一答当中，已经提到这个问题。佛陀在《楞伽经》当中讲到：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”的这个颂词。

“余说数取趣，”余，其余的这些人；说数取趣，他们说一切万法的作者到底是谁。“相续蕴缘尘，自性自在作，”经部派许万法的作者是蕴聚，有部派部分声闻认为内外诸法的作者是缘，外道有部派许内外法的作者是尘，数论派许为自性，胜论派许为大自在天，又有外道承许为实有的常法——补特迦罗，又有外道承许实有的时间相续是万法的作者。“我说唯是心。”佛说这些均非作者，唯一的作者是自之内识。此语金刚杵，有力地摧毁如高山峰般的一切恶见。外道的高山峰就是遍计，承许实有的数取趣、实有的微尘、实有的时间等，认为万法的作者是这些，这些观点全都是错误遍计的。

所以，这个语金刚就“解彼意”了。金刚和高山峰对照，你的高山峰再高，反正金刚杵一砸的时候全部粉粹，这是比喻的对照。佛陀的语言宣讲了三有唯识、一切万法的作者唯有心识，摧毁了外道所承许的遍计的观点，这是意义的对照。

亥贰、明如何宣说

各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，

佛见彼等非作者，说作世者唯是心。

“各如彼彼诸论中，”分别犹如外道的、内道的彼彼诸论中，“外道说数取趣等，”外道宣讲数取趣等是作者。“佛见彼等非作者，”佛通过遍智见到，他们所讲的这些都不是作者，最后宣讲“说作世者唯是心”，自己的心识作为作者而显现一切万法。

“彼彼诸论”是讲到外道和内道当中有些论典，此处尤其讲到外道的一些论典，讲到了数取趣，数取趣就是补特伽罗，或者此处就是众生、我的意思。

“外道说数取趣等，”外道说数取趣是实有的、常有的，可以作为一切万法的作者；等，还有其余的承许。比如，数论外道承许一切万法的作者是自性，即平时我们讲的主物；还有外道讲恒常的微尘是作者；还有的讲实有、恒常的时间是作者。这些在《智慧品》当中已经观察，都破掉了。

还有一些是属于内道的观点。比如，相续作为作者；五蕴作为作者；有部宗承许缘作为作者。以“缘”作为作者对不对呢？从一个角度来讲，缘是一个很宽的范围，但是有部承许的六因四缘都是实有的，我们说要承许缘起的话，绝对是无自性才会缘起，实有的无法缘起，无法作为真正的作者。

“佛见彼等非作者，说作世者唯是心。”佛陀通过智慧见到了“彼等”都不是法的作者，通过智慧抉择了造作世间者唯是心识而已，从这个方面作了观察的。

《楞伽经》当中讲到了缘、蕴、聚等都不是作者。比如有部宗、经部宗，还有数取趣、众生实有；内道也有，比如犊子部、正量部，也承许非无常的、非有非无的、不可言说的“我”是有的。有的时候我们想，这些宗派不是在佛涅槃以后才出现的吗？为什么在《楞伽经》中就出现这个问题呢？为什么这种观点提前就破掉了？有这个可能性吗？我们说有这个可能性的。

第一方面，佛陀在讲大乘经典的时候，对于小乘根性也讲了很多。佛陀在讲经的时候，有的时候讲到五蕴，讲到我，如果根不利者不了知佛语，就会认为佛讲的这些是有自性的、是作者，就会误解佛陀在小乘经当中讲的这些问题，然后就误认为有一个所谓不可思议的我，有一个相续，有一个蕴聚，有一个缘。后面大德在解释的时候，把各个观点对照到各个宗派去，这个宗派是这样，那个宗派是那样，这样的话，当时佛在世的时候，没有这些宗派的名称，后面大德在解释时，把各个观点配到了各个宗派，说正量部怎么样、犊子部怎么样、有部经部怎么样，有这样一种出现的。还有，佛可以了知后事，会有这样的观点出现，提前讲了，这样的可能性也是有的。

所以，佛陀在《楞伽经》中对于这些所谓的数取趣、相续、蕴、聚、微尘、自性、自在天，一个一个都做了观察，这些都不是真正的作者。佛陀在经典中是一句话否定---不是作者。而不能作为作者的原因，散见于各大注释当中。后代诸大圣者在造论的时候，比如唯识宗在安立唯识的时候，把数论外道、有部经部等观点一一做破斥，有这个过失、那个过失；中观论师在《四百论》当中破时间、破微尘，《中论》当中破五蕴、破蕴聚；《智慧品》中对于自性是作者做了破斥，自性当中蕴藏了二十三谛法的果，是因果同体的过失、自性恒常变化的过失，解释了佛陀的密意。后代圣者把这些作为作者的理由、根据，汇集相违，然后说根本没办法充当作者。

同样道理，我们说心可以作为作者。佛陀没有说心识是实有，佛讲唯心所造的时候，没有说它是自性有、胜义有，只说它是一种有。如果按照唯识宗的观点，把佛经的观点解释成一个实有的心，你在破别人的时候，说这个没办法安立、那个没办法安立，难道你这个实有的心可以作为作者吗？

中观宗的意思，心识如果是实有，根本没办法作为作者，胜义上看怎么作为作者、怎么变化？名言谛当中可以这样成立，胜义当中根本没办法成立。胜义当中一切都是无自性的，只有在无自性的时候，才可以安立一切显现是心识，或者一切万法是心识作因而显现，只有在如梦如幻当中，这一切才变成可能，如果是实有的心识永远无法变成可能。前面我们在破依他起实有的时候也是这样的，因为依他起实有无法安立，找不到实有的根据。此处我们以教义来成立，一切作者唯是心识，但并不是说破外境而成立心识实有。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情