入中论 第37课 智诚堪布

《入中论》第37课笔录 

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续宣讲诠释第二大佛陀吉祥怙主龙树菩萨究竟意趣的《入中论》。《入中论》分四个科判宣讲：名义、译礼、论义和末义。现在在宣讲：论义，分三：造论分支、所造论体和造论究竟。现在在讲第二个科判所造论体，分二：暂时地和究竟地。现在在讲第一个科判暂时地，分二：分别说十地和说诸地的功德。现在在讲第一个科判分别说十地，分三：极喜地等五地、现前地和远行地等四地。

现在在讲第二个科判现前地，分二：真实和结尾本品。现在在讲第一个科判真实，分三：略说能境地体相、广说所境空性和说此地功德而结尾。现在在讲第二个科判广说所境空性，分二：空性的深义和真实宣说具深义的空性。现在在讲第二个科判真实宣说具深义的空性，分三：如何传相、为谁传法和所讲之法。

现在在讲第三个科判所讲之法，分二：以理证抉择空性和空性之分类。现在在讲第一个科判以理抉择空性，分二：以理抉择法无我和以理抉择人无我。现在在讲第一个科判以理抉择法无我，分三：以理破自性生、是故以理成立唯一缘起生义和认定如是以理观察之果。现在在讲第一个科判以理破自性生，分二：二谛中破四边生和如是破者妨难。现在讲第一个科判二谛中破四边生，分三：立誓略说无四边生、于彼以理广说和如是成立之义故结尾。

现在在讲第二个科判于彼以理广说，分四：破自生、破他生、破共生和破无因生。现在在讲第二个科判破他生，分二：总破承许他生宗和别破唯识。现在在讲第二个科判别破唯识，分二：叙计和彼破。现在在讲第二个科判彼破，分二：以理证破和释佛说唯识之教义。现在在讲第一个科判以理证破，分二：破离外境之识有自性和破成立依他起有自性。

现在在讲第二个科判破成立依他起有自性。唯识宗认为，心识是胜义有的本体，是轮回法和涅槃法的因。中观宗要打破这个实有的执著，对他做观察，分了四个科判：说明依他起有自性不应理、由此唯识宗失坏二谛、明二谛无误唯龙树之宗和许依他起与许世间名言不同。如今在讲第一个科判说明依他起有自性不应理，分二：一、以问能立略破而说；二、彼者广说。现在在讲第二个科判彼者广说，分二：破彼有之量即自证和彼破故无正量不成依他起。第一个科判讲完了，今天讲第二个科判。

亥贰、彼破故无正量不成依他起

若既不生复无知，谓有依他起自性，

石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。

“若既不生复无知，”唯识宗认为依他起有自性，但是中观宗通过胜义正理，对于依他起本体做观察，“若既不生”根本没有生的自性，不但没有生的自性，而且“复无知，”无知，没有能够安立能知的正量。如果你要真实安立依他起有，必须有安立能知的正量即根据。对方也没办法真实安立依他起有的能立。

既然没有生也无知，“谓有依他起自性，”你还要在此基础上宣讲有依他起的自性，“石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。”石女儿也应该有这个自性了，你为什么单单安立依他起有自性，而不安立石女儿有自性呢？是不是石女儿曾经伤害过你，所以你说石女儿没有自性呢？颂词观察的道理是根据相同。

当然，从对方观点看，石女儿和依他起绝对不是同一个层次上的法，依他起是胜义有，石女儿名言谛当中都不存在。但是，中观宗现在要以石女儿和依他起平等地宣讲，如果依他起有自性，石女儿就应该有自性，石女儿没有自性，依他起就不应该有自性，这样进行对比，通过根据相同因破对方的观点。我们应该这样分析，若既不生复无知，这个根据既通依他起自性，也通石女儿自性，在二者的自性和本体上面都是周遍的。既然根据相同，那么石女儿和依他起二者不应该有差别。

首先，不生，意思是说，如果依他起有自性的话，一个有自性、实有的法，肯定有一个生起的方式。依他起是一种果，或者是一种本体，依他起的“他”就是其他的因缘的意思，依靠其他因缘才能生起。对方也承许依他起是因缘法，不净依他起是依靠不清净习气而生起，清净依他起是依靠清净习气、种子为因而生起，不管是处在不净、还是清净依他起，依他起的本体都是依他而起，是因缘法。所以，如果这个法存在而且实有，请问这个法的因是怎么生起的？

