窍诀宝藏论 第45课

智诚堪布 传讲

好，那么发了菩提心之后呢，今天我们继续一起学习全知无垢光尊者所造的《窍诀宝藏论》。《窍诀宝藏论》对我们的一些修行呢，它是从窍诀上面做出非常核心的一种指点。我们在学习过程当中呢，发现了一个规律，就是说我们到现在为止所学习到的颂词没有什么难懂的，它的词句方面都没有非常难懂的，也没有像《俱舍论》、《因明》这一方面，法义对于世俗当中的一些逻辑还有这些关系的梳理是比较复杂的；没有像推理中观的一些内容一样，一个一个地推理，讲了很多详细的推理方法。主要是讲到如何调心，所以说它的词句很简单，比较容易理解。然后呢，辅以了很多的比喻，它里面讲的比喻也是很多，为了便于我们了解，它选了很多不同的比喻。主要是它通过归四的方式，把我们所要修行的一种窍诀法要，一组一组地给我们呈现出来。这样的话，我们不管是从哪个方面，如果想要比如说是调伏烦恼，或者说是了解这个解脱道，有些可能这一组对我们的一种触动很大，有些可能那一组的触动很大。有些时候我们发现一些规律，就是这一组和另外一组当中的有些法义，它有所重叠。那么有所重叠呢，并没有说无垢光尊者实在想不出来了，然后就把前面用过的再用一下，这个是绝对没有的。

重叠的意思就是这一组和那一组当中的，比如说都在讲布施度，都在讲六度的话，这里面有些法义是比较相似的，但是没有完全重复的，它是从不同的侧面和这一组所分的一种层次、那一组所分的层次，这个地方所讲的侧面和那个地方讲的侧面是不一样的。因为这个法义它是这样的一个意思，法义的话，它可以从不同的侧面趋入，不同的众生通过不同的门趋入，是这样的。所以说呢，在讲到佛陀的功德的时候呢，也曾经提到过，佛陀的功德当然是四无碍解当中，法、义、词、辩的四无碍解，法、义、词、辩四无碍解呢，佛陀是圆满的。然后呢，菩萨也有一部分，声闻和缘觉也有法、义、词、辩的四无碍解。那么四无碍解当中的这个辩无碍解，就是法、义、词、辩当中的辩无碍解。辩无碍解呢，佛陀有这样一种他的证悟的智慧，或者阿罗汉也有一个部分的，它叫辩无碍解，就是说一个法义如果展开宣讲的话，一个劫都说不完，一个法义如果佛陀要展开讲的话，一个劫都讲不完，是这样的。

那么就是说明什么问题呢？说明一个法义如果展开的话，有很多侧面，很多不同的侧面。所以说呢，佛陀展开宣讲的时候呢，就是一个劫，佛陀的辩才一个劫展开也是没有办法穷尽的。我们是很难想象的，我们都很难想象是这样的。所以有些时候以前我们在学院讨论这个问题的时候，讲到那个时候，我们说一个法义如果展开讲的话，一个劫也是没办法穷尽，佛陀是一个劫也没法穷尽。比如说我们打个比喻，我们说讲慈悲，慈悲这个词展开之后呢，一个劫也讲不完。当时我看到一个道友闭着眼想了一下：“不可能，不可能，这个怎么可能呢？”他脑袋里面可能就想了几个，然后就觉得“我只能想到这个了，佛陀怎么可能一个劫都展开讲不完呢？”他就觉得好像很肯定地下了不可能的结论。我们看到也笑了一下。

其实我们现在的分别念的智慧和佛陀的智慧比较起来差得非常远，是这样的。所以说我们讲的意思来讲的话，有很多上师从不同的法义都可以趋入，因为真正展开的时候，一个法义，我们的智慧是被无明、被邪念等等蒙蔽了嘛，没办法展开，对真正的法义，我们没有办法完全展开通达。那么佛陀呢，他已经去掉了一切的障碍，佛陀的智慧是周遍一切的。所以我们讲无垢光尊者在这个里面所讲到的呢，也是他的层次不一样，他的一种侧面也不一样，是这样的。

那么今天我们要讲的这个层次呢，就是比较高的层次，这样比较高的层次，他的修行方法也不同。所以说和我们早期入门的时候的一种修行方法、中期的修行方法，还有比较高层次的修行方法呢，它的所趣是不同的。因为根基呢，听法的人当中，也有刚刚入门的，也有修了一段时间的，然后也有训练有素的、慈悲或者说福智比较圆满的那一种修行者。所以说呢，无垢光尊者在窍诀当中呢，也针对不同的人在讲。还有我们自己呢，也是次第次第地从一个初学者，然后到了学习了一部分之后呢，那么对于经论有所通达了，还有学到后面的时候呢，内心当中也领悟了一些比较了义的高层次的修法。

所以其实从横向的角度来讲的话，听众里面各种根基都有，他所宣讲的一种窍诀呢，他也会兼顾不同的根基。从纵向的角度来说，我们自己是纵向的根基，我们从次第的下面到中等、到上面，我们自己也要经历这样一种次第上去。所以我们在学习佛法的时候呢，对于刚刚入门时的学习方法，中间的时候需要什么方法，后面需要什么方法，他的修行方法是不一样的。根据我们相续当中的智慧和福德的增上，越往上的话，越接近实相。所以如果我们还在用刚刚入门的修法来进行修行的话，那就是很慢。所以我们自己的见解和修行呢，它其实也是随着我们自己层次的增长而有所不同的，这个也是佛陀的辩才，还有祖师们的大悲和智慧应机施教的特点，他应机施教的特点是非常明显的。

下面我们看颂词是怎么讲的呢：

此处呢，他就刚刚讲的话，就是说他修行的层次不一样，有些是比较低层次的，就是根据初入门的、刚刚入门的这些修行者来讲，给他高深的法他修不了，给他高深的法也修不了，是这样。

但是，如果对于那些修了很久的修行人来讲，你还是给他一样的法的话，对他的利益也不大，拖延时间而已。所以，对于刚刚学习佛法的人，就普通地相应他分别心的教法。并不是说佛陀把这些人刻意地分为三六九等然后区别对待，不是的，主要是根据我们内心当中分别心靠近实相层次的不同。关于分别心，我们再再讲过这个问题。刚刚修学佛法的时候，内心当中的分别念是轮回的心占主导，粗大的分别念占主导。所以这个阶段的修法不能够太跳脱。什么叫太跳脱了呢？就是我们还是要根据当前的心态来安立一个既能够符合现在我们的思维方法，也能够符合慢慢超越这个状态的方法，这才是对我们修行有利的。如果完全符合我们的分别念，那就纯粹叫做世间法。世间法我们学得够多了，没必要在佛法中再学世间法。但是，完全按照很高层次来讲的话，我们也够不着。所以要有一点兼顾，就是我们现在是以当前的分别念为主，但是还是要安立一个超越我们现在分别念的修法，比如说出离心。出离心这个修法，就是一方面有轮回，一方面要想出离轮回，是这样一种层次。

那么，对我们来讲，一上来就讲菩提心的话，它就很跳脱。我们现在的状态是什么？对轮回非常耽著的时候，你给我来一个不说离轮回，而反复要入轮回，这样的话，要不然产生畏惧心，要不然产生误解，导致对大乘菩提心产生误解；或者说更跳脱地上来就讲无自性、讲空性的话，那更没办法去学习和了解了。所以，这样修行其实也是根据众生不同的分别念状态而设计的，安立了那种窍诀。并不是说刻意要把这些人做区分，这个是没有意义的。

那么此处我们讲到的比较高层次的修法，或者说对于根基比较利的众生的修行方法，是这样的：修甚深义。这个甚深义是越靠近实相，它的意义越甚深。虽然佛法就像蜂蜜一样中边皆甜，也就是说所有的佛法都是能够灭烦恼的，整个佛法来讲中边皆甜。但是根据众生的根基来讲，的确也有入门的基础法要，还有靠近实相的法要，高和低的修法其实还是有的。都是可以断烦恼的，调伏烦恼这个功效整个佛法都有。但是，为什么还有高低的修法呢？因为我们的根基有靠近轮回方面的，然后慢慢靠近实相的这样一种次第。所以越靠近实相的法，它就越高；越靠近轮回的法，在显现上面就是入门级别或基础法要。这个方面我们可以安立大乘、小乘，或者高法、低法，这个没问题，本来就存在。但是低法也好，高法也好，它的作用都可以调伏烦恼。有些是调伏粗大烦恼的，有些是调伏中等烦恼的，有些是调伏比较细的烦恼的，就是这样。

比如说佛法本身来讲，我们知道了，整个佛法都像蜂蜜一样中边皆甜，但是它的功效其实还是根据众生的根基靠近实相与否，然后也有直接和间接的、了义和不了义的，这些都是存在的，这没什么。我们这样如实分析，也不是诽谤佛法，强行地把佛法安立为高的修法、低的修法，其实它本身就存在。比如大乘和小乘，也是客观存在这样一种状况的。

这里讲的就是修甚深义。而且最后一句要具足，“具足持等大士意中”，所谓大士，就是他的菩提心和空性等等的修法都是修得比较纯熟的，这个方面称之为大士。“处处增上，无须依境处”，这句话的意思怎么理解呢？就是说，当我们的修行达到了一个比较高层次的时候，我们相续当中的烦恼也比较弱了，尤其是我们内心当中的智慧、福德、善巧等方面到达一定高度的时候，它可以达到一个状态，叫“处处增上”。“处处增上”就是对于环境的拣别、对环境的要求，不像刚刚学习佛法的时候那么严格了。

