窍诀宝藏论 第107课

智诚堪布 传讲

好，那么发了菩提心后呢，今天我们也继续一起学习全知无垢光尊者造的《窍诀宝藏》。那么今天我们要学习的教诫是

散乱等时，无障宁然住。

这里面讲到了现前自性的六个法。这里面清然、照然、宁然等等，这些都是属于不共大圆满的术语。这些术语看起来差不多，从理解的角度来讲没有什么大差别，但它主要是从不同的状态，就是在法性或者实相的不同侧面如是进行了描述，其实它的意义没有很大的差别。

因为实相只有一个，只有一个法界，只有一个实相。但是对一个实相，也可以从认识它的实相的侧面进行安立。认识这个自性、认识实相的时候，它也有不同状态之下的认识。比如说此处讲到在分别的时候、无念的时候、显现的时候，它有它的一种究竟实相，它是实相的一种因缘，或者它的机不同，所以就从它的一种显现的角度，安立它实相的不同侧面。清然是从“分别之时智明”；而明然是无念的通过无念的显现，然后以它作为因缘认识现前自性的时候，它叫做明然等等，从这个方面进行了区别。

那么“分别之时，智明清然住”。分别就是分别念，当我们正在生起分别念的时候，认识分别的本性，也就是说，第一句当中讲现前自性，当我们正在生起分别念的时候，在这个时候现前的究竟自性、究竟的法性，这个时候叫做“智明清然住”。这个分别的时候所现前的自性它是智明的。分别念虽然它是无明，但是在生起分别念的时候，如果能够认识到自己的本性的话，此处就是说它的一种自性是智明而且清然而住，是清然而住的。所以说此处的清然，我们就知道，在正在生分别的时候，它能够认识现前自己的自明自性，所以这个时候就叫做清然。

无念之时就是我们没有什么粗大的分别念，正处于无念的时候。无念有的时候不一定是实相，但是我们在以无念作为它趋入现前实相的一个因缘，是这样的。所以当我们在无念的时候，我们也不要忘记，也不要遗忘它的一种自性。在无念的时候，我们就观照无念的本性，这个时候自性就会现前。所以无念之时所现前的自性叫“不灭明然”。不灭是什么不灭呢？就是说其实分别念是无念的，没有什么粗重的念，但是在我们安住自性的时候，这种认知诸法自性的智慧，它会不灭而存在，它是不会灭的。所以此处的自性不灭叫“明然而住”。因为它不灭的缘故，所以叫明然住，就是说它虽然分别念已经隐没了，但是它无分别智或它的觉性的智慧是很明然、非常清晰明然如是地进行安住的。

就是不管什么法，正在显现的当下，认识到了它的本性，就会现前。当所有的法显现，不管什么法正在显现的时候，通过上师的窍诀，通过自己的修行的力量，这个时候他的自性会现前，现前自性的时候是自明灿然而住的。所以说它那种显现的时候的本性、它的实相是自明自知的，或者完全是自然明清的这个自性，所以说是灿然而住，没有其他的一种无明、昏暗，这些全都没有，全都是自性实相当中的一种本体的自性，这样的话就可以完完全全地显现出来，安住在这样的状态中，已经现前之后就安住。

这些其实都是很深的因缘窍诀。无垢光尊者对这些已经完全证悟了，所以他在写这些论典的时候，完全是自己的境界如实地呈现、如实地进行描述。我们就是要了解，不管怎么样，没有证悟或者没有修行之前，我们要了知有这样的一种差别。当我们通过前行，或者修持不共前行、大圆满自己的前行等等，修完之后，然后慢慢也可以悟入这样的境界。

所以我们说这个前行其实有很多种，一个是共同前行，我们有四加行；还有不共前行五加行；还有它自己大圆满进入正行之前的一个前行，比如说观身心的生住灭、寻觅心的生住灭等等，或者金刚念，还有很多很多区分有寂之法，这些都属于它不共的前行。把这些修好之后，一旦入到正行，修本来清净的时候，就现前很多很多这些和实相有关的境界，这个时候就会出现清然、明然、昭然等等这方面的一种境界，次第次第会出现。

当我们的心正在执著任何法的时候，不管是你执著喜欢的或者讨厌的等等，任何执著的时候，其实没有离开过它的本性。就当我们产生最不好的、最重的执著的时候，其实这个执著的本性仍然是清净的，仍然是平等的，仍然是智慧的本性。

所以说在执著的时候呢，反观，安住这个执著的自性。安住执著自性的时候呢，就会现前执著它自己的空性，执著它自己的法性。这个时候呢，就皆明，没有一个不是，就说是和智慧相连的，全都是这个明然的。所以说此处呢，叫做昭然而住。

入定的时候呢，就是我们正在安住在这个禅定当中的时候呢，这个时候我们也不能够落入到一种纯粹的心识的入定当中。此处呢，我们是借助入定，然后观这个自性。一观自性之后呢，就现前自性。所以说这个时候现前自性呢，是无边。“边”是边执的意思，就是戏论、边执。那么入定的时候呢，根本没有边执，没有任何的边执，所以说呢，就是清然而住。这个时候什么清然而住呢？没有边执当中所现前的自性，它是清然而住的。

散住是什么？散就是散乱的时候，分别念散乱于外境；住呢，就是安住的时候，就是禅定。不管是散乱的时候，还是安住的时候，或是通过散乱、安住交替出现的时候，不管是什么，“等时”，就是散住等时无障。在散乱的时候也安住它的本性，安住的时候也观它的本性，任何时间段都是安住它的本性，这个时候呢，殊胜的自性就会现前。当散住等时去观，或者说是安住这个自性的时候呢，这个殊胜的自性就会现前。此处呢是无障，就没有丝毫的障碍，什么障碍都没有。我们的障碍其实都是分别识引起的，如果有心识，就会有障碍。那么这个时候呢，所有的分别识在现前自性的时候呢，凝然而住，没有任何障碍，就是凝然安住。

了知了这些要点呢，我们的修法就可以趋至瑜伽顶。因为这些要点全都是现前自性，这个自性不是世俗自性，不是“火的自性是热、水的自性是潮湿”这种世俗自性，这个自性是究竟自性、胜义自性，而这个胜义自性恰恰是我们自己的本性。每一个众生不管再怎么流转，再怎么痛苦，正在流转的时候，正在痛苦的时候，正在散乱的时候，正在做任何行为的时候，都没有离开过他自己究竟的实相。所以说呢，我们就是要认识它，在任何时间段，在任何因缘之下，都有一个认识现前这个究竟实相的境界。如果有这些境界，通达了此要的话，那我们的修行就会趋至达到瑜伽顶，到达所有瑜伽的顶端。

大圆满呢，大圆满就是九乘之巅，就是整个九乘瑜伽的顶峰，这就是大圆满。这里面所讲到的都是大圆满法，大圆满法就是本来具足、本质圆成，不需要任何因缘造作的。既然是这样的话，只需要去认识它就可以了。通过窍诀上师的指示，通过我们修行，安住的时候让它这个等性现前，现前的时候认识它，认识它就安住它。慢慢地，我们所有的客尘障碍，当安住在这个究竟自性的时候呢，它自然而然就不会再这样流转下来。

下面我们继续看

应当不顾赞毁拂戾欲，

此处也是针对修行者，修行者要进行修行。如果我们的顾虑太多，实际上我们的顾虑都和轮回法有关，我们的顾虑不会说顾虑到其他的解脱道这些。为什么此处要说我们不顾一切？不顾一切的意思就是说，当我们以一个众生的身份修持解脱道的时候呢，有一种障碍会影响我们的修行，那就是顾虑。所顾虑的呢，其实都是我们在作为众生阶段的时候，所有的这些财产啊，情面啊，还有其他的名闻利养、世间法啊，很多很多。如果我们顾虑的东西越多，障碍我们修行的因素也就越多。所以此处来讲的话，要不顾一切。如果我们认定了自己的修行的目标，我们最后的目标就是解脱的话，为了获得那么殊胜的解脱道，就应该不顾一切地进行修持。

这些呢，前面我们讲过很多次，也是说有两个层次。一个层次就是完完全全地舍弃一切，他已经达到了舍弃一切、专心修行的这种状态的时候，就可以什么都不管，的确什么都不管都可以一心修持。就是那些山居者，一心一意地在山里面修行的，或者在寺庙里面修行的这种人，他什么都不会去管，他需要做的一件事情就是修行，是这样的。

就像以前汉地的禅宗，在打禅七的时候，只要进入到禅七模式，那些进禅堂的行者什么都不会管的，寺院的杂事这些都不用管。哪怕酱油瓶子倒了不用去扶，扫把倒了什么都不用管，反正你就安住在修行的念头当中，然后上座，然后经行。在日常的吃饭、睡觉等过程当中都不离开这个境界，什么都不用管，是这样的。那种情况的时候，那就是都可以。

那么还有一种情况呢，没达到这个标准。没达到标准的时候呢，尽量减少能够影响我们修行的这些顾虑，把很多很多的顾虑做筛选，完全不必要的就筛选掉。有些时候必须要有所顾虑的呢，就是用正法去摄持，是这样的。所以此处呢，就是说我们顾虑的越多，顾虑的因素越多，那么对我们修行的一种牵绊就越大。这个时候，对我们修行来讲的话，需要分心去处理的事情越多，既然把我们的时间、精力和心思分了一部分在这些顾虑上面，那我们在修行的时候呢，就会有些影响。此处是从最严格的角度来讲，要不顾一切修行。