生起的方式有四种，当然无因生对方绝对不承认，共生、自生也不承认，他只承许他生。对于他生的观点，前面我们已经做过观察。自生也有过失，他生也有过失。若一个实有的法，找不到一个实有的生，这个本体根本无法安立实有。而如果缘起生，就可以安立如梦如幻无自性。但是，对方不承认依他起是梦幻一般无自性的法，他认为是实有的，所以生起必然安立为实有的生起方式。但是，不管是自生、他生，都不生。

然后，无知，就是没有了知他的证量。前面科判已经做过观察，你这个依他起通过比量、通过现量能证知吗？前面讲到，“立未成故所宣说，”讲到根本没有比量；“作者作业作非一，”讲现量也不成立。如果你说本体有，要么现量了知，要么比量了知，但是现量和比量都无法了知。如果加上教量，教量也无法证知，前面讲过“诸佛未说有实法”，一切诸佛都没有宣讲过有实法。所以，你这个实有依他起，不管是现量、比量，还是教量，从哪个角度都是无法安立的。如果再加个瑜伽现量，也是无法安立的。

任何一个结论或立宗，如果没有能够证成的根据，就不算一个真实的立宗。既然不生和无知，还要说依他起有自性就不合理了。如果这样的话，石女儿也应该有自性，为什么你不安立石女儿有自性呢？石女儿亦何害汝，石女儿到底给你做过什么伤害？你对他耿耿于怀、怀恨在心。实际上根据相同，你不把石女儿安立成有自性的法，完全不合理的。

由何谓此不应有，有什么原因谓此石女儿不应有呢？差别在哪里？比如石女儿是离戏的自性，是圣者境界所见。这几个条件都是他安立依他起时安立的条件。中观宗说依他起离戏，唯识宗也说一切诸法离戏，二者的差别在哪里呢？比如依他起，中观宗把二取安立成戏论，二取空，但依他起自己的本体并不空。这就是自空和他空之间的差别。

胜义谛不是戏论，所谓戏论就是二取。我们在学这个问题的时候，有可能联想到，抉择如来藏自性有、恒常有的时候有没有过失？根本没有过失。戏论的认定全都是世俗轮回当中的不净法、迷乱法。依他起胜义有光明本体，而且这种依他起是离二取的，二取空，但依他起的自性、心识部分并没有真正遣除。而中观宗和如来藏宗，在安立如来藏观点的时候，二者不一样。对于八识和八识的对境，如来藏宗当中认为，心识的本体不是戏论。所以，分析的时候，讲法上面有差别，但实际上意义上面没有差别。

如果把中观应成派的大空性和如来藏当中的大光明两种抉择方式和合起来，就非常圆满。因为，中观宗应成派所抉择、所离开的戏论，也就是八识和八识的对境。所以，中观宗当中，有一个所空的法，有一个空性，有时我们把所空的法和空性容易搞混。中观宗所空的法，就是空性之外的，再讲一步就是如来藏的客尘。第三转光明法轮当中，所有的客尘就是中观宗所空的一切法，除了八识和八识的对境之外没有了。

我们说如来藏的本性是光明，那么他的所空是什么呢？他空当中的他是什么？就是一切的戏论法、迷乱法。实际上中观宗也是一样的，中观宗安立的所空法，从色法乃至于一切智智都抉择为空性。这种所空到底是什么呢？观待凡夫来讲，就是凡夫人相续当中的所谓八识及八识的对境，反正心识的本体全是错乱的，只要以心识来分别，全都是世俗谛。我们在讲中观的时候，讲得很清楚，讲了很多很多。一方面讲，空性是胜义谛，显现是世俗谛；或者讲，心的自性是世俗，离戏的自性是胜义，这个和如来藏宗的密意完全一致。所以，我们要了知，中观宗的所空就是一切法，全部都是心识。比如，从眼识乃至于第八识，及其所依诸根和诸境，这些都是从色法乃至于一切智之间的法。

有时讲，如来藏是一切智智的自性，其实很多时候都是我们的意识，我们来想如来藏是怎么样的，一切智智是怎么样的，实际上这个已经变成六识和六识的对境了，这些全都是世俗，是心的境界。从这个方面观察，中观宗的所空就是一切迷乱法，中观宗的空性就是远离戏论的状态。这种状态放在根本慧定的时候，恰恰就是大光明本体，就是他空当中的如来藏光明。