为什么呢？因为他的相续成熟了，他内心当中的正法已经融入相续了。我们现在是法是法、相续是相续，我们的法和心是分开的，没有完全融入。但是到了“处处增上”这个阶段的时候，说明他的正法已经融于自心，相续当中已经具足了很多善法功德。他相续中充满了正法功德，就说明他的违品已经被驱赶出去了。盘踞在我们相续当中的轮回思想，还有很多和解脱道、实相不符合的观念，因为正法的入住，慢慢就被驱逐出去了。内心当中正法的功德，已经在修行的相续当中安住下来了。当他内心当中充满了很多正法，此处就是“处处增上”。

因为不管他怎么样起心动念，如果修出离心，出离心的法和相续相融，他一产生念头的时候，里面就没有关于轮回的心，产生的都是要解脱的心。因为对轮回的耽著心，随着出离心的入住而被驱逐了，取而代之的是另外一种想解脱的心。这个时候你找不到想追求轮回的心，世间八法、对轮回的贪执就没有了。为什么呢？因为出离心进来了，出离心进来之后，耽著轮回的心就没有了；然后菩提心进来的时候，自利心就没有了。

在相续当中，只要入住一种正法功德，真正和自己的相续相融了，和它相反、相违背的这方面慢慢就没有了，会被驱逐出去。这样如果空正见生起来，实执的心就被驱逐出去了，这就是规律，肯定是这样的。所以我们为什么强调要“正法入心，法入相续”，原因就在这里。这个时候，相续当中如果都是出离心、菩提心、空正见这些功德，都是这些正法，那么只要一生心、一产生念头，就是和善法相应的。所以说“无需依净处”，这个时候不需要再刻意去依止一个寂静处，除非是为了示现，除非是以身作则。

因为他自己不管在哪个地方，都可以增上功德、增上善法。他不管是在闹市区，只要一看到闹市区，产生的念头要不然就是出离心，要不然就是菩提心。一看到闹市，就想着这是轮回的自性，这些都是痛苦的来源、轮回的本体；要不然一看到喧闹的环境，就会想：哇，这些众生非常非常可怜，获得了这样的人身而不修行，或者说带着宝藏去轮回，这是非常非常可怜的，他就会产生这种悲心；要不然看到这些的时候，他就觉得这一切都像乾闼婆城一样，像寻香城一样，并没有能取所取的本体。

乾闼婆城是虚幻八喻里的一个比喻，虚幻八喻里有“犹如乾闼婆城”。寻香城，有些地方解释为海市蜃楼，里面有楼房，也有人。其实显现的时候，它的所依——房子没有，能依的有情也没有，看似有，但其实没有。海市蜃楼是一种解释，另一种解释叫寻香城，寻香就是一种天人，这就叫寻香城。它的所依和能依其实都是幻化的自性。所以他看到这一切就像乾闼婆城一样显现无自性，就知道这些都是幻化的，没有自性，不会产生任何执著。因此他处处能够增上，就无需依净处，不需要刻意再依止寂静处了。

对他来讲，安住于这种本体的时候，不会产生丝毫的贪欲，也不会产生恐怖。因为有些修行人会恐惧轮回，觉得如果进去会产生烦恼、控制不住自己的心，所以产生了恐惧心，想要远离；有些虽然没有恐怖心，但是会产生贪执。要么恐怖，要么贪执，这两种心态很容易产生。但他已经很自在了，不会产生任何对修行相违、有害的分别念。

除非他是为了树立一个修行的榜样。他在哪个地方都可以，但他的弟子不行，弟子根基差，是有样学样的。上师、善知识是怎么样的，在言传身教之下，弟子也会去随学。如果上师不住寂静处，到处去喧闹的地方，弟子就会想：上师这样示现，我也跟他学。上师是可以随随便便而贪嗔不生，但我们一进去就麻烦了，要么恐怖，要么贪著，要么产生各种嗔恨、嫉妒、傲慢。

所以有些上师虽然已经超然物外，但为了弟子的修行缘故，还是示现经常住于寂静处。像我们大恩上师也是一样的，他不管在哪个地方都很自在，但是为了利益众生的缘故，还是经常住在寺庙里翻译、讲法、引导弟子修行。从这个方面来看，我们就明白上师对学习正法是何等地重视。所以我们现在对于学习正法、修行正法，也慢慢认识到“法”是最主要的，其他的不重要。甚至大恩上师在利益众生的时候，有些时候都在刻意规避其他和法无关的行为与形象上的东西。不重要吗？有些也重要，但一般的众生比较喜欢形象上的东西，如果稍微强调一下，他就会很喜欢去做。但其实做这些事情的时候，核心还是法义，出离心、菩提心、空正见的法义才是最核心的。所以引导的重点，依然是怎么样生起出离心、怎么样发菩提心，以及怎么样学习有关空性的教言，这些方面强调了很多。

而在佛法当中，有一些是佛法的核心观念，有一些是行为。包括密乘行者当中的敲锣打鼓、金刚铃、手鼓等，这些都没有怎么教过。为什么？因为有些弟子就喜欢那些，搞得自己觉得很有仪式感、很有氛围，但他为什么这样做，内心并不清楚，只是觉得热热闹闹。热闹一阵子之后，天天这样热闹，后面也没兴趣了。

当然，不是说这些不是佛法，完全没有这个意思，因为这些都是莲师以及诸位大德通过这些来利益众生的。但是对于有些修行人来讲，过早地讲这些，可能会把心思用到其他方面去，对于法本身反而可能不会太重视。

所以那些大德们都是自在的，但是对众生的引导侧重点有所不同。比如在这里讲的时候，他可能不需要依寂静处，但为了让弟子能够对在寂静处修行、调伏烦恼引起重视，有些大德一生住于寂静处，就像米拉日巴尊者一生都在寂静处住着；麦彭仁波切也是，经常在寂静处闭关、修本尊法和大圆满，坐间就著论，有些时候就辩论法义，是这样的。

所以说，他也是示现在寂静处，很多地方都有。我们去康区的时候呢，也是很多，麦彭仁波切他老人家也闭关二十多年的这样一种地方，然后那个是修大威德十三年的地方，这很多都是常住的，寂静处也很多很多，是这样。

所以说这些很自在的大德呢，是为了树立一个修行的榜样，也知道寂静处的利益。尤其是对初学者来讲，相续当中没有充满正法，烦恼还没办法自在调伏的来讲的话，愦闹和寂静处的差别非常大。如果我们就是经常性地一直愦闹的话，我们的心呢，因为这些愦闹的外缘对境的缘故，我们的心也会波动，随着这个环境对境产生贪欲啊、瞋恚啊、嫉妒啊、傲慢啊。但如果是寂静处的话，这些就少；这些少的话，我们的心就相对寂静。然后这个时候呢，我们去闻法啊、思维啊、修行啊，这个时候法呢，就在这个条件、这种环境当中比较容易相应，就不需要花额外的时间去调伏，或者把自己在愦闹的环境当中沾染的这些不好的一种东西去除出去，不需要再额外花时间，它就可以很直接地和正法去相应。

不是说你在寂静处就一定能够修成，不是这个意思，而是说普通的一个修行者，如果在寂静处的话，他的成效会更高一些。所以说呢，刚开始的时候我们是要依止寂静处的；但是呢，如果已经达到了那种处处都能增善的一种状态的时候呢，那就无需刻意去依止寂静处了。要依止寂静处，都是有必要才去依止寂静处，很多是这样的一种意思。

然后呢，就是

这个也是修行很高，妄念自解，它相当于能够安住万法的空性、自然解脱。妄念自然解脱呢，主要也是以大空性作为基础，或者说更高的是一种密法的修行。当然我们就以空性来解释也可以。当我们安住空性的时候呢，这个妄念就自解了，就不需要去针对妄念一个一个去见招拆招，直接安住这个妄念的本性。如果直接安住空性的话，那妄念在空性当中，他是没办法继续去增长的，是这样的。

所以说呢，如果能够

也就是说不需要刻意地去舍弃轮回。为什么不需要刻意地去舍弃轮回呢？因为妄念本身就是轮回。我们说什么是轮回呢？其实有些地方讲的轮回就是二取，能取、所取就是轮回，因为除了能取、所取之外，没有一个轮回，对不对？我们说：“不对啊，这还有三界呢，还有六道啊。”其实三界六道除了能取、所取之外，就没有其他的了，要不然就是我们的心，要不然就是所取的境。除了我们的心和所取的境之外呢，哪里还有一个真正的轮回呢？没有。所以说呢，这个二取就叫妄念。妄念有很多种，贪欲啊、瞋恚啊、嫉妒啊，这些都叫妄念。轮回当中能取所取的也是妄念。为什么叫妄念？因为实相当中根本不存在，所以它叫妄念。所以说呢，我们的轮回其实就是因为一个一个的妄念而形成的，它就是一个一个妄念不断不断地产生，这个状态就叫轮回。