第一个呢，

修法过程当中当然会有这些疲倦、饥渴。因为我们本身是一个欲界众生，欲界众生不管是从他的身体构造还是心理构造这方面来讲，都会遇到很多疲倦、饥渴，这些都会有。所以有些道友说：“哎呀，如果能够不吃饭就好了，如果能够不吃饭的话，就少好多事儿。”的确，有的时候我们也是有这样一种体会，如果不需要吃饭的话，那不用去做，不用去买米，不需要做很多不必要的事。其实这个就占了很多的时间。但是没办法，既然我们现在是欲界众生，欲界众生如果没有饮食的滋养，我们是没有办法生存的，也没有力气修行。所以我们的四大种需要饮食来滋养，这个是没得选的。所以说我们会饥渴，然后也会疲倦，有的时候必须要休息，通过休息让四大种来恢复它的一种活力，所以这个是没办法。

但是我们就知道，当我们在修行的时候，它的疲倦和饥渴不要过于地去纵容它。当然，该休息的时候也还是要休息的，该饥渴的时候还是要去吃饭、喝水，这也是肯定的。但是我们在疲倦、饥渴的时候，不要认为它是让我能够停止修行的一个因缘。反正我会遇到饥渴和疲倦，但是我也接受它；接受它，不要让它成为我修行的障碍。因为有些人在一旦疲倦的时候，他就彻底放弃了。那么累，搞几天之后那么累，他就慢慢不想再去了。有些道友一边疲倦一边还是在继续，他的道心不变。他道心不变，疲倦归疲倦，但是精进的时候还是精进，饥渴的时候还是饥渴，他就是想办法把这个处理了：疲倦的时候休息一下，恢复精力的时候又开始修；饥渴的时候修不动了，吃一点、喝一点，恢复完之后又开始修。这个就是讲此处“不顾疲倦饥渴”的意思。

有些时候是在我们求法的时候，求法的时候有的时候讲法的时间很长，有的时候就自然会很疲倦、饥渴。以前我们在求学的时候也是一样，大恩上师他老人家讲课的规律，一般来讲就没有很多拖堂的，不会发挥特别特别多，拖堂一两个小时的不多。法王如意宝有些时候讲的时候，有的时候是从十点钟讲到下午一两点，那个时候我们也不敢走，就一直坐着，也听不懂。那个时候上师也不翻译嘛，不翻译我们也听不懂，就是坐着，身体扭来扭去，然后东看西看，反正没办法，就这样念个咒语。益西上师有的时候会拖堂，但是那个时候听得懂，听得懂的话，当然拖的时间也比较长。有些固执不化的道友频频看手表，你看一会儿上师，再看一下表，再看一看。上师也不管，反正该讲，上师在讲到心头上的时候根本不理睬你，一直讲讲，“哎，旁边今天中午饭又完了。”有的时候是下课的时候回向都来不及，抓起书包嗖就跑了，快！那有时候也是比较疲倦的，有时候比较饥渴了。但是不管怎么样，法的利益大于一切。所以很多时候，虽然疲倦、虽然饥渴，但是不要产生退失的心，这个时候就比较好一点。

所以在闻法的时候、在求法的时候，听法，还有些时候在思维的时候、思法的时候，有的时候想不通，遇到瓶颈的时候还是很苦的。思维的时候，有的时候疲倦、饥渴，太困了就休息一会儿，然后继续去思维，因为这对我们很重要。思维法义是要让所听的法入心，要变成我们的定解。但定解还是必须要花费一点时间。

还有就是在禅修、打坐，闻思修嘛，修的时候其实有的时候还是很疲倦、很累。累的时候，我们要把它调整到一个最佳状态，主要是心力，心力很重要。如果你心力——有的时候我们就有这个体验嘛——有的时候心一松，怎么也不想做了，反正就不想做，今天无论如何都不想再去观修了。但如果你的心不松的话，那不管怎么样，自己还是会想办法去克服这个困难。所以我们的心不能够去放任它。这个时候调整好之后，在疲倦、饥渴的时候继续修行，把这些安排好，该休息的休息，但也不能过于休息得太多了。太多的时候我们就养成一种惰性，但是太少也不行。

有些上师、有些道友天生睡眠少。大恩上师天生睡眠就很少，他不会去睡很长时间。比如说，有一段时间益西上师在——益西上师的父亲把益西上师交给大恩上师，相当于让他去管。他说他很多时候很晚睡觉的时候，上师的灯还亮着；他起来的时候，上师的灯早就亮了。中间睡得特别少，因为睡眠不多，很精进很精进。

有些道友可能也是这样的。有些道友可能不行，不睡够六七个小时，他一天都没精神，这个是有点困难。有的时候是生理构造没办法，但如果是有些时候慢慢克服的话，我们可以逐渐减少。有些时候也不能睡得太多了，太多的话，我们一天的时间就二十四小时，就这么多，睡的时间占太多的话，我们还要去吃饭、还要洗漱、还要做很多世间的事情，剩下来的时间、修法的时间就越来越少了。所以有些时候，如果发现我们的问题，可以尝试着逐渐减少、逐渐减少。

就是说，我们以前也讲过嘛，对于这个睡眠呢，我们可以走一个长期路线。长期路线的话，比如说一个月、两个月呢，我们就减少五分钟的时间，少睡五分钟。少这五分钟呢，其实有些时候来讲影响不大，但是一两个月之后呢，慢慢习惯了。习惯之后呢，再减个几分钟，逐渐逐渐减。逐渐逐渐减呢，每次减得不多，也不会感觉那么明显的疲倦。然后呢，一两年之后呢，其实就可以减下来很多了，他已经习惯了。在另外一套生活中他已经适应之后呢，然后后面我们发现：哦，已经减了一个多、两个小时了，其实还是不是那么疲倦。这个时候也是，如果一下子减呢，可能我们一下子受不了，但是我们可以慢慢慢慢次第来，就像我们上楼梯一样，就像我们的道次第（或次第）一样，每一次减都能够承受。时间拉长一点，看起来：哇，要拉那么长时间呢！但其实有些时候呢，时间拉长，拉长以后的效果呢，就比如他的根基比较稳了，反而可能是对我们的修行比较有利的。

这样不管怎么样呢，我们说是闻法、求法的时候，然后观修的时候，有的时候的疲倦、饥渴，心力要强。只有心力强的话，我们会想办法去解决这个问题；心力不强的话，我们就投降了，就不做了，听法也不听了，然后思维、修行都不修了。投降之后呢，那这些问题就无法解决。

如果我们在深山观修的时候呢，要完完全全断绝和人和外境等的牵连，所有的牵连都要断绝，那就是不顾一切去修行，做最少的琐事，最少最少的琐事。有些条件比较具足的时候呢，他连去化缘这个事情都不会做，是这样的。然后呢，完全有人护关。有人护关，就是完全就把这些吃的做好之后，送到关房门口，然后就走了，吃完之后他就把碗放那儿，他又继续修行。那种情况呢，可能也是不太容易具足这个条件啦。最关键是什么？最关键是说他在里面还要住得下来，还要能够真正修得动。这个时候呢，就可以完全断绝一切和人的交往和环境的一种关联，他完全就是处于一种闭死关的情况，就是把门啊、窗啊全部都闭死，然后根本不出去，就在里面观修。这样的话其实是非常好的，但是做不到的话不要强求。如果做不到我们就强求的话，有的时候就是太急了，他就会发狂，太执著、太急了就会发狂。发狂之后呢，就没办法，这个时候想修行、想解脱、想得到精进，反而适得其反。这个时候就是走得太急了，其实很多修行者如果太急的话，就是会适得其反，这个也是要注意的。

但是呢，如果我们做不到的话，尽量地在某个时间段断绝和人境的牵连，或者说尽量地减少人和境的牵连，减少的话其实也是可以的，这样能创造一个很好的修行的条件。就在我闻法这个时间当中呢，不管什么人、什么样一种境都不接触，手机要关机，反正这个时间当中谁都不要打扰我，我就专心致志地去念诵、听法、思维、观修，就做这个事情，这样也是可以的。

在修行过程当中呢，这个怨亲、名利啊，如果我们顾虑太多呢，也是一个障碍，也是个影响。有的时候呢，非常顾虑这个仇敌，放不下仇恨，对于仇敌的仇恨放不下，顾虑很多很多：“这个人以前伤害过我，或者骂过我，或者怎么……”一直放不下，这个时候呢，就没办法一心修行。因为他自己的分别念转在这个怨敌上面生起了烦恼，甚至嗔心，他的心就不会寂静。或者说没有把对这个怨敌的执著彻底放下之前呢，还是没办法作为一个很标准的佛弟子。当然这个也是一个过程，我们放弃对怨敌的嗔恨，对亲友的过度执著，其实也是一个过程。慢慢地通过我们内心当中的正法，对正法的一种体会越来越强的时候呢，自然就对这些怨敌、亲人的过度执著，不符合修行道的执著，我们就会去掉。取而代之呢，就变成一种和智慧、慈悲相关联的心态，这种联系就非常好。所以说不管是怨敌还是亲友，这方面不用管，不用操心，这样的。

不顾怨亲，还有名闻利养。世间当中呢，名闻利养我们在一心修行的时候，也不用去操心，不用去管。名闻利养呢，反正就是世间上的人都在不断追逐，但是和我无关，和我没什么关系。像我是一心修行者，一心一意修行的人呢，那么这个名闻利养和我是没有关系的。外面再怎么有再多的名闻、再多的利养，与我何干呢？我是一心追求解脱者，是这样的。所以呢，《入行论》也讲了嘛：“我为求解脱，莫为利敬缚。”我是求解脱的人，不要被利敬所束缚。这个呢，在《入行论》当中也讲了这样的教义。所以说我们如果一心修行的