所以我们说，中观宗的空性，刚好对照如来藏当中的光明，中观宗所空的法，恰恰对照如来藏当中的客尘法或戏论法。这就是依他起对于唯识宗进行观察的时候，好像有些地方相似、有些地方不相似，原因就是这样。所以，如果你了知了应成派的空性，尤其是应成派的所空是什么，最后空掉之后，你能不能认证空性的本体？如果对于空性本体的认证，还单单是我们脑海当中的空性，这个绝对还是属于如来藏当中的客尘。换句话来讲，仍然是中观宗当中的世俗谛。真正的胜义谛是离心、离戏的自性，完全离开一切分别，是智慧无作而抉择无分别智，是入根本慧定的明空无二的自性。这样和三转法轮、二转法轮了义的观点，就没有丝毫差别了。此处我们讲到了依他起和如来藏一些支分的问题，以前虽然讲过，但是再再地讲，应该有进一步的收获。

此处对方说，依他起是离戏的、圣者智慧所照见的等等，讲了很多差别法。我们说，同样，石女儿也应该是离戏的，也应该是圣者智慧所照见，也是一种实有法。因为你的依他起，通过自生、他生观察的时候不生，通过比量、现量观察的时候不知。石女儿通过自生他生观察的时候也无生，通过比量、现量观察也找不到。从这两个角度来讲完全相同，你为什么说石女儿不应该有，而依他起就应该有呢？归纳这个科判，实际上就是说，没有根据、没有证量的缘故，依他起不成立。

中观宗说，可以下一个肯定的结论，实有的依他起就和石女儿一样，二谛当中根本不存在。依他起的本体如果安立如梦如幻的世俗有,可以，如果安立实有的依他起，那对不起，在二谛当中和石女儿一样都是不存在的，没有一个证量能够证成实有依他起是有的。

酉贰、由此唯识宗失坏二谛

若时都无依他起，云何得有世俗因，

如他由著实物故，世间建立皆破坏。

“若时都无依他起，云何得有世俗因，”因为前面他建立依他起的证量是自证，我们把他的自证彻底破完之后，依他起就无法建立了。我们再进一步观察，如果唯识宗还不放弃自己的观点，还会有失坏二谛的过失。唯识宗是大乘的教派，他也要分二谛，通过二谛的方式，善巧建立自己的观点，引导众生趣向于解脱。但是中观宗给他发了一个很大的过失，如果你这样下去，要失坏二谛的。这两句的意思，包括了科判的内容。

若时都无依他起，是说唯识宗失坏了胜义谛。因为唯识宗承许，胜义谛是离开二取、离开遍计的依他起自性，这个依他起自性在二谛当中都存在，胜义的本体法就是依他起。但是，现在通过观察，所谓依他起在胜义谛当中存在的根据根本找不到。所以，通过前面的颂词，我们就知道，唯识宗的依他起已经没有了。如果他自宗的依他起自性失坏，实际上就是失坏他所安立的胜义谛了，他把实有的依他起安立成胜义谛，在胜义理论面前不堪忍，依他起根本不成立。这个是他失坏胜义谛的问题。

云何得有世俗因，是说唯识宗失坏了世俗谛。谁是谁的世俗因？依他起是世俗的因。对方讲的很清楚，他说一切的世俗法必须有一个实有法的所依，就是依他起自性，有了这种所依，才可能存在一切的世间建立。通过不清净的习气显现的这些法也好，或者是遍计所执性的来源、根本也好，都是通过实有依他起而安立的，唯识宗有这个假必依实的原则。也就是说，必须要安立了依他起，才能够安立世俗，这个依他起就是世俗的因。但是，现在他的所依依他起已经彻底失毁了，世俗谛如何安立呢？世俗谛就失坏了。所以，一旦把依他起打破，他的胜义谛、世俗谛完全失毁，没办法安立二谛了。

“如他由著实物故，世间建立皆破坏。”这二句颂可以理解成进一步宣讲。如他，犹如他宗，或唯识宗的论师；由著实物故，由于执著实有事物的缘故；世间建立皆破坏了。他所执著的实有事物是什么呢？就是依他起自性。由于唯识论师执著实有的依他起本体，把世间一切的建立，比如一切行住坐卧等所有的法都失坏了。他认为，一切行住坐卧等等法，都要依靠一个实有的东西，否则就无法安立。就好像人，你必须站在坚实的地面上，作为一个所依，如果没有这个，大家就没办法生存。