意思是说，舍轮回是我们刚开始的时候，对于我们困于轮回当中的一种状态，首先通过观察自心的方式了解、修持之后呢，我们知道有一个轮回，轮回当中的本性如此的可怕，非常恐怖。所以说如果我们不想受苦，不想继续受苦的话，必须要舍弃轮回，打破轮回的因和果，打破轮回的模式，这个时候呢，就产生一种厌离和舍弃。这个是我们刚开始的时候必须要有，这是非常必须要有的，而且这种观念也要非常强烈。非常强烈才能够在这个阶段当中从这个模式当中开始出来。否则，你如果这个厌离轮回的心不强烈的话，他就肯定会黏着，他的心就和轮回紧紧地黏连，他不愿意放弃，不就是黏在一起嘛。如果他有贪执，自己的想法和轮回还是牢牢地黏在一起的话，那就无法解脱了。就像我们要使劲地把它分开，就像如果我们的手脚、身体黏到强力胶，502或者比较强力的一些胶水的话，那么这个时候呢，我们就必须要非常使劲地去挣脱才行。所以说我们对于脱离轮回的思想，其实刚开始的时候就是这样的，必须要产生一个非常强烈地要摆脱轮回的思想，这个时候我们的相续、我们的修法呢，才愿意脱离这样一种轮回。

就像发射火箭一样，发射火箭的时候呢，刚开始的时候一级火箭、二级火箭、三级火箭，通过好几级的火箭使劲地往上推，这个时候才能够离开大气层，才能够到达太空嘛，就是这样。所以说刚开始如果不是这么强劲的推动的话，根本就出不去，它的地心引力是很强的。所以我们对轮回的一种执著呢，其实就是地心引力，对你特别强。这个时候我们说跳一下，随随便便蹦一下，你能离开大气层吗？根本离不开。所以说这需要力量非常强大，非常非常强大，才能脱离这样一种地心引力。其实我们对于轮回当中的执著，导致我们在轮回当中漂流，对于轮回的一种执著非常强。因此在这个阶段，如果我们不是使劲地想要去产生对轮回的厌离的话，根本不可能去产生一个义无反顾想要解脱的心。刚开始的时候这个是必须要有舍弃的，是这样。

但是修到后面的时候呢，他慢慢通过出离心再去修菩提心，然后他的福德资粮和智慧资粮逐渐逐渐开始齐备，逐渐逐渐开始完整，而且开始精纯。一方面来讲的话，也是很纯净的；另一方面来讲的话，很多核心的精髓也已经得到了。到了那个阶段的时候，他就发现整个轮回其实就是妄念，妄念就是无自性的，就是虚假的，本质是没有的。而且他不但知道是没有的，而且可以安住，当他可以妄念自解的时候，也就是所谓的妄念达到可以自然解脱的时候，这个时候呢，他对于轮回的本性就完全知道，所以说那个时候就不需要刻意地舍轮回了。

刚开始的时候需要刻意舍轮回，但那个时候不需要刻意舍轮回，因为他已经知道了轮回的本质，他完全已经发现了轮回的本质，而且能够安住在这个轮回的本质当中。就是妄念自解，其实妄念自解是轮回自解的意思。他既然轮回都可以自解脱了，都可以轮回自然解脱了，他不需要去舍弃了，因为他没什么可舍弃的。因为有才可以舍弃，如果没有，不需要舍弃。那妄念呢，如果有，我们就要舍弃它；如果它本身就没有，这个妄念如果本身就不存在，我何必要舍弃它呢？

所以说你看修到后面的时候，他的思想就会转变。思想转变，其实越靠近实相，他的一种修行的方法就是越直接越简单。刚开始的时候修行是很复杂的，对轮回的每一个角落、每一个点，它的因、它的果都要思惟到位，然后才行。然后越往后修越容易，越往后修越简单。人家最后就是安住在他本性当中，整个轮回就是虚假的。

的时候，那就不需要刻意舍弃轮回了。

这个是妄念自解的话，不是说我懂了。妄念自解这个不是懂了，懂了不行，懂了的话轮回不能自解脱。因为只是懂了的话，其实在我们相续当中起重要作用的还是意识在作用，就是我们以意识去想无实有，通过意识的心做主，然后去想一些办法是空性的，这个是错的。所以有些时候，我们不分清楚这个层次的话，就以为自己懂了空性，空性就是无所取舍，然后就说妄念它其实本身来讲是空性的，所以说自然解脱。这个只是想明白了道理，道理想明白了，但是起作用的还是意识心在起作用，它没有证入。所以这个时候我们千万不要以为不需要刻意地去舍弃轮回了，这个是大错特错，妄念自解很难。

我们前面讲的这个是比较高层次的一种修法，不是说你见解很高层次，而是你的修行很高层次。就是你的修行达到了一个高度的时候，那个时候你自己的想法就不一样了，所以不需要刻意地向下面这样去奔波了。就好像我们说年轻的时候、在底层的时候，挣点钱很难很难，必须要付出很大的精力才能够挣到一些钱。但是如果你慢慢越来越富裕的时候，很富裕的时候，如果你要去挣点钱的话就特别容易，基本上不需要很勤作就可以得到很多财富，它的状态是不一样的。如果说“你看后面是不需要勤作了，现在我也不勤作了”，那是不行的。在你的梦想里面，当我到达那个高度的时候就不需要勤作了，但是你把这个误解成“现在我就不用勤作了”，这个就是一个大错误。所以说，妄念自解的时候无需舍轮回。

但是反过来讲，如果妄念没有办法自解的时候，还是需要舍轮回。仍然是这个舍弃轮回的心必须要有，而且不但要有，我们再再讲，不但要有，而且要非常强烈。就像火箭一样强大的推力，才能够把卫星送到太空上面去。如果没有强劲的推力，我们看到很多发射火箭失败的视频，放上去之后掉下来炸掉了，就是没办法成功地把火箭送上太空。对我们来讲也是这样，如果没有很强劲的一种厌离心的话，就说明我们对轮回还是贪着的，没有很义无反顾地想出离轮回的心，比如说我们自己不愿意付出所有的精力、时间去想要解脱轮回。这个时候，我们就还是要刻意舍轮回的。

那就是说，如果自己的修行达到了不放逸的时候，就不需要刻意地去守护他心了，刻意地守护别人的心。守护他心的意思，就是说你尽量让自己的行为不要让别人产生烦恼，不要让别人产生贪欲，不要让别人产生嗔恨，不要让别人对佛法产生邪见。这个时候，我们会要刻意地去规范自己的行为，刻意地规范自己：“我不能这样做，如果我这样做了，有可能别人对佛法会产生邪见；我不能这样做，如果我做了的话，可能别人会产生嗔恨。”是这样的。

所以我们刚开始修行的时候，会比较注意自己的身语意，尤其是身语，会非常非常地注意。为什么呢？就是为了守护别人的心。当然你不修行的话也不存在这个问题，根本内心当中没有“我要守护别人的心”这个概念。世间当中除了修行佛法以外，有时候还是有这方面一部分内容的，而不像佛法当中要刻意地去守护别人的心——这个是以修心为主、利他为主的时候，佛法当中一个专门训练的内容。但是世间当中比较善良的、情商比较高的那些人，他还是会去守护别人的心。易位思考，换位思考，换位思考其实有些时候也是一种守护别人心的方法。有些比较善良的人他会换位思考：如果我处在那个环境当中会怎么样？这样换了之后，他就能够大概体会到那个状态，所以他自己的身语行为就会比较注意。这个世间当中也有，但是在佛法当中这是非常非常多的，对于守护他心的修行非常的多。这个时候我们会刻意地去规范自己的身语意，然后尽量地去守护别人的心。

但是到了“自不放逸”的时候，就是说自己的身语意都非常自然而然地不放逸，时时刻刻都安住于正法当中。时时刻刻安住正法当中的时候，自己如果达到一个比较自然的、放松的无勤作的不放逸，这个时候就不需要刻意地去守护别人的心。为什么不需要刻意呢？因为早期的时候我不注意，一旦不注意，就有可能会让别人产生不好的念头，所以会刻意地观察自己的身语意，不要做出其他不好的行为。

但是呢，此处呢，他已经达到了自己不会放逸了，不管怎么样呢，他的身语意都是符合于正法的。他的心呢，不管怎么样都是利他心，他的一种身体和语言呢，因为长时间地修行佛法，通过佛法甘露的滋润的缘故，他的身体很调柔，语言很调柔。这个时候呢，自然处于不放逸状态的时候，在他的修行比较纯熟的时候，他内心当中就没有一个刻意地去守护他心的这种执念，这种想法就不会有了，这样的。所以他因为内心当中根本没有真正地去伤害别人的心，或者说他内心当中菩提心，还有这些对于这个正法的一种安住都很自然。所以这个时候呢，不需要去刻意守护他心，是这个意思。他能够随时安住于正法。就像佛陀真正成就佛果之后呢，佛陀也是，他不需要刻意地去为了众生然后去发起一个什么样的善心，他的一种所有的一种身语意呢，都是智慧起先行，都是这样一种智慧的、菩提心的、慈悲的引导。所以说佛陀的所有的行为呢，都符合于实相，对于众生来讲的话，都是有利益的，所以不需要刻意地去守护他人的心的。