然后呢，我们对于五根和五境，五根的对境的贪执要放下，是这样的。当然眼、耳、鼻、舌、身就是五根。眼根会缘这个色法，色法指显色和形色。耳根会听声音，好听的声音我们喜欢听，而且执著反复听、反复听，就像一些好听的音乐一样，这个音乐好听，就把它反复播放、反复播放，播放到烦了为止，播放到听腻了为止。在这之前呢，我们会一直再去找另外一个好听的，又开始不断地播放，是这样。其实这个时候呢，我们对于这个声音就是一种执著。还有味道啊，香味啊，不管是化学香水也好，还是天然的香水，还有我们烧的香也好，反正各种各样的一种自然香或者合成香，有的时候好闻的我们就想闻，想购买，算一算自己的钱，够用就买了，买了之后就天天闻，身上喷着，房间里喷着。反正就在这个环境当中呢，好闻的环境大家都喜欢，这个倒是人之常情，就是这样。

但是，如果过多地执著的话，那么对我们的心其实就是生起了强烈的贪执，就不好了。

然后，舌头对味道——喜欢吃的东西，零食、主食各种各样——对食物就很贪执；身体贪执于一些温暖、柔软，这些我们都很贪着。所以说这个叫做五根（眼、耳、鼻、舌、身根）对于色、声、香、味、触生起了贪执。但是五根本身是没有贪执的，五根本身没有贪执的功用，它就是取境的。贪执一定是第六意识。每一个根识后面都跟着一个第六意识，是这样的。

当我们的眼根一取，取完之后，第六意识马上无缝衔接，然后就开始辨别：好的我要，就生起贪心了；不好的马上就排斥：很讨厌的，不要。所以说其实我们的五根，每一个五根识后面都跟着意识去分别，分别之后生起烦恼、生起贪欲。生起贪欲之后又去取，自己要得到之后要付诸行为嘛。所以说这个就是我们轮回的根源，就是我们五根取了外境之后，我们的第六识（意根）就去执著、贪着，贪着这个辨别，然后就开始生起了一系列的烦恼。

其实本身的概念，五根和五境就是一个取境的关系，只是把这个境取了。取了之后，哦，这个是色法，我眼根过去如实地取了，它是红的就取红的，它是方的就取方的，是这样。声音听到了，不管是好听的、不好听的，反正好听不好听，其实是第六意识上面的一种功能。我们接收到了声音，然后第六意识就根据我们的喜好，根据我们内心当中的习气去决定：哦，这是好听的，这不好听的。香味或者其他也是一样的，有些人觉得这个很香，有的人会觉得这个很臭；吃的食物也是，哇，这个特别好吃，别人一吃的时候，哇，这个很难吃。其实讲起来，它也是一种喜好，就是第六意识和我们的喜好配合起来之后，生起了很多很多执著，是这样的意思。所以说，对于五根、五境，它其实就是第六意识会参与，主要是意根和意识来进行参与。

那么此处我们就知道，五根对于五境的贪执，我们要放下。如果过分贪执的话，就像前面讲的一样，我们的心相续就会被这样一种五根所束缚，也无法从这里面出离，就像蜜蜂被缠死在花里、飞蛾扑火被烧死，这些都是因为贪着外境而导致的不好的后果。

如果我们贪着五境，这种行为其实就是整个众生的共同行为。所有的众生都是五根缘五境，生起贪执，被它束缚之后，不由自主地生起这样一种分别。生起分别之后，又去做辨别和取舍。在辨别取舍当中，就形成了一个叫“业”。这个业就是导致我们往后走的一种推力，是这样的。我们不由自主地被业推动着，又去做同样的事情，好像我们脑袋就被控制了一样，基本上就是在不断地复制粘贴。它自动地复制粘贴，早就很习惯了。所以说看到，辨别，生烦恼，造业，业又变成了外境；又去见，没认识本性，就开始生烦恼，辨别……不断地去做，不断地做。所以轮回的车轮就停不下来，这个就是我们众生的永动机，它的能量源源不绝，是没办法自主停止下来的。

所以，这是要告诉我们要了解它的关系，了解它的过患，然后我们要知道要停下来。停下来的方法是什么？不是说“我要停、我要停”它就停了。它要慢慢地通过很多方法，了知它的过患，内心当中生起一种抗拒的心，然后再辅以修法：禅修也好，菩提心转烦恼道用也好，还是空性观它无所执著也好，反正通过很多手段，逐渐逐渐地放下对五根境的贪执。

这个主要是从语言的角度。修行过程当中，对于其他人的赞叹、诋毁、破立的语言——“破”就是否认你，“立”就是首肯你、承认你，是这样的。所以不管是赞毁也好，还是破立也好，或者我们自己在修法过程当中太多的破立——这个是要否定的，那个是要建立的，为了这样，我们内心当中的思想就和别人辩论，观点上交锋。有些时候辩论是为了修行，要辩出一个定见；有些时候则纯粹是胜负欲。凭着胜负欲和别人辩论，自己的观点一定要立得住脚，别人的观点一定要打败。这种胜负欲，做很多语言上面破立的辩论，它也是对我们修行的一种障碍。

下面是：

对治在某个阶段很重要。你不对治的话，很多的烦恼无法自动消失。就像前面我们讲的一样，轮回的魔咒自动在延续，我们不对治的话，是无法打破它的魔咒的。所以在早期的时候一定要对治，通过正法，通过善念对治恶念，用正法去对治轮回法。

但是修到一定程度的时候，这个对治就不能够再让它强劲下去了，这个是要放弃对治。到了一定高度的时候，把对治法也放下，其实所对治的法失去了支撑之后，它就隐没了。刚开始不行，刚开始力量太大了，太大的时候必须要运用对治；当我们的对治修得很好的时候，那个时候我们要停止这种造作的对治。

但是你造作的对治停止了，不意味着我们要扶持它的障碍起来，不会的。到了一定高度的时候，你停止对治，反而是从根源上消除所对治法的一个最绝佳的时机。如果你一直不放弃的话，你的分别念一直这样运作，一直运作、运作、运作，这个时候其实你无法进入到更高的层次。

当我们的修行基础铺垫到一定高度的时候，它的厚度、深度都够的时候呢，那个时候你停止对治的时候，反而更好地可以让能治所治双亡的效果达到，是这样。所以说呢，在那个情况之下，放下对治呢，动念自消失。动念就是分别念，各种各样一种动摇的分别念呢，这个时候自然就消失了，不对治它自然消失了。对治呢，反而是给它力量。其实有的时候我们对治它是承认它，给它力量一样，我对治它，就是我把它抓住，然后要对治它。对治它其实从某个角度来讲呢，是给它输送养分。所以有的时候一停止对治的时候呢，它本来就快死了，所以说我不再关注的时候呢，它最后一点关注也没有了，这个最后一点关注也消失的时候呢，它自己就死掉了，不给它输养，它就死了这样的。所以说呢，这最后就可以达到这个动念自消失的阶段。

如果我们具足了这些，不过一切的修行呢，不管是身体、语言、心，身语意如果能够具足此等呢，慢慢就可以成就菩提道。

六种违品呢，是六度的违品。六度违品呢，就是烦恼障。弥勒菩萨在《宝性论》当中讲，烦恼障是什么呢？烦恼障就是六度违品，六度的一种障碍。所知障是什么呢？所知障就是二取三轮的分别念这样的。所以说呢，我们在修持六度的时候呢，要知道什么是要行持的，什么是要断除的。这些知道之后呢，我们就可以修持这个六度。

度是到彼岸嘛，波罗蜜是到彼岸的意思。到彼岸呢，是已经到彼岸叫波罗蜜，正在到彼岸的过程也叫波罗蜜，或者说是具足了能够到彼岸的因，也叫做度。反正有不同的一种理解，说到彼岸的前行、正在到彼岸和已经到彼岸呢，都叫做度。

那么此处呢，我们要让这六个修法，让六种善法、六种修法，就是成佛的六个法，能够让它圆满到彼岸的话，那我们要修持这个六度。要让它圆满到彼岸的话，一个是从它的修法上面，它的违品必须要遣除。比如说布施的违品必须要遣除，它是从显现上面的一种要到彼岸，就是说对于财富、对于身体、对于善根，这些就要逐渐放下对它们的执著，放下对它们的悭吝，这个是用布施来做到的。当然这个就是从显现上面到彼岸的。

第二个呢，是从它的一种实质，就是三轮体空。就是要真正到彼岸的话，烦恼障——烦恼障就是六度违品——它要断，把它的显现必须要修到量。第二个呢，就是这个所知障——二取三轮，即三轮体空当中无所住而行，行布施嘛这样的。《金刚经》里面讲，其实无所住而行布施，无所住而行持戒，无所住而行安忍，无所住而修精进等等，全都是无所住。无所住的就是空性的意思，就没有二取、没有三轮的方式去行持这些呢，那就是从它的一种究竟本性上面达到了可以到彼岸的一个准备。然后再开始修，这个修呢，就是正在到彼岸的过程。我们从大海的此岸到大海彼岸，正在渡海的过程呢，叫到彼岸，这个叫度；然后已经到彼岸的时候呢，也叫度，已经完全到彼岸了，那叫度这样的。所以说呢，我们此处来讲的话，就是