所以，唯识宗老是认为应该有个实有的法作为所依，然后在这个上面安立一切世俗。但现在所谓的实有的依他起已经没有，你所执著的实有事物已经被彻底打破了，在这个基础上安立的世间建立，完全没有办法安立了。

有时我们会想，唯识宗的观点很应理，因为一切万法、行住坐卧等，必须要有一个实有的法才能安立，那些世俗的法要有实有的法作为所依，否则的话就没有了，就像没有大地我们没法生存一样。其实中观宗的观点，名言谛中可以有一个大地和大地上面的法，即能依所依，这些都是无自性的。但是唯识宗认为，如果有这样的世俗法，它的本体应该是实有才行。中观宗认为，不需要实有，一切万法都是无实有的，无实有当中有显现、有作用。大地是无实有的，人也是无实有的，无实有的人依靠无实有的大地，在名言谛中如梦如幻，这个没有过失的。

唯识宗为什么要这样安立呢？主要还是考虑到有些人的顾虑，如果一切万法没有一个实有的所依，这些东西到底从哪里来？依靠哪个地方才能够真正地生长，才能真正地作为一种所依的方式来进行安立呢？智慧不深的人会有会有这个疑惑。所以唯识宗随顺这一类所化，安立一个依他起或阿赖耶识，这个阿赖耶识依他起就作为一切万法的所依，一切的种子习气都依靠它而不断地显现。现在我们就知道，唯识宗要么就承担失坏二谛的过失，要么必须放弃依他起实有的观点，这是没办法圆融的。

酉叁（明二谛无误唯有龙树之宗）分二：一、真实；二、彼之应理。

戍壹、真实

出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。

如果出离龙猛论师所安立的中道，就再找不到能够让众生的心趋向于寂灭的正方便了。正方便就是正确方法、方式。因为龙树菩萨通过圣者的智慧，了知了一切万法的实相，发现了一切万法离常离断、离有离无等这样的中道义。这种中道义，或者叫无实有，或者叫现空无二、现空双运，或者叫二谛双运。

如果我们接受龙树菩萨的观点，在学习的时候，就能够通过龙树菩萨的引导，打破一切实执。因为一切的痛苦、业和烦恼，都是通过实执而引发的，比如通过人我执和法我执，显现烦恼障和所知障，从而开始轮回。

龙树菩萨的观点就是打破一切内心当中的法，只要是心识的境界，全部都是错误的。龙树菩萨是跟随《般若经》的精要，通过理证的方式，给众生进行广大的抉择。我们掌握了这个理证之后，就可以对色蕴，乃至于对识蕴，对我们眼耳鼻舌身意所有的法进行系统观察，我们所执著的、认为存在的一切法，在中观正理的观察下，全都是无自性的。当把所有的戏论都一个一个地破掉之后，我们的心就没有所缘，就会趋向于寂灭了，回归到了实相当中。

“回归”是一种很勉强的说法，实际上不需要回归的，本来就安住在这种状态当中的，就是发现不发现的问题。如果你通过智慧发现了、现证了、安住了，叫做回归也可以，现证、证悟也行。其实我们本来就安住在这个状态当中，只是没有发现。

以前我看过一个漫画书，是两条鱼的对话，好像是放到禅宗的教义当中了。有一条大鱼和一条小鱼，小鱼问：“海在哪里呢？”大鱼说：“海就在你的周围。”小鱼说：“我怎么看不到呢？”“你本来就生活在大海当中，你就是大海的一部分。”从某个角度讲，这是说明我们现在的状态是怎样的。我们会问，实相在哪里呢？本性在哪里呢？实际上我们就生活在本性当中、生活在实相当中。怎么看不到呢？没有发现而已。没发现并不是不存在，中观的思想就是引导我们去发现的。我们会认为实相在很远很远的地方，实际上通过学习般若、中论中观之后，就发现我们本来就是实相，我们没有离开过实相，我们周围所有的东西都是实相，就看能不能发现。

但并不是发现一个实实在在的东西叫实相，没有一个实实在在的东西叫实相，什么都不存在才叫实相。通过观察了知之后，要生起定解，安住定解，就是安住在实相当中。实相离我们非常近，没有离开过，所以我们能够得到解脱，或者能够很快得到解脱。如果实相在很远的地方，那就很困难。但是，实相就在我们周围，就在我们心中，你的心了知了，你就安住实相了，你的心不了知，那就隔得很远。这个叫做天涯咫尺、咫尺天涯。