那么反过来讲的话，或者说观待我们相对来讲，如果我们没有达到很自然的、无勤任运的这个不放逸之前呢，还是要刻意地去守护别人的心。虽然自己内心当中充满了烦恼，我们内心当中贪嗔痴这些还很强，但是呢，为了让别人不产生烦恼的缘故，为了守护别人心的缘故呢，我们还是要比较刻意地去维护，或者说去调伏自己的身语意，不能够不约束自己的身体的行为、随便说话，导致别人产生不好的烦恼，或者说对佛法产生邪见。当然这个对佛弟子来讲呢，是有一些压力的，但有些时候这个压力呢，又何尝不是反过来利益我们的修行的呢？它也是一种压力，但是这个压力呢，也会变成一种动力，会让自己更加注意地去维护好自己的身语意。在这个阶段的话，我们被叫勤作。这个阶段的修法都是很勤作的，都是要刻意地去引起，刻意去守护，刻意去增长。在还没有达到那个完全任运自成的状态的时候呢，都是靠这个修行来的，是这样。所以说我们在修行的时候呢，不稳定性当中有烦恼啊，怎么样呢，他就不会很随意地去散发自己的这些恶意，然后不约束自己的行为。这个时候佛弟子呢，在这个阶段他是会通过一些戒律，通过其他的一种方式来约束自己的身语。这个时候呢，就通过这个方法来维护、守护他内心。

然后呢，

那么就是说是证入心性之后呢，不需要再去刻意地去诵经典了，是这样的。那么为什么呢？证入心性为什么不需要读诵经典呢？它的一种原因是什么呢？经典呢，它就是证入心性的一个等流啊，它是一个等流。因为经典呢，是佛陀相续当中流现出来的，佛陀已经证入了一切万法的实相，也就是佛陀对于心性呢，已经完全证入了。然后从佛陀这个证入的心性当中，佛陀证入的智慧当中呢，流现出来了。等流就是平等地流现出来，就是说这个经典和佛陀的智慧它是平等的。佛陀所证入的，他就把自己所证入的一种境界，通过语言的方式，或者通过文字、语言的方式流现出来，这个叫等流。等流是这样，它一个是平等的。平等的意思就是说，佛陀讲到的有关实相、般若这方面，如来藏这方面的教义，和佛陀内心当中所证入的、所安住的是一致的，这是一致的，是这样的。那佛陀讲的出自内心，和他内心当中对轮回不贪著这方面是一致的，所以这个叫做平等而流现，从智慧流现出来的一个教义。

所以说你看嘛，经典呢，它是佛陀的智慧的外现。佛陀证入了什么，佛陀知道了什么，发现了什么，发现了修道的方法，发现了烦恼是障道的，发现智慧、菩提心的修行有助于我们步入于佛果实相。当发现了一些、证入了一些之后呢，然后就把这些他的那种方法和自己的证入呢，通过经典的方式流现出来了。所以说呢，经典是佛陀的智慧的一种等流。那么反过来讲呢，通过经典也可以逆流，对我们来讲呢，也可以通过经典然后去证入像佛陀一样的一种智慧。所以说这个经典是佛陀的一种修证，佛陀的证入和佛陀修行的方法，这样的话就通过经典的方式流现出来。那么我们在学习经典的时候呢，读诵经典，我们读诵经典、学习经典呢，就通过佛陀所告诉我们的有关实相的修行方法的一种悟入，那么我们通过这个呢，也可以通过这个经典的一种等流——就是它的一种方法呢，也可以让我们的心获得像佛陀一样的证入。所以说这个来讲呢，二者之间是有关系的，就是说这个经典和证入之间有关系，一方面是和佛陀有关系，一方面和我们的心性的开显也有关系。

所以说呢，诵经典呢，其实不单单是一个诵，学习呀，然后观修啊，这些都是一个意思。但是如果就是我们内心当中已经证入了心性之后呢，像手指——经典一样的手指呢，它对我们来讲呢就不需要了，因为我们就是通过手指看到了月亮，对不对？现在已经看到月亮了，那么手指呢，就不需要老是指在那儿，就没必要了，是一样的。所以说从这个角度来讲的话，这个“无需诵经典”，无需诵经典的意思是这样的。当然了，证入心性的层次有很多，如果我们只是一个初步的证入的话，那还是需要经典；如果是初步的证入，还是需要经典。如果是完全证入了，很圆满地证入的时候呢，这个时候呢，就不需要经典，是不需要再有经典了，从这个方面来讲的。因为经典当中的文字或者语言，这些呢，它其实是一个——刚刚下面讲它就像手指一样，它是一个方便。如果我们不懂实相是什么，不懂修行方法，我们就通过经典的文字和讲述经典的语言来了解应该如是地通达、这样修行。但是如果已经证入之后呢，我们没必要再返回去确认这个经典，或者是通过经典来确认自己的修行。如果完全心性证入之后，就不需要了，不需要了，是这个意思。不需要的意思呢，就是从他自己已经证入的角度来讲是不需要的。但是呢，他也要示现，示现是另外一回事。

一方面来讲的话，圣者都有两面性。一面性呢，是自己的状态、自己的境界，自己的境界呢，很多都不需要做。但是还有一面性呢，就是为了利益众生。他自己不需要，但是呢，众生需要，弟子需要，所以他在显现上呢，还是很精进地在读诵经典、在研习经典，然后抄写经典，做很多。很多这些方面他是为了引导弟子：“你看我都在做”，说明了它的利益很大。所以说弟子有样学样，然后就开始跟随善知识，也开始读诵啊，也开始抄写啊，开始研习啊，开始背诵啊，要做这些法行。通过这些法行呢，弟子逐渐逐渐也可以，就是说因为上师的引导，他也就是不离开经典的一种学修，从而慢慢慢慢地步入到解脱的状态当中。我觉得这个也是善知识言传身教的一种示范作用。我们说榜样的力量是无穷的嘛，其实善知识对我们修行者的力量，其实也是无穷的，是这样。所以他们在做什么，我们也有这种动力。如果发现善知识、上师他们也很精进的话，我们也是产生一种加速的动力，这个很重要。所以说呢，证悟者他自己不需要，但是为了利他的缘故呢，他也是在做这个。

那么对我们来讲呢，如果我们没有证悟心性之前，对于经典——经典是一个例子，还有论典，还有这些窍诀，包括大圆满的窍诀啊，还有这些密续啊，还有其他的一些众论等的，讲空性的，还有佛陀讲的《法华经》《涅槃经》《心经》《金刚经》等等这些经论窍诀，其实对我们来讲的话，如果没有通达心性之前，必须要学。为什么？这些就是证悟心性的一种指南。这些经论呢，它其实就是让我们能够发现心性、证悟心性、修行心性的殊胜方便。如果没有这些的话，我们就只能够盲修瞎练，没办法。因为这些就是最殊胜的。刚刚我们讲了二者之间的关系，这个是佛陀智慧流现出来的，所以你是通过这个去修行呢，也能够证悟自己的心性。如果没有这个指引的话，我们就只有分别念，只有轮回的一种观念，因为轮回的观念是没办法获得证悟的。我们学了再多的轮回的思想、轮回的一些所谓的智慧啊，没办法让我们证悟到这个实相当中。所以说呢，二者之间有这样的关系。

那此处来讲的话，就是如果已经了悟了幻化，了悟了一切万法犹如幻化、现而无自性，这个时候呢，就是无需断贪执，也不需要刻意地去断除贪执。那么当然我们作为修行人来讲呢，我们很清楚地知道我们现在要断贪执。为什么呢？因为贪执给我们的影响是很大的。因为我们现在仍然在轮回当中感受各式各样的痛苦，而且解脱或者远离痛苦一直遥遥无期的最主要的原因呢，就是因为贪执，就是因为各式各样的贪执，不是贪这个，就是贪那个，反正总是有所贪执的这样一种状态。

所以说呢，我们是非常想要断贪执，所以我们也在寻求断贪执的方法。也有我们说发现这个所贪执的对境不可爱的相，它是不可爱相，它是具有过患的相，是不清净的相，然后通过这方面呢，逐渐逐渐我们要断除它，断除这样一种贪执；或者我们要断除对于我爱执的一种贪执，对我爱的这个执著，这个方面我们叫修菩提心；然后呢，也是修空性。为了断除这个贪执呢，我们知道这个贪执的本性，能贪所贪，不管是所贪的法——瓶子、珠子也好，还是能贪的心，这些呢，都是空性的，就没有能贪所贪。这个来讲呢，也是为了断除贪执。

但是呢，如果在了悟了幻化之后，就不需要再刻意地断贪执了。原因是什么呢？因为这个贪执和幻化二者之间是矛盾的。贪执是实有啊，对不对？幻化呢，是无实有啊。二者之间本身就是水火一样的，它本身就是光明黑暗一样，本来就不共存的。为什么生贪执？因为没有幻化，没有幻化的境界，所以我们贪执了。如果你有幻化的境界，那就不需要刻意断了，已经安住于幻化境界之中的时候，不需要刻意断了，就这样。

但是这个了悟不是了解啊，我们也不要搞错了。我们反复在强调这个观念，就是我们学了一些中观，学了一些中观的见解，就知道了一些如梦如幻的术语，大概也想明白了里面的一种原理，产生了一些定解。这个时候呢，有些时候不注意的话，就会误以为自己已经通达了空性、了悟了空性。然后这个时候如果不调伏自己的相续的话，很有可能就为所欲为。他就觉得：“啊，一切都是空性的，所以我不需要再去做取舍，不需要再精进地修法，我就是了解空性就够了。”但是此处把“了悟”呢，它是证悟的意思。