第一个呢，是布施度，

布施度呢，是六度之首，之首是第一个的意思、最初的意思。六度的修法呢，按照大乘经论弥勒菩萨的观点的话，是从浅到深的一个修法，从易到难的一个过程，一个递进的关系。布施最容易，六度当中的布施度是最容易的，布施这个度或者布施的修法是最容易的。不管怎么样呢，哪怕是这些市井之人，或者上至国王、下至这些屠夫、妓女，他们都可以做布施的。这个来讲的话，难度是最低的。持戒就难多了，很多人都可以布施，但是你要去守戒那不行。他都不问守什么戒，他反正不守戒，所以他觉得这个就是个大束缚。守了戒之后呢，什么都不能做了，就一天那也不行，反正那是天然排斥的，很难去守个戒律。守戒呢，如果说布施有一百万人的话，持戒的时候立马刷下去九十万，很多人都不愿意。然后持戒可以，安忍不行。安忍难度更高了，让我受委屈他不行。然后再往上精进更难，禅定更难，智慧更难。所以它是一步一步地往上修的，逐渐逐渐从最容易的善法过渡到最难的修法。这个过程其实也是慢慢慢慢地趋向于究竟的智慧。所以说呢，佛陀在安立六度的时候也是这样的。

那么对我们来讲呢，第一个我们要多做布施，有财布施、有无畏布施、有法布施这些。一般来讲的话，在家的居士以财布施为主，因为他工作嘛，是有钱财这样的，所以他是财布施为主。然后有时候可以做无畏布施，放生也是无畏布施。出家人呢，以法布施为主。为主不是说不能做的意思，而是通过他的特性来进行安排的。有些时候呢，我们三个布施都做，反正就是在讲三个布施都做。《劝发摩诃般若经》说，在很多地方讲了，华严般若经和摩诃般若经说烟施呢，这个有三种布施都具足的：一个是你的所烧的这个食物呢，是财布施的一部分；然后念饿鬼心咒呢，是法布施的一部分；然后再者念了这个之后呢，很多饿鬼，其实很多鬼是很恐怖的，他的心很恐怖，我们怕他，他们看我们更怕，就是我们喊“鬼不要来啊”，他们喊“人不要来啊”，所以互相都在怕，这样的话就是他们是非常非常恐怖的。

还有另外一种恐怖呢，是什么呢？就是说有些鬼呢，他是会去伤害别人，让其他人很恐怖。有的时候突然觉得后背发凉，突然就觉得，有的时候的确也是会影响的，有的莫名其妙地生起一些恐怖心。这些时候呢，他会给别人施加这些让别人畏惧的因缘。那么这个时候呢，如果烧了烟施之后呢，他一吃饱之后，他的一种仇恨心、伤害众生的心就缓解了。缓解之后呢，其实也间接地救度了其他被伤害的众生。他有的时候不但是恐吓，有的的确会去伤害其他人，其他的有情。所以说你如果认认真真地用大悲心去烧的话，就可以让他饱足，饱足之后呢，他的恶心就会熄灭，这个时候其实也救了很多很多有可能被伤害的众生。所以它是无畏施。无畏施有两个角度，一个是饿鬼本身的不畏，一个是它所能够伤害的不畏，两个都可以清除。所以说呢，三种布施都是具足的。

那么就是说我们在布施的时候呢，不要受吝啬的干扰，就是不要吝啬。意思就是说你当前的心力能够接受多少布施，比如说十块钱以内没问题的话，这个时候就不吝啬。反正就是把这十块钱我可以布施的财产做分配，然后观想到布施的功德、吝啬的过患之后呢，就欢欢喜喜地去做。然后要是多了，你可能就会吝啬了，一算：哇，这么多，有点舍不得。舍不得的时候，你这个时候不要去硬做，硬做的话可能会后悔、不欢喜。所以说你就好好观察：这个区间我可以接受，然后就在这个区间当中去做，慢慢地做。布施修法其实是逐渐逐渐培养你的布施习气。

布施的修法，其实从菩萨的角度来讲，他要圆满布施度，是要无数劫才圆满的。所以说我们觉得在一生当中要圆满布施度很难，但是对真正的菩萨来讲呢，他的时间是无数劫，所以他可以慢慢慢慢地培养，逐渐逐渐把布施的习气从一点点微薄的财富，逐渐逐渐扩大到很多的财富。比如说你是国王，国王的财富完全可以做布施，把所有的这些财富全部拿去给众生做布施，最后就发展到可以布施自己的头目、手足，然后发展到可以布施自己的生命，而且不是一次，是无数次地布施自己的生命。在这个过程当中，他布施的习气是越来越浓，布施的习气越浓，吝啬心就越小。二者之间呢，它是成一个正比的，所以到最后的时候呢，完全没有吝啬了，什么吝啬都没有。所以对我们来讲的话，不要着急，反正就尽力而为嘛。我们要知道贪著财富的过患、吝啬的过患。严重的吝啬会堕地狱；中等的会堕饿鬼，或者说饿鬼道的主要因就是悭吝；最轻的吝啬会转生旁生。因为它就是一个烦恼嘛，它是六度违品。所以说我们在观想的时候，知道了之后，慢慢地我们在做布施的时候就很欢喜地去做，没有什么吝啬，很欢喜地去做，不要被吝啬干扰。

然后，“持戒莫被破戒非摧毁”，那么持戒的违品就是破戒。破戒呢，有的时候是丢失了正念，有的时候是烦恼粗重控制不住，然后就会犯了戒律。所以此处我们就要用正知正念不放逸，还有惭愧心等守护戒律。当然还是要去反复思维持戒的功德、破戒的过患，多想、多思维，从整个轮回解脱道的宏观侧面来想，这个时候我们就知道持戒在整个修行的过程当中，它所担任的角色是非常重要的。一方面来说是佛陀的教言，另一方面来讲是能够守护我们修行的最好的方式。所以无论如何，很多大德说宁可舍弃生命也不舍弃戒律，有这样一种决心和教言嘛。所以我们持戒的时候要尽量守护好自己的戒律。如果犯了戒律，因为我们这方面弱嘛，有的时候是失去正念，有的时候是烦恼太重，如果犯了戒律的时候，马上以惭愧心来忏悔，通过惭愧心忏悔，不要无所谓。有惭愧心就不会有无所谓的心态，觉得破了就破了吧，这个时候就没有惭愧心了。所以如果以惭愧心来忏悔的话，惭愧心本身可以让破戒的过患降低很多，然后再以金刚萨埵或者三皈五戒等进行忏悔的话，很快就可以清净。如果是破了根本戒呢，我们忏悔清净之后重受戒，对于居士来讲可以重受这个戒律，是这样的。

再一个，如果是出家人破了戒律，那是别解脱戒，虽然无法修复了，但是不要破戒，只要你戒不破的话，其实还是有解脱的机会的，仍然有解脱的机会。佛陀的经典里面也有很多，有些比丘破了戒之后，他观法性，观诸法的本性，然后证悟了本性的也有很多。所以我们就说是不要破戒，破完戒之后就是忏悔，这当然讲的都是智者的做法，所以我们要尽量莫被破戒非摧毁。然后这个戒律呢，根本戒不要破，如果根本戒不破，它还是属于清净戒者，还是算是守持清净戒者。支分戒呢，尽量也不要破。支分戒其实就像我们院子的院墙一样，就像篱笆一样；根本戒就像我们居住的中心区域，或者说我们的果树、芒果树在院子中央；支分戒其实就是院墙、围墙。如果你的围墙比较稳固的话，对于我们住在里面就越安全。如果觉得无所谓，院墙破就破了吧，如果院墙破了之后，我们的安全性马上就会受到很大的影响，是这样的。

然后院墙一破之后呢，它的外敌、外面的违缘很容易进来了。所以说呢，我们要守护好根本戒的话，其实就把支分戒守好。但是如果支分戒守不住了，也要坚持住自己的根本戒，是这样的意思。如果是犯了之后呢，我们就是忏悔啊、重受啊，反正用尽一切可以让自己继续修行的力量，然后继续去做就非常好。

安忍莫被瞋恨刃刺穿。”安忍呢，就像我们的铠甲一样，可以保护好我们的身、我们的相续，保护好我们的善根，不受这个瞋恨的怨敌摧毁。因为瞋恨呢，一旦生起来之后，很强的瞋恨心很容易就把我们布施的善根、供养的善根、持戒的善根基本上都有可能摧毁，是这样的。《入行论》、《入中论》里面都讲了这个方面的一种过患。所以说我们好不容易辛辛苦苦地供佛、布施的善根，守持戒律的善根，如果生起一个很重的瞋恨心——当然，你发了一点脾气、发了一点火、生了一些瞋心，它会不会把这个善根完全摧毁呢？这个倒不一定。虽然从原理上来讲，瞋恨心它可以摧毁布施、供养和持戒的善根，但是它能够摧毁多少呢？其实也是两种力量的对比。

比如，打个比方，我的善根有两米，布施、持戒有两米，那么我这个瞋恨心生起来的力度能够摧毁多少，要看瞋恨心的力度。如果你的瞋恨心的力量不是那么强，它可能会摧毁一点点，可能会摧毁一部分，还不至于到达连根拔起的一种程度；那如果你的瞋恨心很强，持续性很强的瞋恨心，那它就有可能把你千劫、一百劫布施、持戒的功德真的摧毁，是这样的。所以二者之间就是能害所害的关系，就是说你的力量有多少。