像这样要说远，也很远，好像三个无数劫之后才找得到实相。说近，也很近，就是在你的内心当中，就在你的起心动念当中。你说近不近呢？很近。远不远呢？也很远。就看我们怎么样去了知、悟不悟入。我们不要把这个东西看得太复杂、太神秘，实际上这一切最平凡的东西全都是实相，就是看能不能认知。如果能够认知，就非常非常方便，就像很多大德一样，他很自在，行住坐卧都在修行、都没有离开实相。为什么呢？他已经认识、悟达这个问题了，所以他何时都在修行当中。

当然，我们还没有达到这个境界之前，抽时间打坐仍然非常必要。虽然观待于高层次修行来讲，这是一种有相的修持，但是在趣入实相之前，没有通过这样有相的东西，无法趣向无相，不通过这样的造作，无法趣入无造作的本性。所以，某种戒律，或者某种执相的修行方式，都是有必要的。所以，我们不要偏于两边，不要认为实相在很远的地方，也不要认为什么都不做就可以了。自己觉得认识了实相、周围都是实相，这是很肤浅的认识而已。如果我们还没有真正悟达、没有感受的时候，实相还是很远很远。

在龙树菩萨的教育当中，要给我们讲的就是这样，在般若波罗蜜多当中，讲的都是这些。如果了知了这些精华，《中论》二十七品，一个一个理论地观察，不会觉得很枯燥。我们知道了总的目标，我们就是要通过这样的理证打破实执，趣向于空性。怎么样空？为什么空？空的到底是什么？这样就可以慢慢地接近它了。

我们是处在实相当中的，但是，最初是根本不了知，再进一步的时候，又会发生抵触情绪，这种抵触情绪来自于我执、实执，听到佛讲一切万法空性，自然而然有排斥，因为“我”并不想毁灭。以前有些大德讲，真正究竟的解脱是什么？就是自我的彻底毁灭。究竟成佛就代表着自我彻底毁灭，乃至于我们内心当中还保留一丝一毫的所谓希望，就没办法靠近真正解脱。

刚开始我们对空性没有了解，在学的时候，或者抵触不想学，或者觉得很恐怖。进一步学习，就会认识空性、认同空性，认为空性确实是实相，应该证悟它。但这个时候，会把现相和实相分成两节，觉得离开现相之外有一个实相，这是错误的，没有离开现相的实相。有的时候，我们会认为实相是实有的东西，等待我们去证、去拿，这也是一种错误。这样的过程，慢慢都要去经过的。

其实学习《中论》就是引导我们怎么去超越这些，我们还要多学、多体验，体验空性，或者安住本体实相，这样才会真正趣向于修行，否则，修行还是落在口头上，或者根本不愿意修行，这样的歧途都会出现。

大慈大悲的佛陀出世宣讲《般若经》，真正是恩德无量，再者龙树菩萨开显佛陀的教义，对我们中观后学者来讲，确实价值无法比拟。还有以后的传承上师，月称论师、寂天论师等传承下来的时候，都让我们能够了知所谓实相的总相、实相的意义，这些都是非常接近于解脱道的。

龙树菩萨寂灭的方便，就是解脱，就是打破，就是放下执著。有时候我们说，放下执著了，这个不是真正的放下。放下执著不是将很粗大的东西放在地上，执著是来自于内心的，有时是内心当中很微细的实执。禅宗当中讲过，一个禅师，让弟子放下。弟子说，我放下了，什么都不执著了。禅师还说，你放下吧。他说，我已经没有什么东西，怎么还要放？上师就说，那你就背着吧。

讲的时候很多都是直接趣向于般若的，但是从这些公案知道，放下不是这么简单，不是我们粗大分别念面前所谓放下的概念。我们内心当中所放下的概念是一种包袱。但是，能放所放的问题，乃至于我们认为放下了，这个本身就是一种执著。真正放下是要通过长时间熏习，或者趣入实相之后，才能做到的，而不是喊几句口号就放下了，不是这么简单的事情，要慢慢去做、去悟入，这是龙树菩萨教给我们的方便。

“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。”出离龙猛论师道，可以肯定地说：绝对没有寂灭方便。为什么这样讲呢？因为龙树菩萨的教义，绝对是离一切戏论的，如果离开了这个中道义，离开了这种离戏的本体，不管怎么样都是戏论。所以才这么肯定地说，没有让我们的心寂灭下来趣向于空性实相的正方便。