证悟的意思是这样，

就了悟了一切万法都是幻化的，都是幻化的自性。其实就幻化的自性来讲的话，就是说因缘和合之后产生的这些其他的相，这些相呢，就是现而无实有，或者无而显现，或者现而无自性，这些呢，其实都是空性的一种异名。幻化也是空性的异名。这个空性和实有的执著呢，恰恰就是相反的。所以如果我们能够了悟空性、了悟无实有，如果真正能够证悟了无实有，在我们内心当中，如果证悟、安住于无实有的状态的时候呢，哪里还有实执呢？就没有实执了。那么既然没有实执，我们怎么可能因为实执产生贪欲呢？贪欲、嗔心——嗔恚啊、贪欲啊，决定是没有例外，决定是因为执著这个法存在才产生的。为什么觉得这个可爱，对不对？为什么觉得这个厌烦不可爱？前提就是因为这个法存在，这个法是存在的。所以说呢，在这个法存在的前提之下，它是可爱的；在这个法存在的前提之下，它是不可爱的。所以对可爱的就生贪，不可爱的就生嗔，要排斥。就是这样的。所以说我们所有的一种执著、贪执，它都是因为实执。这个实执呢，就是我们叫无明嘛，因为不知道、不了解它的本性其实并不是实有的。不是实有的，所以说才对这个实有的法产生了执著。

而了悟幻化的次第呢，首先通过《中论》等学习，了解它的原理，了解它的本性，就是一个空性的、没有实有的。就像我们学习的理所破，我们中观宗义里面讲的理所破，通过这样一种中观的正理呢，知道这些在胜义当中它是没有的，它没有。然后通过这些能破，就是说它的因去观察，去观察这个法，确确实实通过它的一种不存在的根据，一遍一遍地去衡量，一遍一遍去衡量，最后非常非常确定，这个法就是没有的，就是无实有的。这个时候呢，就会提炼出一个定解，然后定解之后呢，再去安住、串习，就是上座的方式去安住它，安住它的一种实相。然后呢，下座的时候辅以资粮，下座的时候呢，就发菩提心，积累资粮，或者说是祈祷上师加持这些。通过很多很多内因外缘的因缘，就是它的一种近取因和它的一种俱有缘。通过这样因缘和合的缘故呢，后面慢慢慢慢内心当中就会产生一种觉受，再进一步呢，这个觉受就会变成一种证悟。

所以说，当我们了悟或者证悟幻化的时候呢，这个时候就不需要刻意断贪执了，不需要像早期那样严阵以待、如临大敌，不需要。他生起了这个心，他就自然了悟是幻化的，这个法就是幻化的。就是说它完全一产生的时候，它就是幻化了。幻化的时候呢，就不需要再去管是不是会产生贪执啊、瞋恚啊，不需要。因为他已经了悟了它本体是幻化的时候呢，产生贪执和瞋恚的最原始的基础就没有了。所以它即便产生一点点，自然就会消亡，不会再去不断地延伸，不断地去安住。所以说呢，如果能够了悟幻化，就无须断贪执的。

《智慧品》里面呢，其实也是有一组辩论的。比如说幻术师，幻术师呢，他是一个幻化象马或者美女的变化者，他通过木块、石块，在念咒语的时候，木块、石块慢慢隐没之后显现了象马或者美女等等，就开始显现这些。其实这些幻化是他自己创造的，对不对？但是呢，他对于这个美女还是要产生执著。这个是什么原因呢？我们说不是已经知道了吗，他已经了悟了幻化？其实呢，这个幻术师他有两个属性：一个属性的话，他内心当中还有实执的缘故，所以他对于这个美女还是有俱生的烦恼，会产生执著；但是呢，他也知道这个美女不是真实的，所以说和这个美女一起生活的念头是没有的。他处于完全证悟者和平凡人之间的状态。如果是观众呢，彻底被迷惑了之后呢，就觉得这些是真实有的，觉得这一切都是真实有的，产生很大的烦恼，产生了一个很强的贪欲心。

那这个时候呢，在《入中论》里面也有这样一个案例，《入中论》的注释嘛，是哪个地方讲的。那就是说佛陀在经典里面讲了，比如说一个人看到了幻化的美女，看到幻化的美女之后产生了很强的贪心，然后他突然反应过来，他说不对呀，我不能够产生贪心啊。然后他就离开人群，到寂静处去打坐，观不净观。他就开始对这个美女观不净观。佛陀就问这个弟子，他说这种行为是有智慧的吗？弟子说这个是没有智慧的做法。为什么没有智慧呢？因为这个美女本身就不存在，其实她就是个幻化的美女，本性是不存在的。但是这个人执为实有还去观不净，对不对？那不就是没有智慧的做法吗？这个是处在一个能够直达本性的前提之下，你再去观它的不净，那么这属于没有智慧的体现。但是对于其他人来讲的话，当然是有智慧的了，他及时地发现了自己的状态，及时去寂静处，然后就开始运用他学习过的不净观，对这个美女开始观不净，压制他的烦恼，这个当然是有智慧的做法。但是呢，佛陀和弟子的问答，是从她的本性本来不存在，你还去观个不净干什么，对不对？charge他是从这个角度讲的。所以说我们说佛陀不同层次的教法呢，是针对不同的情况，然后也开出了不同的窍诀。就是这样的一个意思。

所以说呢，这个幻术师他是介于完全能够了悟本性和完全不知道之间的一个状态。他既有俱生的烦恼，但是他也不会像普通人那样产生这么强的执著，他没有。这个原因是什么呢？原因就是说他内心当中还有实执。内心的烦恼，他内心当中并没有证入空性，还是以实执为主。所以说呢，他在看到这个幻化的法的时候呢，仍然会产生执著。就像我们看到一张比较好看的风景照片一样，我们知道是假的，知道这是照片，但是还是很向往；我们看到一个视频，手机里面的视频，我们看到之后知道它是假的，但是我们还是对它产生向往。其实和这个道理差不多，我们知道它是幻化的，但是内心当中的实执还存在的缘故呢，它还是会产生向往之心。但是我们没有蠢到说我要进去到手机里面去，这个不会的。我们也知道这只是屏幕的一种显现，但是同时也不妨碍它产生实执。这个就是矛盾，就是介于二者之间。

但是呢，我们此处的一种了悟是什么意思呢？了悟就是说它不是以实执之心，就像幻术师一样。幻术师呢，有的时候有点像靠近我们现在闻思的这种阶段。闻思的空性阶段呢，他懂道理，但是还是有实执。他道理是懂啊，知道这些是假的，都是幻化的，但是在内心当中实执还没有灭掉嘛。所以说呢，他就介于这个之间。但是呢，这个了悟是什么意思呢？了悟就是内心当中真正安住了。这个幻化、这个空性的这样一种修法，它已经入心了。我们再来讲这个入心，入心之后呢，他这个空性的幻化修法，无自性空性的修法一旦入心了之后呢，把什么替代出去了？我们刚刚讲实执之心替代出去了，对不对？

以前是实执之心嘛。实执之心的话，因为它空性没有入主，只有实执之心在做大，它在去做最主要的一些执著、分别的工作。为什么呢？因为空性的心没有进来，空性的法没有入于我们的心，只有它在做大，它也当老大。但是呢，通过我们修空性，一步一步地修空性，如果我们空性的法、无自性的法入于相续了，不一样了啊，它已经入于相续了之后，而且通过修行的方式完全入于、证悟了这个空性。这个时候呢，所有的实执之心的状态就没有了啊，出去了。出去了之后呢，我们真正地安住这个幻化的状态，而不是以实执之心去了解。这是二者之间很大的差别。一个是用实执之心，本体是实执之心，但是我们对于空性有所了解；而这个不是说以实执之心去了解，而是内心已经化成了无自性的一种智慧。它的无自性智慧融入相续之后呢，不是以实执之心去观那些法，所以它能够安住幻化。完全安住幻化的时候，安住空性的时候，那个时候当然就无需断实执了，那个时候就不需要刻意去断实执。

所以说此处来讲啊，我们要通过修行，内心当中分析。觉受，觉受还不够，觉受其实还是一个分别念，是对空性的一种较深的认知，但是还是要亲证，要像初地菩萨那样亲证实相。亲证实相它就是很稳固的，一种对于万法实相的安住。这个时候呢，就无需断实执。就像初地菩萨果位，他就无需断贪执啊，对不对？他虽然说是有烦恼这样的种子，但是他出定的时候，这些显现法还存在，但是他就不会产生那些……或者说没有到初地菩萨之前那种修行有素、接近要证悟空性之前的状态，他也不需要刻意去断，因为他的能力，法入心之后，他相续当中的空性智慧非常强大。

很强大的话，就是说他贪执一产生，很快就消灭了。因为他有种子嘛，在没有证悟空性之前呢，还会产生贪执。但这个时候产生贪执之后呢，有些地方就像什么？就像下雪的时候，这个雪飘在很热的石头上面——下面是一个烧红或者是很烫的石头，雪飘下去之后就化掉了，它就存不起来的，是这样。所以说，一产生贪执，它自然而然就解脱了，自然就不需要刻意去断。这种来讲的话，就是修行更高的时候，不需要刻意断贪执这样的。