我们打别人的时候也是这样，那你对别人的伤害能够伤害多少？你是把它打痛呢？还是打进去没什么感觉呢？还是把它打残呢？还是把它打死呢？是不是？这个要看你的力量有多大，关系到你能够摧毁对方摧毁到什么程度，伤害到什么程度。所以说瞋恨心摧毁善根其实也要观待的，不是说只要一生瞋心了，就一定把所有的善根摧毁了，这个倒不一定。有的时候我们也很害怕，今天生瞋心了，是不是我所有的善根没有了？有的时候也会担心。担心是好的，但是我们其实还是要知道，有的时候不一定生一个瞋心，所有善根就摧毁了。很猛烈的、很持续的那种呢，那真正是需要注意的，那一种力量、那种力度的瞋恨心，它是真正的狂风暴雨，很有可能连根拔除，是这样的意思。

但是无论如何，我们还是要尽量地去修忍。尽量修忍呢，就是调伏这个瞋恨，不要被瞋恨的刀刺穿我们的盾，刺穿我们的防护。忍本身是可以对治瞋恨心的。二者之间的关系呢，就是说，如果你忍的力量够大，也能对治瞋恨心；但如果你的瞋恨心太大呢，也就无法忍了，是这样。所以说我们要慢慢去培养我们忍的心，调伏瞋恨心。这个忍呢，其实就是消化瞋恨的情绪，生起来之后呢，及时地排解，不是硬忍，是把它及时排解掉。排解的方法呢，就是我们要想很多很多的理法、正法，用观想、法理的方式，慢慢让自己的心相续平息下来。

这个当然就提到了《入行论》的安忍品。安忍品就专门讲安忍，从各个角度告诉我们怎么样去消化瞋恨心，怎么样消化瞋恨心的窍诀都在里面。所以我们自己在社会当中，外境是不是有那么多让我们生瞋心的对境呢？要因人而异。敏感的人可能会有很多生瞋心的因缘；那如果不是那么敏感的人呢，对他来讲生瞋恨的因缘可能不是那么多。但是我们自己的心，外境是一方面，有的时候是我们的瞋恨心，是我们内在的种子比较强。内在的种子比较强的话，外缘对它的影响，就是说你是生多大瞋心、是不是经常生瞋心，有的时候外缘反而不重要了，有的时候一个人就可以生瞋心，一个人就在发火，这个也有。

这样的话，不管怎么样，这个窍诀对我们来讲很重要。好好去学这个安忍波罗蜜，安忍品，多学多用。用了之后，其实很多很多的瞋心就是想不通而已，而安忍品就让你想通。只要你想通了，你的郁结消除了之后，它就不会再持续性地生起这样的瞋恨心，是这样的意思。

所以我们需要好好地安忍。因为安忍的功德很大，瞋恨心的过患很大的缘故，好好地修安忍。而且安忍也是让相貌庄严的一个主因。有人说我供养好看的花是我下辈子长得好看的因，这个可能是，但是最主要的因就是安忍。如果你能安忍的话，会非常庄严。所以有时我看到明星的时候，我就想，哦，肯定是修安忍的。但是前提是不要整容哈，那个我就不知道了。如果没有整容的话，他长得那么好看，一定是安忍的因缘。可能整容成功的也是有一部分安忍的，否则的话，没有安忍，整容可能也失败，不好说。反正这是一个主要的因，如果你安忍修得很好的话，那就非常庄严。这个是相貌庄严的因。

还有呢，就是眷属和顺，没有很多斗争，走到哪个地方都是特别受欢迎，很容易受到道友的喜欢，还有善知识的摄受。这个也是为什么在暇满人身当中有一个因叫安忍，对不对？我们经常说嘛，持戒是主因，让你得到善趣；布施和安忍是助缘，是让你的人身更加圆满的因。

如果你布施做得多呢，你的财富就多。财富多的话，你在要修法的时候，就不用花很多时间去挣钱，是这样，你很容易找到钱，你有很多时间可以修行了。如果安忍的话，相貌庄严，很受欢迎，很受别人喜欢，顺缘也很多，是这样的。长得好看的人办事就是好办，是这样的。反正就是说有些时候的确是这样的，哎，就是说同样一件事情，长得丑的去，别人就不理你，长得好看的就好说话。啊，当然是开玩笑啊，这个的确也是存在，但是主要是他内在当中有一种受人喜欢的因，所以很愿意给你提供很多的顺缘，而且就是说很多障碍呢，天然就少了，修法的话就更容易，这样的意思。所以它其实是安忍有很多功德的。啊，当然这是讲《入中论》嘛，《入中论》当中在第三品的时候讲安忍，里面呢，讲了很多很多有关安忍的功德，是这样。所以说我们要听的时候呢，就知道我们要修安忍的原因。当然还有《入菩萨行论》呢，还有很多很多都是讲安忍的功德。

菩萨道当中讲：

那么我们在六度当中呢，第四度呢，就是精进度。精进度呢，就是所有五度的共同因，是这样的。布施需要精进，持戒需要精进，安忍需要精进，禅定需要精进，智慧需要精进，这些都需要精进，是这样，都不能懈怠。所以说呢，这个精进呢，不要被懈怠的镣铐所束缚，一定要挣开这个懈怠的镣铐，不要被它控制，不能够懈怠。精进呢，就是喜于善，内心当中对于善法、正法的欢喜，然后呢，通过内在的欢喜带动我们的身语，精进是这样的。如果我们精进的话，以前没有的功德呢，都会生起来。不管说我没有智慧，如果你没有智慧的话，如果你精进了，你的智慧就会生起来，是这样的；我没有福报，你只要精进了，福报就有了；我的罪业很重，你只要精进了，你的罪就会越来越少，肯定是这个毫无疑问的。

所以说呢，从这方面讲的时候呢，精进就好。最早的时候，选堪布的时候，也是上师把我们叫到他的家里面，然后给我评价：智诚刚来的时候，又懒又笨，是这样的。一个是懒，一个是笨，是这样。后来呢，上师说后面有点精进，还是可以，是这样的。所以说呢，如果是这样的，懒和笨呢，如果精进的话，这些也可以去对治的，是这样。所以说我们不要觉得我们没有福报，没有福报的话，你就多培福报，多修曼扎呀，多顶礼啊，多供佛啊，这些呢，反正就是说你只要去做它，福报就会起来。我罪障很重，你只要精进念忏悔的话，罪就会慢慢慢慢越来越少。就不管是没有智慧可以生起来，没有福报可以生起来，没有修行的功德也可以生起来，没有菩提心完全可以生起来，没有出离心完全可以生起来，是这样，没有空性的见解也可以生起来。所有的这些都是因为精进而来的。你看，如果你修了布施，对不对？你修了持戒，修了安忍，修到这些，那么这些全部都可以有的。佛陀就是因为精进而成佛的，是这样，不是通过懈怠而成佛的，不精进的话根本无法解脱。

禅定呢，就是一心专注嘛，一心专注的话，就是一心一意地安住于自己所修的境界。此处呢，就是禅定的违品，就是散乱，就是这样的。那么身体散乱就是很多很多的一种琐事。心散乱呢，就是胡思乱想特别多，或者是昏沉掉举啊。所以说呢，我们要对治散乱，禅定的时候要对治散乱，也要提前知道散乱对我们的过患，禅定对我们的功德。然后呢，对禅定生起向往心。然后呢，就把这个外面的环境和内在的环境都调整到最佳状态，然后一心一意地去修禅定，按照正法来修，不要自己去发明创造一个禅定的方法。是这样，有现成的，一定要用。这些都是通过验证的，诸佛验证过，菩萨们验证过，上师们验证过的这个禅定的修法，包括它的坐姿啊，呼吸法呀，还有很多很多的，这些都是经过验证的、最快的方法。所以说呢，我们就是用这些去训练，然后让我们自己不要散乱。禅定呢，它就是一边修禅定，一边就是在对治散乱。反过来讲呢，散乱太多呢，也修不了禅定。但是又反过来讲呢，如果你专心修禅定呢，其实也是在不断地对治散乱的过程，是这样的意思。所以说我们就是不要被散乱的毒混入到你的禅定的修法当中去，要把这个毒排掉。

那么就是说我们的智慧，智慧的违品呢，有些地方叫做邪慧，此处呢是愚痴，愚痴和邪慧呢，就是一个意思。那么就说是如果我们愚痴的话，我们的闻慧、思慧、修慧都无法生起来，或者世间的世俗慧和这个胜义的慧都无法生起来，是这样。所以说我们要遣除愚痴。遣除愚痴呢，那就是闻思修习，闻法、思维和观修。这个时候呢，就可以遣除我们的愚痴。所以说我们的智慧呢，要清明，不要被愚痴的黑暗所障蔽，是这样的。

所以说我们在修法的时候呢，就是六度的违品啊，就在烦恼障。我们要从世俗显现当中要断除，然后呢，究竟上面要善根体空。如果有这个善根体空呢，我们用善根体空去修持布施啊、持戒，这样修行的话，通过六度可以圆满自利。六度圆满自利，四摄是圆满他利。四摄呢，是让众生修六度。像四摄法呢，就是让众生修六度。六度是自己修六度，是菩萨自己呢，通过六度来圆满自己的福慧资粮。然后四摄法呢，是摄持众生，让众生来修六度。其实是对我们来讲呢，六度是自利嘛，然后四摄呢，对众生来讲呢，它又变成自利了，是这样。所以说呢，我们自己修了六度之后呢，我们要让众生去修，所以这个叫做四摄。其实六度和四摄的本体是一个，只不过呢，自己修的时候叫六度，然后呢，让众生修的时候叫四摄，四种摄持众生的方法，这样子。这种观点呢，在弥勒菩萨的《大乘经庄严论》当中讲得特别清楚，它叫《度摄品》。六度四摄嘛，专门有一品叫《度摄品》，这个里面讲得非常清楚。