很多大德对于空性和中观如此重视，也就是这样的原因。真正慢慢学的时候，我们会发现自空中观的意义非常甚深。如果没有正确掌握龙树菩萨的意趣，就像颂词所讲，就出离了龙树菩萨的中道，没有正确掌握无自性的修法，这种修法根本不是寂灭烦恼和分别心的正方便。

我们要观察自己的心相续，到底有没有真正掌握了空性？到底对空性法有多大的兴趣和信心？这方面可以做为一种标准来衡量。此颂传达了非常重要的信息：必须要依靠龙树菩萨的道，才能够真正趣入，而出离了这个道，绝对没有寂灭的正方便。

三转法轮的意思和龙树菩萨的中论义完全符合，前面那一大段讲的也就是这个意思。实际上龙树菩萨的空性就是离戏的光明，除了这个之外，其他全都是戏论法，全都不是中道义，全都不是寂灭的正方便。这个一定要好好地了知啊！对空性应该有进一步地认知，应该发生兴趣。

戍贰（彼之应理）分二：一、若未证悟无谬二谛不可解脱；二、未知二谛本性不可证悟实相。

亥壹、若未证悟无谬二谛不可解脱

彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。

这个颂词的意思是接着前面的颂词，如果出离了龙树菩萨的的宗义，“彼失世俗及真谛，”彼，指这种情况、这种人，或者这种心态，如果远离了龙树菩萨的中道，远离了龙树菩萨指出的世俗谛和胜义谛的道理，这个人、这种心，或者这种宗派、这种修行，就已经失坏世俗谛和真谛了，真谛就是胜义谛。

“失此不能得解脱。”如果失坏了二谛，没办法获得解脱。这是怎么安立的呢？因为世俗谛和真谛二者的关系是一而二、二而一。一而二，二者是一个，但是分两个侧面；二而一，显现上好像是世俗、真谛分两个，但两个是一个本体。而且我们寻找真谛的时候，也不能够离开世俗谛之外去找一个什么真谛，二者的关系完全是双运平等。真正了知空性，才能够了知二谛，不了知空性，不能够了知二谛。不管偏于世俗谛或偏于胜义谛，或者偏于显现或偏于空性，都不是正道，麦彭仁波切在《定解宝灯论》当中讲的非常清楚。所以，任何一个人，对于世俗谛和胜义谛没有好好了知，失坏了二谛，没办法真正获得解脱。因为必须要以世俗来通达胜义谛，通过胜义谛寂灭烦恼，从而获得解脱。

在注释当中有两个例子，一个是小乘，一个是唯识宗。按照小乘的宗义，认为无分微尘、无分刹那是实有的胜义谛，以无分微尘、无分刹那逐渐累积，可以显现粗大的世俗谛，这是小乘二谛的概念。但是中观宗认为，你安立究竟义当中有无分微尘、无分刹那，已经失坏了胜义谛，这不是真正的胜义谛，如果这样安立，则对胜义谛没办法真正通达；在实有的无分微尘、无分刹那基础上，安立所谓粗大显现的五蕴等是世俗谛，也失坏了世俗谛，不是真正的世俗谛。这样的安立，在于对二谛的关系没有了知，尤其对于胜义谛的认定已经错误了，失坏了世俗与胜义，故不能得解脱。这个地方说的很肯定，不能得究竟的解脱。

很多地方讲过，二乘是可以从三界中获得解脱的嘛。为什么不能得解脱？此处是讲不能获得究竟解脱。因为一些小乘行人认为获得阿罗汉是究竟解脱，我们说这样修行下去绝对得不到究竟解脱。《智慧品》当中，通过和傲慢声闻、真实声闻的两种辩论，尤其后面对真实声闻辩论时讲到，根本不是真实解脱，心还没有真正灭，虽然暂时灭了，但是还会像无想定一样，重新要现起，这不是真实解脱，还有意、受，有受的缘故还有非染污爱等等，没办法获得究竟解脱，只是暂时解脱而已。

还有，唯识宗也没有办法获得真实解脱。虽然他也安立依他起具有十六种空性，或者离戏、二取空。但是，实际上他认为依他起本性存在、实有，这就失坏了真正的胜义谛，这种观点经不起胜义理论观察。在这个基础上安立二取、遍计法的世俗谛，也就失坏了。你失坏了二谛，所以无法获得解脱。唯识宗所求的是一切智智、获得佛果，我们说，依他起的实执心必定成为一切智智之障，你这样修下去没办法获得佛果或究竟解脱。