但是示现呢是示现，示现的话，也是这些大德们为了让我们跟随去修行断贪执的一种修法，因为他不引导，我们就不愿意修。所以说呢，他要带着我们修，带着我们修的时候，他自己也是示现修断贪执，甚至有时候显现他也断得比较痛苦的样子，就觉得，哇，好像不容易断了。他有时候也会说出这种语言，其实也是为了引导我们的心。如果他说断贪执毫无难度，那我们说咋办？我们现在这么大难度，你毫无难度，我们怎么跟？跟不了的。但有时偶尔他会抛出一些：“还是有点难度的，但是可以断的。”哎， 就觉得有希望。

佛菩萨其实示现的时候都是这样的，包括释迦牟尼佛，他是从两个方面示现的：一个方面的示现呢和我们相近，另外一部分呢就是超越我们的境界。这两个都要比较善巧地示现。纯粹是和我们相近的，我们就产生不了信心了——和我们一样，我们产生不了信心；太超凡了，我们也没办法产生信心。太超凡了之后呢，我们可能会产生敬仰的心，但是绝对产生不了随学的心。随学的心很重要哦！我可以像对待上帝一样，我对你表示尊敬，但是你说让我随学，没办法，你根本没有痕迹可以随学。但是佛陀有，佛陀有痕迹。他出生了，然后慢慢慢慢一个痕迹很清晰，传承上师的传记都有痕迹，是不是？都有痕迹。这个痕迹是给谁留的？给我们留的。为什么给我们留？他的痕迹很清楚，他从小时候调皮捣蛋，然后就开始读书，开始依止，开始闻思，开始打坐，调伏烦恼，这个痕迹很清晰。所以我们一看的时候，哎，我不也可以这样走嘛！然后你跟着这个痕迹就走了。

所以说，两个方面都不能够纯粹地示现一个世间人，对不对？他如果纯粹示现一个世间人，什么超凡都没有，我们也不愿意跟他学啊，“我和你差不多，跟你学啥呀？”对不对？那太超凡了，也学不了，“我可以对你敬仰，但我学不了”，敬而远之了。这样来讲不是他的目的。所以说呢，佛菩萨的示现就是既有平凡的一面，也有超凡的一面，他就很善巧地把二者很圆融地融合在一起了。那么我们觉得跟他学很自然，对不对？没有觉得很违和，没有任何违和感，只要慢慢学下去，慢慢我们的功德也就生起来了。所以说他自己也会示现断贪执，然后他也会示现偶尔有烦恼，觉得断贪执好麻烦，是这样的，所以他有的时候也会有这些。主要目的呢，还是让我们能够随学，慢慢慢慢随学，不要掉队。他的目的很明确。

所以说呢，这是他们的用心。对我们来讲的话，没有了悟幻化之前，对于断贪这个事情呢，要非常非常地上心。我们现在就是要断贪执，是这样。虽然究竟来讲，我们了悟幻化之后无需断贪执，但是我们现在根本做不到，根本做不到。我们把它作为一个愿景，总有一天我要做到；但是现在呢，要做我现在该做的事情，那还是要把贪执当成头号敌人，然后一定要想方设法地去积聚断除贪执的因缘，这个态度才是正确的。

所以说，既要有一个长期的规划，也就是一个愿景嘛，需要有个愿景，同时呢，脚踏实地地做好现在的事情，两个方面都不能偏废。如果没有一个长远的目标也不行，你埋头苦干，没有长远目标不行；当然，只有长远目标，没办法脚踏实地地去做也不行。在这二者之间呢，我们都要知道闻思修的次第。闻思呢，其实就是抉择见解——我们达到目标的修行方法；修呢，就是负责落实，负责落实你在闻思的时候产生的这种正见，用修行来落实它。所以说在修行圆满的时候，其实他修的果，修行圆满的果一定要和见解、和你抉择的见解高度重合，就是抉择的应成见，对不对？

我觉得应成派离戏论的见解，我最后证入空性的时候，所证入空性的果一定要和我的见解必须要融合。我证入空性之后，我所证入的就是我觉得应成派的见解，离戏论的见解就是这个。所以说我的见解最后要用修行来让它实现，这个就是闻、思、修之间的那种差异。

下面我们再看

如果我们通达了实相之后，就不需要再刻意地去寻佛果了，因为佛果就是实相。所以说我们通达实相之后，就不需要再很刻意地寻佛果。这个也是分不同的层次。

我们如果通达了实相之后，怎么去理解无需寻佛果呢？如果像佛陀一样的话，当然他已经到达这个果位了，无需寻佛。但是很明显的一个地方并不是完全讲这个意思。《窍诀宝藏论》毕竟还是给我们讲的，完全讲佛的境界对我们产生信心有帮助，但是从修行的角度来讲的话可能是做不到。所以

的意思，要从另外一个侧面来契入它。

在实相当中，我们说在发菩提心的时候，有一个所度化的众生和所求的佛果。但是如果是在实相当中的话，既没有度化的众生，也没有所寻的佛果。在实相当中，他所寻的佛果也是前面讲的，如梦如幻的，佛果也是如梦如幻的。所以当他在通达实相之后，他对于那种实执的心、缘佛果的分别念没有了，缘佛果的分别念是不存在的。会不会像以前那样有一个实有的众生可度、有一个实有的佛果可成？这个没有。《金刚经》的思想很清楚，没有真实的众生得度者，实际上也没有一个真正实有的佛果可得者，都没有。

那么这个不得了吗？不是。他在安住于万法实相的时候，对于分别念安立的“我要得到佛果”这个思想没有了，但是他也不会停下追寻佛果或者获得佛果的修行。通达实相之后安住于实相当中，他对于佛果的认知和我们凡夫时候的认知是不一样的。因为他证入实相之后，对于佛果的本体了解得更清楚，真正没有能证所证、没有能得所得的一种实相状态，他是非常清楚的。

所以他就在完全无寻当中去寻，无寻而寻，无得而得，无修而修。这个时候看起来就像矛盾一样，但它不矛盾，他是从无修的方式去修，无寻的方式去寻，这叫无寻佛果。当他证入实相的时候，他知道没有什么真实可寻的，但是在无寻当中安立寻。无寻而寻的这种境界，其实就是在实相当中，符合于世俗谛、胜义谛二谛实相的方式来了解的。

所以说，如果我们没有通达实相之前去寻佛果，那就是心识面前有一个佛果可得，是以分别心去安立的。但是通达实相之后，对佛果的认知就是实有的得没有了，实有的寻没有了，就叫做无寻而寻，“无所住而生其心”，安住在无所住当中，然后生起一个得佛果的心。这个看似矛盾，其实不矛盾，而且恰恰是把二者能够高度融合的时候，得佛果的因缘才是最齐全的。

偏一边了，得佛果的因缘都不齐全。你如果偏于什么都没有，那个也不是圆满得佛果的因缘；你偏偏去追求这个实有的佛果，它也不是圆满的因缘。怎么样才是得佛果最好的因缘呢？无所住而生其心。本体无所住，同时又要去得到佛果，无所住而生其心，这是两方面最强劲的因缘都有了，一个是世俗显现，一个是胜义空性。两个方面都具足的时候他就得到了。

所以说我们一方面要了解这些法义，一方面胜义当中虽然没有什么所得的，但其实我们要具足最强劲的因缘。什么是最强劲的因缘？不是你最执著才是强劲的因缘，而是说你在世俗当中最强劲的因缘就是菩提心，这个要把它做到极致；然后另一个因缘就是三轮体空的见解，空正见也要做到极致；二者之间相辅相成，这个也要做到极致。这样其实就是现空不二的修行。

只不过我们分开讲的话，一个是菩提心显现，一个是空性，都要达到最好最圆满，你才能够达到这个果。这样不是说不让你做了，而是要让你在做的时候提纯，把这个修法提纯，提纯成最纯净的法才能够得到最纯净的果。怎么样提纯？你如果有三轮分别心，这个是夹杂了实执的，你成佛的因当中就不纯净。怎么纯净呢？无所住而生其心。生起的这个心，因为无所住的缘故它就是纯净的，它既有“生其心”，也有“无所住”。无所住就是把实有的一种执著心完全去掉了。

所以修行当中无所住，空性当中他就把所有杂质、实执分别念通过空性的方式去掉。但是同时也要在空性状态当中去具足世俗的修法。世俗的修法要修，但你如果只有世俗的修法，实执就是它的杂质，实执在菩提心当中会让菩提心的本体不纯净。所以怎么样把布施、持戒、安忍、精进、禅定等六度或者菩提心里的分别念去掉呢？那就是安住空性。你安住空性无所住而生其心的时候，里面就没有实执分别念，也没有不修行的状态。他要修，但是他也没有实执，这个就是最优质的一种因缘。

最优质的因缘修到极致的时候，就能得到最优质的果，那就是菩萨果、佛果。否则的话，你没有打破执著总是登不了地的，没办法登地，所以必须要证悟然后才能登地。所以此处所讲，通达实相的时候无需寻佛，但他又是无寻而寻。看似矛盾，其实不矛盾。

我们讲的二谛，还有中观里面很多思想其实都是这样的，它们的每一个目标都很明确，要让你具备世俗量，要让你具备胜义量，而且二者还要双运。这个就是我们修习过程当中慢慢要去整合的。