然后呢，下面

要远离这些无机缘的因素呢，就是很关键的。

所以说，如果有这些的话，就无机缘修行了，没办法解脱，没办法实修等等。第一个呢，

就是说如果要解脱，我们一定要了解、了知苦，要观察苦，知道我们正处在苦因、苦缘、苦的本性当中，一定要去正面观察苦，不能逃避，是这样。甚至于有些时候，我们也会祈请上师加持：“这个如果对解脱有利的话，给我来点苦。”的确是这样的，有的时候如果说没有这些的话，他就是无法生起一个解脱心。所以说为什么我们要观轮回痛苦嘛。关于轮回痛苦呢，就是因为知道了轮回的整体都是苦的，所以引起了一个最彻底的出离心。它不是局部的出离，它是要从整个轮回当中去出离，是这样的。所以说，如果不见苦性之人呢，没有解脱，首先就没有解脱心。他不想从苦里面解脱，他就觉得轮回当中很安乐，有安乐的成分，所以他就不想解脱，是这样的。

有些地方说呢，你这个安乐呢，它不是轮回的底色，这个安乐它只是一个短暂的现象。短暂的现象呢，就是说整个轮回的底色是痛苦的，因为安乐的因就是善业，对不对？而众生呢，最不好修的、最难修的、最不想修的就是善业。而烦恼啊、造罪业呢，是很自在的。所以说我们就设想一下整个轮回——如果你修善呢，就可以到达善趣，就会有些安乐；如果造恶呢，就会堕落恶趣。我们在整个轮回当中，我们自己众生的体性是什么呢？修善法很困难，你要修一个完整的善法，四个条件具足的善法太难了，是这样的。所以说要善知识再再讲、再再讲，然后我们去修一些善法。造恶业呢就很容易，特别容易，贪、瞋、痴、嫉妒、傲慢呢，条件就很容易，然后造罪呢，每一个造罪基本上是圆满的，就是这样的。所以说呢，你看嘛，在整个轮回当中，我们自己的行为、我们自己的发心，观察的时候呢，造罪很容易，修善很难。所以说这种情况就一定会导致得安乐的机缘要远远少于受痛苦的因缘，堕恶趣的时间和因缘远远多于生善趣的因缘，是这样的。

所以说呢，我们就知道了，你哪怕是在轮回当中短短地受了安乐，但是就说你这个安乐的因保不住的时候呢，你就会堕落。你说继续修就不行了吗？继续修行吗？但是呢，我们就看我们自己的行为就知道了。现在人间的这些基本上是以前修善法争取到的，对不对？现在正在感受一些快乐，但是我们去看这里面有多少愿意继续修善法的？很少很少啊，是这样的。所以说我们能够保证我们去天界、人间逛一圈之后，下来还想修善法吗？就很难了，特别难。所谓的“连续修就可以”，这个假设呢，是很难成立的，连续修很难呢。没有善知识来督促我们，有的时候来讲的话，没有督促我们真的很多善法……我们现在能够想修善法的心，是很多年上师善知识不断地培养成的习惯，而就连这个习惯都保不齐，不知道哪一天就消失了。我们也发现很多道友以前对修善法很有兴趣，突然有一天他就没有兴趣了，就不修了，反正什么都不要了，法本啊这些全都不要，善法也不修了，这样的。其实来讲的话，这个就是说明啊，我们真的要保持一个善法状态，的确是很难的，非常非常难。

所以说我们在轮回当中，即便是得到了安乐，我们都不要去讲变苦了，对不对？我们就是说你有快乐，但是这个快乐在整个轮回当中，相当于盲龟在大海，从海底一百年脑袋伸出来一次，又下去了，是这样的。脑袋在海面上漂一下，透出海面一下，马上又下去。这个快乐对整个底色是痛苦的轮回来讲，我们没必要追求，就是这个意思。而且这个所谓的安乐太少太少了，整个都是黑暗的，全都是痛苦的自性。所以说我们哪怕经历了很多很多劫，从地狱里面出来了，出来之后我们得到了人身，缓过来在人间当中可能感受了几十年的快乐。但是，你没有修善法的缘故呢，几十年的快乐其实就是一瞬，就是一瞬。我们看起来觉得很长，但是如果把这个时间线一拉长，拉到整个轮回当中的时候，你这一点点几十年的时光，真的就是一瞬间，很小很小，一刹那就过了。那么我们得到的快乐很少，痛苦很多。所以说呢，这个状况我们如果真正去观想的时候，能够容忍自己处在这个环境当中吗？就认真地想，我们真正认真想的时候，不愿意，的确是不愿意的，是这样的。因为受苦的时间远远大于安乐的时间，这个就不愿意嘛。

《开启修行门扉》里面不是也有夫妻俩的对话吗？妻子问丈夫，她说：“你是愿意喝三年粥，以后永远快乐，还是三年的快乐，以后永远痛苦？”那丈夫说，肯定是毫不怀疑、一秒都不会迟疑：“我情愿连喝三年粥，以后永远快乐；我不愿意三年快乐，以后要一直喝粥。”是这样的。所以说你看嘛，大家在做选择的时候都能够做选择，但其实对我们来讲也是一样的道理。安乐的时间那么少，种类也那么少，而且你在快乐的时候还夹杂着痛苦呢，时不时地拉肚子啊，时不时地脑袋疼啊，时不时这个问题、那个问题，就是你在享受快乐的时候都不安生，就是那么一点点快乐都不安生啊。但是痛苦的时候，那就是纯痛苦了，就是纯粹痛苦，基本上在地狱的时候，突然安乐一下打断受苦，这是很少的。所以说我们从这个方面讲的时候呢，有苦就愿解脱，没有苦，没有体会到苦性，其实真的生不起解脱心。所以说有些时候呢，假如说我们太顺利了，很顺利的事有的时候不一定是好。当然我们都想顺利啊，都想钱财越来越多越好，身体越健康越好，然后什么违缘都没有；求道事也是这样，求什么障碍都没有。但这是真正好吗？有的时候不好讲，真的，有的时候顺缘变成违缘，有的时候违缘反而是顺缘，是这样。如果我们有些苦，有些道友身体不好，家人生病，整个经济情况不好，有的时候看起来的确是很苦的。

但是呢，换一个角度来讲，如果能够用好它，它就可以成为让自己引发一个真实的、想要解脱轮回的因，它就是一个因缘。如果没有这些因缘触动的话，可能自己生不起那么强的想解脱轮回的心。但就是因为感受到了轮回的苦，实打实地感受到之后，可能他的出离心要比其他道友的出离心要真实、要强，这个就是一个好的事情，是这样的。

所以说呢，从这个方面讲的时候，我们其实即便没有受到大苦的时候，我们都要去观想。它不是无苦硬吃，你没有苦去观想无苦硬吃没有意义。它其实就是让我们知道我们所处的环境到底是什么样的真实环境，能让我们每天安然入睡、什么善法都不修、就很安稳地去度日子，这个是不行的。所以说，我们观想之后就一定要因为见到苦性生起了解脱心。

所以说有些时候我们生病的时候、有些时候有违缘的时候，我们要想：其实这个是在提醒我，整个轮回的特点就是这个。哪怕我是摆脱了这个痛苦，其实前面还有很多痛苦在等着我，是这样的。我们觉得现在的苦已经很苦很苦了，如果哪一天能够摆脱这个苦的话，前途一定是坦荡的、安乐的——那个不一定。这个苦完了，下面还有好多好多苦。为什么呢？因为轮回就是痛苦的，底色就是痛苦，整个轮回就是痛苦的因、痛苦的缘、痛苦的果。所以说你从一个苦跳到另外一个苦，只要不解脱全都是苦，没办法。哪怕有一点安乐，这个安乐都是微不足道的安乐。反反复复想的话就可以这样。所以说有苦的话其实是一个好事情。

修法过程当中，过于护这个亲友等的情面，太照顾他们的情面了，抹不开面子，这个时候就是“灭迷无机缘”。迷就是迷乱嘛，灭迷就是解脱，解脱迷津。所以说，灭除迷乱或者解脱没有因缘了，因为太过于护持亲友的情面。因为亲友说：“今天你不要去听课了，陪我打麻将或者陪我去聊天。”他抹不开情面，他就：“好吧，就随顺。”他如果随顺习惯了，太过于护情面的时候就没有办法，他会沉迷于其中，自己的内心当中对修道的心慢慢也就模糊了。然后自己的时间精力散于外面的时候，他就没办法修行了，他灭除迷乱的机缘慢慢就消失了。所以说，不能过于护情面。

当然，有些一心一意修道的人，他完全什么情面都不顾，谁来劝都不好使，他就是一心一意去修行，反正就在深山里面一个人修行，这个是有些修行者；但有些修行者做不到，做不到的话就不要过度地护持情面，该拒绝的就拒绝，反正自己闻思修道的这个事情的时间还是要空出来的。有些应酬不得不做的时候就应酬一下，有些不用管那么多，反正自己的事情重要。事情重要的话，有些情面不用去护持，给自己争取到一些解脱的时间，这个就是可以的。