科判中也是这样讲的，如果没有了知二谛之间的关联，根本无法了知二谛。所以，对于修行人来讲，真正通达二谛何其重要！颂词讲的很清楚，“失此不能得解脱。”现在我们就要观察，我们对二谛的概念到底了知到什么程度。二谛的概念非常深，要慢慢地去体会、去寻找、去抉择、去了知二谛之间的真实关系，这样才可以得到它的真实义。

亥贰、未知二谛本性不可证悟实相

由名言谛为方便，胜义谛是方便生，

不知分别此二谛，由邪分别入歧途。

前两句讲实际情况，后两句讲如果没有了知二谛会趣入歧途，没办法了知实相。实相和歧途绝对不可能是相同的，入了歧途就没办法了知实相，了知实相的时候绝对是远离歧途之后获得的。

“由名言谛为方便，胜义谛是方便生，”我们在抉择空性的时候，必须要使用名言谛，以名言谛作为方便，以名言谛抉择完之后，产生的胜义谛，就是方便所生。这个就是方便和方便生的关系，以名言谛为方便，胜义谛为方便生。

“不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”如果不了知名言谛和胜义谛、不了知方便和方便生的问题，就会通过邪分别进入歧途当中。怎么讲名言谛为方便，胜义谛由方便生呢？这个主要是一种修行的过程，在抉择见、在修行过程中，名言谛是一种方便。就拿我们现在抉择空性来讲，我们说一切万法是空性的，最容易犯的毛病就是把世俗显现和空性分开，认为所谓空性就是什么都没有，显现就是一种显，显现和空没关系。但是，要真正了知空性，就要了知空性和世俗二谛之间的关系到底是怎么样的，就是方便和方便生的关系。实际上这已经点出抉择空性的要点了，即抉择空性时，绝对不能离开名言谛去寻找胜义谛。

譬如，我们讲空性，讲现空不二、现空双运，这个空性是谁的空性呢？这个空性是世俗的空性，这个空性是显现本身的空性，而不是离开显现之外有一个空性，否则，根本无法双运的。就是因为显现法本身是无自性、离戏的，本来是空性的，我们看不到而已。要想突破这种无明，可以借助理论观察来了知、来发现，所以我们抉择空性的时候，必须要缘这些法抉择。

中观宗经常打比喻，瓶子怎么怎么样、柱子怎么怎么样，就是要借助显现来了知瓶子的空性。我们抉择瓶子在显现的当下，本身就是空性，没有自性法可得。一切万法，包括色法心法，五蕴、十二处、十八界，乃至缘起、遍计，通过名言谛观察，能够知道一切万法在活泼泼显现的时候绝对无自性，强烈的贪心也是空的，反正不管什么法，全部都是无自性。

我们的执著，其实就是对名言谛显现法的执著，有时是对心的执著。所以，我们观察瓶，瓶有瓶空；观察柱，柱有柱空；观察五蕴，五蕴有五蕴空；观察十二处，十二处有十二处空；观察世俗的一切，都是空的。修行的时候就是这样的，以名言谛为胜义谛的方便，最后通过对名言谛观察、修行，就能够得到方便生的胜义谛证悟，或者通过单空名言谛作为修行方便，得到证悟胜义谛的方便生。

我们应该重新调整自己的思路，通过很多教言、公案以及殊胜的窍决，来了知显现法的本性，其实证悟空性就是证悟显现法的本性空。不要把名言谛认为是非常染污的、应该远离的法，你面对它就可以了，只有在不认识的时候，它才对你产生这样的影响。

比如我们产生了贪心，认为是恶业的来源，凡夫不知善巧，所以非常恐怖。其实修行很好的人也会有贪心，但是，他会再上一个层次，生贪心的时候，他会观察它的本性，不会把它当成非常恐怖的东西去对待，因为很多东西你越重视它，越对你造成负面影响，成为你的障碍。所以我就不管你，我就安住在本性当中，它自己就慢慢消失了，不消失也可以，反正对我无利无害。