其实它本来就是双运的，我们还整合吗？整合是我们思想上的整合，认知上的整合。它其实从本性来讲不需要整合，无论你知道不知道，它本来就是这样的。但是我们在知道的过程当中，它是一样一样去具足的。在一样一样去具足的过程中，我们就会产生一个错觉，以为它是分开的，对不对？当我们一样一样去觉知的时候，因为它是分别次第去觉知，所以导致一个错觉，以为世俗谛和胜义谛是分开的。所以我们说它是双运的，“好吧，我们把它整合在一起吧”，整合在一起的意思好像是两个合二为一了。我们说合二为一的观点不对，不能合二为一，它本来就是一体的。所以我们要通过这个再去把这种执著消化掉，最后还原它的本性，还原了实相。

这个修法当中的见解就非常纯净。用这种见解去做六度，用这个见解去做所有的修行，那么所有的修行因为这种见解的加入，都会变成最优质的一种善根。这样的话，慢慢它的一种果逐渐逐渐就产生了，就是这样的。

所以我们今天所讲的这些都是比较深的，但反过来讲的话，此前还是要发菩提心。我们说现在我的心很造作，造作也必须要发。我现在口号必须要喊起来，是这样的。就是说你必须要喊口号，你不管怎么样，说“我喊口号，菩提心，我要利益众生”，发菩提心好像很苍白。“就我们这个样，你还想怎么样嘛？”就是要先要有，对不对？先要有，然后再让它变得好。你如果刚开始都没有，口号都喊不起来的话，你后面怎么去做呢？我们先要把口号喊起来，然后慢慢去通过这样一种摄持，不断地去积聚它的因缘。

谁的菩提心刚开始都是造作的。包括佛陀以前如果是凡夫的话——有些不排除他以前是示现，这个我们不管——本身他如果以前当凡夫的时候，刚开始发菩提心的时候，比我们好不到哪里去，他们也和我们差不多，也是纠结的，也是从很造作的菩提心开始纠结：“我这个菩提心到底是真的还是假的？我这个菩提心是不是骗人的？”不需要纠结这个，刚开始都是这样的，必须要通过假的菩提心逐渐去修，逐渐变得真实。非常造作、非常假的菩提心，就是后面真实菩提心的原始基础，前提是你要有一个逐渐增上 Headquarters 的心和行为才行，是这样子。

所以我们的菩提心刚开始就是假的，在这个假的、造作的菩提心之上，不断地去闻法，不断地去给它滋养，不断地去修行，慢慢地，菩提心里面的假成分越来越少，造作的成分越来越少，逐渐它就变成一个真实的、无伪的菩提心。逐渐世俗菩提心增上，再变成胜义菩提心，这样上去的话，就会成菩萨，成佛果。

所以我们现在的修行来讲都是这样的，刚开始的时候我们就是要产生这样一种发心去寻找，慢慢去整合调伏，是这样。

所以说，

如果具足了以上的这些，它一方面能——为什么能利众呢？因为如果具足了这些，他首先调伏了自己，能够自利，自利之后能够利众，是这样子。因为前面的修法都是非常高的，他能够安住，在处处能安住善法的时候，他的相续当中是很自在的，这种自在的相续去利众很容易。通达实相这些都很容易，他内心当中已经不受很多分别念妄念的影响，所以他自己很自在的时候，自然而然就可以广大地利众。所以我们如果要广大利众，还是要具足这里面所讲到的一些殊胜关要，这是很重要的。

今天我们讲的这个，应该还有几个问题，看一下，十一个问题。

中观中用离一异因来破斥我和五蕴不是一也不是异，为什么可以把人拆分为五蕴？有什么依据和道理呢？

因为这个人本来就是五蕴组成的。我们不知道的时候，误认为我们这个人是一个整体，这是我们很宽泛的分别念的一种认知。我们以为人是一个整体，所以对这个整体的人产生一个我执，把这个整体执著为我。

如果我们要做抉择无我，或者抉择五蕴皆空的时候，通过离一多因的方式，我们来抉择我不存在，我和五蕴不是一体的，也不是异体的。

那么为什么是这样安立呢？因为所谓的人，本身就是五蕴组成，实际情况就是五蕴。我们的色身是色蕴，内心有四名蕴：受、想、行、识。五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。后面的四个叫做心识的状态，叫四名蕴。最后一个识蕴叫心王，中间的三个叫心所，受蕴、想蕴、行蕴是心所法。

这些法要么是色法，要么是心法，组成了五蕴。我们不知道，把它执为整体，然后产生了我执。如果要破我执，我们必须要还原它。因为我们是把五蕴的整体执著为我，觉得它是不可分的、一体的、常有的一个整体的我。所以我们抉择无我的时候，要还原五蕴，说它其实里面有色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，它不是一个整体，本来就是五个。就像我们的拳头一样，合起来的时候好像是一个拳头，我们就把这个作为一个整体。

但是，如果把手指一根伸开的时候呢，它是五根手指。当我们说是五根的时候呢，这个整体的拳头就没有了，就在当下就消失了，是这样。所以我们认为有一个整体的我，结果我们只要分开五个的时候呢，它整体的、也就是这个我执的基础就没有了，我的基础没有了。

所以说呢，理论上讲，利根者当他分开五蕴的时候，他就知道我没有了，利根者就是这样的。而且呢，这个色受想行识五蕴，都叫有为法，都是无常的法。但是我们执著我呢，还是常有的法，我们认为我是常有的：这个我从前世到今世，今世到后世；小时候的我，少年的我，今年的我，老年的我，是一个我。它是产生一个常执，一个一体的、整体的“一”的执著和“常”的执著。但是呢，这个五蕴分开的时候，一体的执著就没有了，它是五个蕴。然后呢，常有的执著也没有，因为它不管是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，都是依靠这个产生我执的嘛。所以我们分开的时候，一个色蕴是恒常的吗？没有，它是无常的法，是生灭的法。色蕴是生灭的法，受蕴是生灭的法，每一个都是生灭的法。所以每一个都是生灭的法，你的这个所谓的常一的我没有基础。我们就说，这个常一的我，它就是假立的。我们认为一个一体的我，因为我们没有认为有五个我嘛，我们就是认为只有一个我，而且我呢，从前世、今世到后世是一个恒常的我。

但是呢，你看它的基础，不管从色法、色身来讲，它是刹那生灭的无常之法。心识法有四种，心王，对不对？心王它也刹那生灭。心所法，受、想、行，它也刹那生灭。所以每一个都没有恒常的。所以你的常一的我在哪里？哦，我们最后知道这个是个妄念而已，所谓的我不存在，不存在。

然后呢，如果在这个阶段还不行，他还是觉得有执著，为什么呢？他觉得五蕴分开了之后，我是其中的一部分、其中的一个。比如我就把色蕴执为我，如果把色蕴执为我，那虽然它分开了，但是它总是要找到一个所依嘛，对不对？我们说五蕴分开之后呢，你的我就没办法有一个所缘了，没有所依了。他就说：好吧，五蕴五个，不是五个都是我，其中一个是我。那你选一个嘛，你选色蕴是我，我们就把色蕴再分。色蕴它本来也是若干个部分组成的，它有头、手、脚、身体，一分的时候也是若干个很多很多种。那么这样的话，哪一个是我？如果所有都是我，那我就很多了。所以这个你必须要逼迫他再选一个：我选脑袋，对不对？或者我选心脏。心脏呢，我们在心脏再分。心脏一分的时候，你说这个整体是一吗？我们说一分的时候呢，心脏本身也可以分为若干个部分，就是这样。

所以再分下去的时候，你不管再怎么分、再怎么执著，你指定是这个、指定是那个，你只能越指定越小。但是当它指定到无分极微的时候呢，这个时候没有积聚了，他就没办法安立我了。即便最钝的根基，分到极微的时候，也找不到一个所依，这个我再没有一个所依了，这是色法的观察。

心法的观察，受想行识。不管是受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，不管是心王还是心所，都叫心识。心识的话，哪一个是心识？对不对？你如果说意识是心识，我们把意识拿出来分，一个一个分析的时候，观察的方法就像观察无分刹那一样。粗大的心，它是若干个细微的刹那形成的一个粗大的心识。所以我们分析的时候，从粗大的心识到细微的心识，逐渐逐渐分解到无分刹那的时候，最后在最小的上面就没法安立我了，安立不了我。

这样所以不管是分色法还是分刹那，最后都找不到，这个要通过“离一多因”的方式来寻找。我不存在，我们说这个我就是假立的。我们觉得有我，信誓旦旦地认为有我，但众生认为有我是一个想当然地以为有我，在想“我思故我在”，对不对？我想这是我的东西，那为什么没有我呢？你看我不是坐这儿吗？我在说话，我在发言，我在想问题，他觉得有我。但这个就是想当然的，没有一个真正的根据。

所以我们去分析的时候，你说我们这个我是怎么回事？他通过观察之后呢，就说是恒常的，因为从前世到今生、今世到后世，小时候到现在的我没变过，是恒常的，还有一体的。那么就从常一的分别，其实一个一个分下去的时候，既没有常，也没有一，也没有积聚。实际上不管你把这个我的所依放在色身上，还是放在心识上面，都不可能，都不存在。有些人觉得这个心是我，我们就从心上面去分析，粗大的心到细微的心，一步步观察下去的时候根本找不到。