那么这个没有机缘呢，如果是闻思为名利，就没有实修的机缘了，错失实修的机缘。本身我们的次序是什么？闻、思、修，对不对？闻、思后面紧接着就会排着修，有实修。但是你现在的闻、思后面排的是名利啊。你看这个颂词当中：

那么实修本来应该排在闻、思后面的，但是现在实修的位置被名利顶替了。闻、思下去，闻、思的后面就是名利，也就是说你的闻、思是为了名利。如果你的闻、思为了名利了，那就错失了实修的因缘。但如果你不当作名利呢，紧接着就是实修，实修就会顶到前面。

所以说，此处就告诉我们了，我们闻、思就是为了实修，提炼这个定解，而不是为了让自己出名、为了让自己得到很多的利益。如果闻、思为了得到名利的话，它就已经陷入到了轮回法当中，或者说已经错失了实修的机缘，想实修的心也没有了，实修的心意都没有了，实修的一种机缘也没有了。

所以如果你不实修的话，那怎么能调伏烦恼呢？本身你为了名利的想法已经染污了。你本来听闻的是清净的佛法，思维的是清净的佛法，然后后面紧接着是一个轮回的染污法，名利就是轮回的染污法嘛。如果你的闻、思是为了得名利的话，这么清净的因，最后被名利染污之后，它没办法得到一个清净的果。

所以说，这个时候我们要知道这个过患。闻思过后那就是修，如果是修了，那就首先把名利排除，不要追求名闻利养，是这样的。其实在闻思的过程当中，它对于名闻利养的过患已经讲得很清楚了。所以说我们要在这个讲得清楚的情况之下，又要去反复思维，要灭除或者说是消退对名利的追求，主要就是知道名利的过患。轮回当中就充满了名利，而闻思的目的其实就是摆脱这些轮回，为了获得解脱。所以说，现在一心求解脱，不要被名闻利养所束缚。

善趣是安乐的一个果、一个状态，是这样的。所以说，它需要的是善因，善因可以得到善趣的果。善趣是安乐的，安乐的因缘就需要这个善业。那么罪业和善趣之间没有必然性，没有关联，是这样的。所以说如果我们造罪业的话，就会失去善趣，“善趣无机也”。造罪业它自己的果就是痛苦。所以说我们如果真正想要善趣得到安乐、善趣获得一个暇满人生的话，那就要制止罪业，大的罪业不能造。

所以说我们为什么要守戒呢？守戒就是对那几种最粗大的罪业通过守戒的方式要断掉，然后微小的要忏悔、忏悔，是这样的。所以说如果我们制止了恶业，不造罪业，我们再修善法就可以得到善趣。善趣第一个得到安乐，第二个可以得到暇满人生，这个就是因缘法则了。

懈怠之人，正受无机也。

然后呢，如果是很懈怠、懒惰的人，证悟和觉受都没有机缘了。我们要有觉受，修法的时候要产生觉受，对于正法产生觉受；还有生起一些证悟，都是需要精进才可以做到的。如果不精进，很懈怠，天天睡懒觉、无所事事的话，也不闻法，不思维，也不修行，非常懈怠的人不积资净障的话，怎么可能生起觉受呢？觉受的因在哪里？对不对？觉受的因不能没有，你没有修觉受的因，就不会有觉受的果；你没有修正悟的因，就不会有证悟的果。

那么觉受和证悟的因是什么？那就是闻法、思法、修法、积资净障。缘法不断地去串习，在这个反复串习的过程当中，他的觉受慢慢就出来了。就像钻木取火一样，不断地转，它的暖热逐渐逐渐就生起来了，然后再转下去就会生火。所以说，我们的一种觉受和证悟，就是通过它的正因产生的。

所觉受的是什么？所觉受的是对正法的觉受。证悟的是什么？证悟的是对正法的证悟。既然你觉受和证悟的本体是正法，那你的因一定要是正法才行，所以必须要闻法、思法和修法。去闻思修法，要不断地去做、反复去做。你只是听闻了、思维了、大概修了，因缘不够——就像我再转再转，但是时间不够的话，火也无法生起来。所以要反复去做，在当中逐渐逐渐因缘成熟了之后就会生起，首先生起觉受，然后再生起证悟。这些都是以精进为前提，而且精进于正法才可以生起觉受。否则的话，你懈怠，对闻法也懈怠，思法也懈怠，修法也懈怠，对于证悟、正法的因全都是松散的，有些甚至是根本没有。无因如何生果呢？对不对？没有因是无法生果的，残缺的因也无法生果。如果你的因力量不够，仍然无法生果。所以说，我们如果想要得到觉受和证悟，必须要精进于它的因，那就是闻思修正法，对正法不断地去闻思修行。

邪见有两种：一个是无因果见，没有因果见叫邪见，那当然就无法修法了。他对因果都不承认，如何相信“我修这个法就可以获得解脱”？那是不可能的。如果生起邪见的话，连戒律都没有。戒律的基础也是因果见，不能有很大的邪见，有很大的邪见是无法得到戒律的。如果是有了戒律，生起很大的邪见，也会摧毁戒律的根基。所以说大的邪见是不能生的；小小的邪见，如果时间不长，不是那么强烈，尤其是持续的时间不长的话，可能会有过失，但还不至于摧毁你的戒体。这和前面我们讲安忍和瞋恚的关系是一样的。

还有一种邪见是什么呢？对上师三宝生邪见，没有生起真正的信心而生起了邪见。这个来讲的话，它不算是那种最严重的邪见，算是一种广泛的邪见。真正的邪见是无因果见。其他的这些也算是一种邪见吧，如果不仔细分辨的话，也算是一种邪见。所以说如果对三宝、对正法、对上师有邪见的话，修法无机缘。因为这些都是和法有关的，上师和法有关，佛法僧三宝和正法有关。所以不管是你不相信因果也好，还是对于佛法僧、上师没有信心也好，都是无法修行的。

所以我们自己要好好地——就像昨天讲的一样，如果我们生了邪见的时候，马上要想：“我着魔了。”然后做忏悔就可以马上清净掉。还有一个，为了不生起邪见，我们要好好闻思修行。为什么会有邪见呢？因为对于正法没有如理的了知，而闻思修就是对于正法的如理了知，用正确的方式让你去了解。了解完之后，如果有不断地观修、忏悔，我们的正见就会很稳固，邪见慢慢就会减少生起了。远离此五无机缘最重要，所以我们要远离上述几种没有机缘的情况，这个很关键。

随知远离生住灭本体，心性获得自在休息要。

随知不灭幻化之解脱，

随知远离轮回二趣性，断定胜义为一性之要。

随知渐修无作通彻性，

具足六要善圆瑜伽事，法界境界灭心增喜悦。

此处有时而观察的六种法，就是我们在修行的时候观心的六种方便。

第一个就是

我们有时候要观察正在安住的比较稳固的这个心，因为这个安住稳固的心不是散乱的心，不是跑来跑去的，不是昏沉掉举的心，它是很稳固的，安住下来不会动摇。因为它是观心的方便嘛，所以这个时候我们观什么心呢？要观察这颗已经安住得比较稳固的心。

而“随知”，就是说谁在观察这个心的过程中，谁能够知道远离生住灭的本性，谁就能“心性获得自在休息要”。所以这个“随知”，就是“谁就能”的意思。不管是谁，能够知道在观察心的时候，了知这个心是远离生住灭的本性——无生、无住、无灭。无生、无住、无灭，我们在抉择中观的时候，会抉择无生住灭的心；修的时候，那就要去观想这个心没有真正的生、住、灭。谁能够知道这个心是远离生住灭的本性，谁的心性就能够获得自在休息的法要。所以，自在休息的要诀其实就是远离生住灭。通过观察这个心而知道心远离生住灭，就是我们正在起心动念、正在生住灭的时候，要观察它没有生住灭。名言当中有生住灭，本性当中其实是没有生住灭的，这个就是心性的要诀，就是获得自在的要诀。

第二个我们要观察的心是什么呢？就是第二个我们说“修时观心”，我们要观察的心是觉受。生起了某种觉受，不管是修持空性还是修什么，生起了一点感觉，生起了觉受，所以我们要观察这个觉受的心，时而我们要观察这个觉受心的本面。

在观察的过程当中，无论谁能够做到“不住无有外境执”——这个觉受有乐的觉受、明的觉受、无念的觉受，又说是乐明无念的觉受——那么就是说正在生起觉受的时候，谁能够在这个观察觉受本面的时候知道，这个觉受不住、无有外境的执著。第一个“不住”，内心当中没有任何的执著，对于乐、明、无念，没有对乐的执著，没有对明的执著，对无念也没有执著，所以说它叫做“不住”，没有什么所住的。“无有外境”，比如乐的觉受，对于外境没有执著；明对于外境也没有执著。所以说内也不住，外境也没有所执著的。

此处说谁就能够

如果能够安住在这个心不住、无外境执著的时候，修行者自然可以生起一种相合于实相的欢喜心。相合于实相的欢喜心不是那种心所法，它是一种相合于实相的欢喜心，叫“喜心自现”。什么叫“不生证悟”呢？就是证悟了不生的自性。不生不灭就是诸法的本体，所以喜心自现就是对于不生的要诀已经证悟了，不生证悟的要诀他已经通达了。