有些瑜伽士在修行的时候，会出现一些好的觉受，也是这样对待，不把它看做一个什么好的东西。实际上很多时候，我们所谓的起心动念的负面影响，全部都是来自于这样的执著。如果你了知了空性、安住的时候，它就不会怎么样。当然，相续当中也会产生烦恼，也会有显现，但是有一种空性的体会或觉受，所以修行就是这样不断不断地增长。很多大德修行到这样层次的时候，他没有一种固定的妙用，他什么都在修。所以，通过学习、修行，我们对空性的认识，会从最初一个空荡荡的状态，慢慢达到这样的阶段。这个就是讲名言谛和胜义谛的关系。

如果把空性看做一个好的东西，实际已经和空性的本义脱离了。如果把世俗谛看做一个非常坏的东西，一看这个就叫胜义谛，胜义谛这么平常，其实世俗谛也就是这样的。所以，我们认为的贤劣等，都不是真实的法，都是加进了我们的观点。我们要慢慢观察、体会这个问题。这个分别就是没有善加了别二谛之间的关系和二谛的本义，认为这些是实有的。

如果我们认为名言谛是实有的、该抛弃的，这就是一种邪分别，就会入歧途，因为你认为名言谛是不要的；或者把胜义谛的空和名言谛的世俗显分开，这也是一种歧途；等等。反正如果不了知二谛，会产生很多种类、很多层次的邪分别，通过这个会入歧途。此处的歧途主要是胜义谛，粗中细的都会有。所以，我们就知道，学修的时候还是需要慢慢观察、慢慢走过来。

歧途当中越走越远的情况，这个不好说，确实不好说。为什么在历史上面出现了很多的窍决，不讲其他的，就是专门讲歧途。比如，无垢光尊者的《珠鬘宝灯论》、《心性直断要诀》的注释，还有依靠莲花生大士的窍决讲歧途的，等等。很多人不知道已经入歧途了，还修的很起劲，还觉得自己离解脱越来越近了，但实际上已经离开了解脱道。我们一定要正确了知二谛的观点，虽然还没有真实开始修行，在最初对于歧途不了知的情况非常多，所以最初了知二谛的观点非常重要。

酉肆、许依他起与许世间名言不同

如汝所计依他事，我不许有彼世俗，

果故此等虽非有，我依世间说为有。          

“如汝所计依他事，我不许有彼世俗，”这是唯识宗的提问。因为前面中观宗对唯识宗的观点已经毫不客气地指出过失。唯识宗说，你说依他起不存在，那就没有所依了，这一切山河大地的世俗显现、这些基道果，依靠什么而显现呢？你的世俗谛这样观察也不成立啊，也会失坏世俗谛啊。你也别破我，我也不破你，你说我的世俗谛安立不了，现在我观察你的世俗谛也安立不了。唯识宗用出最后一招，觉得是不是可以挽回。

中观宗的所有的世俗谛，全都是无自性，全都是幻化一样的本体。对于唯识宗所妄计的依他事即依他起的本体，是实有、胜义有，又通过这个实有的本体所安立的世俗谛，根本不可能承认。就像前面我们观察的，不要说胜义当中，名言谛当中都没有。唯识宗说，既然没有这样的世俗，那你的世俗谛是怎么安立的呢？

后面两句是中观宗的观点：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”果故，为了让众生趋向于实相、证得佛果，必要的缘故；此等虽非有，中观宗对世俗外面法是不注重观察的，在我的胜义当中，二谛都不承认，没有二谛。对于中观自宗的修行人来讲，有“名言谛为方便、胜义谛是方便生”的观点，或者，不是说我自己承认有，而是依靠世间说为有。这些万法的缘起，无患六根前所显现的花花绿绿、形形色色的法，中观宗都可以承认。因为众生面前就有这些法，你说没有，他就非常恐怖，没办法真正抉择，没办法引导他们趣向解脱。佛陀说过：“世间人会与我争论，但我不与世间人争论。世间人认为存在的，我也承认是存在；世间人认为不存在的，我也承认是不存在。”这样讲是引导众生趋向于解脱的方便，逐渐地让他们了知一切世间法到底是什么本性。

中观宗安立的世间名言谛，是依靠世间观待而有的，而你的依他起是以胜义理论观察之后的实有。中观宗永远不会承认通过胜义理论观察安立的所谓依他起，但是在众生面前有如梦如幻的世俗，对二者之间的差别做了分析，故于此处抉择依他起与世间名言不同。

今天讲到这个地方。

所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智

托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌

杰嘎纳其瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情