所以说有什么依据、根据呢？本身来讲，我们稍微观察就知道，有色法和心识两部分，心识当中呢还有受想行识四部分。所以说《俱舍论》的这些论典，它其实就是帮助我们把凡夫、普通众生，就是世间对待有法眉毛胡子一把抓那种、分不清楚、非常笼统地执著一个法的情况破解开。内部其实有很多分类的，但是因为心识太粗了，分别念太粗了，看不到这些分类。所以佛陀和菩萨就告诉我们，把这些我们笼统执著的法分成若干种类：五蕴、十二处、十八界，越分越细。越分越细的时候我们就会知道，其实我们以前认为的我、人这些，可以分为身心两部分。身体的色蕴方面又可以分那么多，心识也可以分那么多部分。所以一分下来，把五蕴、十二处、十八界一梳理开之后，根本就找不到一个实实在在的我的所依，完全没有，是无常刹那生灭的，又是一种很多分法积聚的。所以在这个当中寻找的时候，就找不到我。

它本来就有，只不过我们现在不清楚。不清楚是这样的：我们觉得是一体的，但是其实来讲的话，它是可以分的，还分成很多很多种不同的一种状态。这个也是我们的观察，观察人我的时候呢，我和五蕴不是一体的，也不是他体的。如果有我，就可以说我和五蕴到底是一体还是他体。但是这样分析下去的时候呢，这个我是假立的，因为假立的法怎么可能和五蕴是一体或者他体呢？这个没办法。

如果是一体的，如果我就是五蕴，我和五蕴是一体的，如果是一体的话，那么有五个蕴，就有五个我了。或者说因为有一个我的缘故，那就只有一个蕴，就没有五个蕴了，这个又是一个问题。他体的话，如果是他体，那就应该是离开了身心之外，还有另外一个地方还能找到一个我。但是我们离开身心之外的我在哪里呢？离开我们的身心之外的我根本没有找到。所以说他体是肯定不行的，一体也绝对不行。

一体的话要不然就五个我。你说如果我和五蕴是一体的，它只能出现两种情况：如果以五蕴为主，对不对？我把重点放在五蕴上面，我和五蕴是一体的，但是我要把重点放在五蕴上面，那就五个我。当然，如果我说把重点放在我上面，那就是没有五个蕴，那就是一个蕴，因为它是一体的，不可分的。所以说要不然就一个蕴，要不然就五个我，这个没办法。但是不管是一个蕴还是五个我呢，都不符合于实际情况，也不符合我们的执著，对我的执著是不符合的。所以说从这个角度来讲呢，都是不对的。这个在抉择无我的时候呢，会觉得很清晰。

所以通过这个理论去分析的时候呢，我们认为绝对存在的我，这个是一个没有什么根据的，就像全知在哪个地方讲，这个是想当然的，众生想当然以为有我，没有去分析。外道倒是分析了，但外道分析的都是更离谱的分析，更离谱的操作。那一般的人的他的一种我执呢，是根深蒂固的，但是他的根深蒂固呢，其实并没有什么理论依据，他就是一个想当然认为有我。

但是佛法呢，就把这个所谓有我、我存在，看成是一个旷世骗局，对我们来讲是旷世骗局。我们一直以为有我存在，到现在都以为有我。而现在我们修行呢，可能还是在保护我，“我要让我变得更好”，用菩提心来保护我，是这样。或者“我要成佛，成佛之后我就升华了，我就圆满了”，这个是错误观点。所以说他不知道的话，在佛法当中的时候，还以这个佛法的一种思想来庄严这个我执的话，就是不好。所以佛法中最核心的、要解脱的话，就是抉择无我，打破这个旷世骗局，无时无刻导致我们轮回的这个骗局呢，就是以为有我。

那么怎么样破呢？龙树菩萨的《中论》、月称菩萨的《入中论》，这些呢就讲到了；《俱舍论》里面，还有《中观庄严论》等里面呢，讲了很多无我的观点。这无我的观点学完，其实我们抉择空性呢，就是讲人我或者法我，是这样。很多地方都讲得非常详细。

第十二个问题：您看过《中观庄严论释》第十五课，但上师讲唯识宗和中观宗对遍计法的不同，唯识宗的遍计法仅仅是指依他起所显现的不清净法，《中观庄严论》说能取所取方面的显现是遍计法，请堪布这边展开一下这两个不同。另外，在第十课，上师讲唯识宗的依他起是一切清净法和不清净法的来源，刚刚只说是不清净法，请问这里的矛盾怎么解释？

遍计所执性的法的话，其实从唯识宗自己的角度来讲，就是能取所取。能取所取的这个叫遍计所执，他们认为这个是唯一需要完全断掉的。而且因为遍计所执性通过能取所取，它会产生这个不净依他起，它是通过遍计能取所取，然后导致的一个不净依他起。所以说呢，就唯识宗自己来讲的话，就是这个二取，就能取所取的遍计所执性呢，它是自性空的，只有这个是自性空、不存在的。然后依他起本身来讲的话，它是一个缘起法，它是本体存在，是这样讲的。

那么中观宗对于遍计法的认知呢，就更广一点。反正是没有抉择空性的这些都称之为遍计。从这个方面的安立的话，唯识宗和中观宗安立的侧面稍微不一样，就像《辩中边论》还有其他地方讲的，对于遍计法的安立是不一样的。

米拉日巴尊者在哪个地方讲的三自性的法，就是这样分类的：遍计所执性就是能取所取、心外有境。心外有境呢，这个是属于遍计所执；或者有一个实有的能取所取，这个是遍计所执性。这种是属于世俗谛当中的颠倒世俗、倒世俗。然后依他起的自性呢，是属于正世俗，它是一个依缘生，它是正世俗。圆成实呢，它是真正的胜义谛，它是属于胜义的本性，也是把这个三自性从这个角度安立的。

所以说如果是按照这个角度安立的时候呢，如果依他起你不抉择为空性，它是正世俗嘛，正世俗其实它本性也是空性的。如果你认为依他起是实有的，那么对中观宗来讲呢，它是不符合于实相的，所以他把这个也安立为一个遍计的意思，从这个角度讲的。所以说我们说是二者之间安立的三自性，尤其遍计所执性呢，有所不同。

而第十课上师讲唯识宗的依他起是一切清净法和不清净法的来源，刚刚只是说不清净，那么这个没有矛盾。因为依他起呢，它是一个基一样的，就像水晶球一样的，它本体来讲的话，是一个心识，自明自知的心识。然后呢，这个心识上面可以沾染习气，它可以储存习气。如果是因为遍计所执性——因为我们现在其实凡夫人呢，没有了解依他起的本质，现在我们其实正处于遍计所执性的状态，我们现在认为心外有境，我们认为有实有的人和法，这些其实都是属于遍计所执性，这个是普通凡夫人现在的状态，有遍计所执性——所以说我们现在有遍计所执性之后呢，通过这个遍计所执性，你会造很多属于轮回的一种习气，这个轮回的习气储存在依他起上面，这一部分呢，就叫做不净依他起，就这个部分沾染了轮回习气的这个呢，就叫做不净依他起。

清净依他起，是有关解脱方面的。就是入道之后，比如说我抉择了二取不存在，其实遍计所执性是本自性空的，它这个自性空的本体就叫圆成实，就是二取空性圆成实。所以说这方面空性抉择了，然后发菩提心的习气、出离心的习气、发菩提心的习气、六度的习气，这些是和成佛有关的习气。这个习气也会存在依他起上面，这一部分就叫做清净的依他起，叫清净依他起。

所以通过修道之后，我们不断地发菩提心，不断地修空性，不断地去积聚福慧二资粮。这个时候，早期通过遍计所执性产生的不净依他起，逐渐逐渐就被清净依他起的习气慢慢抹掉。就像擦拭水晶球一样，这些不清净的习气，因为更多的清净依他起的习气进来之后，慢慢慢慢它就断掉了。

所以到后面的时候，不净依他起就逐渐远离轮回。远离轮回的习气之后，不净依他起——由遍计所执性导致的这一部分不清净的因缘，在依他起上面慢慢这个成分就越来越少、越来越少，就没有了。逐渐地，清净依他起的清净习气越来越多、越来越多，逐渐逐渐就从菩萨到成佛。

成佛的时候，阿赖耶识上面就只剩下有关佛的很多功德法，所以轮回的法清净完了，但是依他起还是存在的。依他起这个时候就纯粹是什么？它就是清净的自性。

所以说二者之间其实并不矛盾。在这个依他起上面，现在对我们来讲全都是不净依他起。也不是说全都是，我说错了，因为如果学习的话，菩提心也慢慢有了，但对普通人来讲的话，基本都是不净依他起，因为他都要执著遍计所执性。那从发菩提心开始、修空性开始，慢慢慢慢这个依他起上面就有了清净依他起的种子，是这样。所以慢慢来讲，把遍计所执性断掉之后，不净依他起慢慢就没有了，最后剩下的就是清净依他起和圆成实，二者之间就是胜义谛，就是这样理解的。所以这个就是对唯识宗和中观宗之间的一种了解，就是这样的意思。

今天就回答到这儿吧，时间也差不多了。下面我们就回向善根。回向之前，在讲解过程当中如果有过失，我们在上师、三宝面前诚敬地忏悔。所获得的善根功德也是供养上师，祈愿善知识长久住世，常转法轮；祈愿清净的教法常住世间；祈愿一切众生离苦得乐，遣除身心的疾病障碍；愿暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。

安住这样的正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。