那么觉受本来是生起来的，但是此处他完全领受了无生的自性、不生不灭的本体，所以他第一不会执著觉受。因为在修法的时候，如果生起了乐受，对乐受执著的话，有的时候也会生起对轮回的贪欲，贪心会比较重，而且有的时候会受到一些魔孽的干扰，还有生于欲界的过失；如果对明的觉受生起执著的话，会生起比较强的嗔恨心，还有会生于色界；对于无念的觉受如果生起执著的话，就会生起愚痴心，也会有些障碍过患，还有生于无色界。这些都是生于轮回的因。

就觉受本身来讲，如果你处理得好、不执著的话，这个觉受就会变成证悟；但是如果你没有处理好，生起了执著的话，那么乐的觉受生欲界，明的觉受生色界，无念的觉受生无色界，就会把本身是证悟空性的法变成了轮回的因，这个就是很大的过患。所以对于这个觉受不生起执著，不生不灭的证悟要点就可以得到。

这个是行为的要点。前面是证悟的要点、修行的要点，那么此处是行为的要点。

时而我们就观察功德增情形，就是说修行过程当中增长功德，增长了出离心，增长了因果观，增长了菩提心、大悲菩提心，增长了对空性的觉受，这些就是在修道过程当中生功德、增长功德的情形。观察整个情形，观察整个过程，观察它的本体。

这个时候，在观察过程当中，谁能够知道不灭幻化自解脱？就是说它是不灭的，它的功德本体是有显现的，是不灭的显现，但同时也是幻化的。有功德增上的情形的同时，它是幻化的。幻化就是现而无自性，在幻化当中又自解脱。它最究竟的本性是自解脱的，功德的增长是幻化的，但究竟的本性是自解脱的。

讲到幻化，全知无垢光尊者在《虚幻休息》里面也是引用了佛经讲到幻化的法。他说，六道众生是业的幻化，就是我们六道众生是业的一种幻化，所以六道众生无实有。为什么无实有呢？因为六道众生是以业而幻化的缘故，整个六道是无实有的。

然后佛陀说：我周围的这些比丘，他们是法的幻化。此处我们就对应这里说的功德增长，其实比丘是法的幻化，那么功德增长也是法的幻化。因为你修了这个法，然后以法幻化出了功德的增长。比丘修道的过程当中也要增长功德，所以比丘也好，或者引申成所有修行者，都是法的幻化，他是因为法而成为修行者的身份。

所以修行者，比丘、居士等，他也是幻化的。第一个，他的身份是以法而立；还有一个，主要是修行者的标准就是修行生起功德，所以就是这里面的功德增长的情形。那么这个功德之所以能增长，就是因为修了法。在修法的过程当中，具足了所修的法，集聚了资粮，清净了罪障，因缘和合之后，功德就生起来了。那么这个功德生起来的增长情形，就是正法的幻化、法的幻化。所以这个功德增长，比丘、修行者也是一种幻化，他是法的幻化。

佛陀也是幻化，佛陀是什么幻化呢？佛陀是智慧的幻化。因为佛陀的本体是智慧，佛陀证悟了智慧之后安立为佛陀，三十二相八十随形好的身相安立为佛陀。所以《金刚经》里面讲，能不能以三十二相观如来？不能。为什么不能呢？其实他就是个幻化，他是智慧的幻化，没有实有，他的身相、他的语言没有实有，他就是一个幻化。那么是什么幻化的呢？

不是业幻化，不是法的幻化，它是智慧的幻化，是这样的。所以说呢，这些基呢，众生，还有中间的修道，还有最后的果，全都是幻化的。从它的一蕴到一切之间，都是如梦如幻，都是幻化的，是这样。只不过幻化的因缘呢，稍有不同而已。所以说能

这个人就

点。无生呢，其实也是空性的意思，就是说虽然生起了功德，但是他的功德是无生的。你获得了无生功德行为的要点，如何增长自己的修行的行为呢？已经获得了。

入定的时候呢，观察法性，对于入定所安住的法性、对这个心进行观察。那么观察的时候呢，谁能够在观察过程当

就是入定安住于法性的这个心，其实就是自然大乐本清净的状态，它不是因缘的。大乐呢，就是超越分别见叫大乐，本来清净的，是这样的。所以说如果谁能够了知这个的话，那么这个人呢，就已经知道了

点，就已经掌握了

就是说一切诸法的等性当中可以转为一切的道用，所有的道用呢，在这个等性当中都可以转变。因为诸法平等，既然是平等的，它就可以转，是这样。如果不平等呢，它就固定了；由于平等的缘故呢，可以转。大能容小，小也可以容大，是这样的。

像米拉日巴尊者一样，他可以把牛角放在手上，就是大小的关系嘛，是这样。牛角是小的，米拉日巴尊者是大的。当牛角可以放在手上，因为平等的缘故呢，他也可以到牛角里面去，是这样的。他没在变小的情况之下，牛角也可以包容他，这个才叫平等。而如果说只能够大容小，小不能容大，这叫什么平等呢？对不对？这个不叫平等。所以说呢，大能容小，小也能容大，这个才叫平等。不单单是本性平等，显现上也是平等的。这个时候呢，我们只知道了本性平等，但是行为要平等，就是显现要平等，我们要证入才行。大小平等，长短平等，一个极微当中可以容纳须弥山，一个刹那当中可以容纳一个劫，一个劫和一刹那是平等的。就是因为平等，一个刹那才可以展开为一个劫。如果它的本性不平等，那就只能说，一个大劫能够容纳一个刹那，一个刹那就无法容纳一个大劫。因为我们已经固化了大小的概念，所以觉得这个是可以，那个就不行的。但是呢，如果我们把这个固化的思想放松，放松是什么放松呢？其实我们认为的大小，只是我们的一个概念而已，不是它的本性。在它的本性当中，大和小本性上都是幻化的、平等的。所以既然是胜义平等，如果是本性上平等的话，它在显现上也是平等的。所以就可以在大能容小的情况之下，小也能够容大，是这样的意思。所以说这叫不可思议的解脱境界。在《普贤行愿品》当中有很多很多，“一尘中有尘数刹，一一刹有难思佛”，讲的一些不可思议的境界，其实和这些都有关系。

实相当中没有真实的大小，这只是我们的分别念，是这样的。所以我们的分别念固化了的时候，就绝对不可能，谁来了都不行，上帝来了也不行，其实这是我们的分别念固化的一种情况。分别念固化了，它就不行。但是如果我们把这个分别念松动之后，就发现了无数的可能性。我们所固化的这个东西，只是我们这样认识的，换一种场景呢，这个就没有了，是这样。所以说在本性当中，根本就没有大小，大小就是我们的分别念固化的，所以本性当中根本就没有这些。胜义当中平等，导致在世俗当中这些也是平等的，所以导致了大小无二、大小平等、长短平等，然后就是宽广和紧促也是平等的，这些全都是平等的。所以就会有这样一种不同的显现。然后就是诸法等性转为一切的道用。所以说在安住空性的时候，那就可以显示很多很多的神通，虚空当中可以行住坐卧，坚固的石头可以穿过去，无碍的虚空可以变成有碍。很多大德示现了这些神通，其实主要也是证入了诸法等性。你证入诸法等性了，就没有什么不可能的事情。而我们觉得不可能的，就是凡夫固化的分别念导致的。那如果放松了这些分别念之后，诸法等性当中什么都是可以的。

时而观察自主之觉性，

那么时而呢，我们观察自主觉性的这颗心，自然安住的觉性，在这个安住觉性的性上面观察。观察的时候呢，谁能够知道这个心是远离轮回的二取性，谁能够证入、谁能够知道在这个心上面没有轮回的二取——轮回也好，涅槃也好，这二取都没有，取舍的方面都不存在。知道了轮回当中没有二取的话，就能

就可以完全断定胜义是一味的、唯一的一种自性。这个唯一呢是假立的，以前在讲中观宗义的时候也讲过，所谓的唯一，我们不要认为是123的“1”，它不是量化的一。量化的一是分别念，我们认为的一是我们的分别念。所以我们不要认为法界当中就只有一个孤立的胜义谛，不要把它固化成了唯一。这个唯一的意思，就是遣除了多体而假立的一而已，其实本性当中连一也没有。多没有，一也不可能有。但是我们要表述的时候，只能说法界的自性没有很多很多，只有一个。说只有一个的时候，是排除了多体之后假名唯一，是这样。

所以说我们要断定胜义是唯一的，没有很多很多其他的客尘，分别念的一种显现，这样的意思。

时而让我们再观察未修的觉性，就是说这个心，这个心是什么心呢？就是还没有修觉性的心。未修觉性是我们这个心呢，还没有修觉性，没有修觉性的时候呢，有的时候随随便便，就是没有安住在觉性上面，它也在修法，也在安住，但是它没有安住，没有修觉性，没有安住觉性。所以要观察没有修的觉性，比如说我们现在的心其实没有修觉性嘛，没有修觉性呢，我们就观察这个心，然后把它安住下来。就观察，观察这个心的时候呢，谁能够在观察这个未修觉性的心的时候，

就是说在这个上面呢，见修是无作的，我们的见解和我们的修行呢，是无造作，没有能修所修，没有造作的见解和造作的修行。然后呢，就是说见修无作的通彻的觉性，它是完全没有丝毫分别的通彻觉性。谁能够知道这个的时候呢，谁就能够

他就具足了可以直视，然后呢，直接去安住证悟法身本面的要点。因为这个法身本面要证悟的话，我们要知道他的心里面，心当中呢，远离一切造作的见修，没有造作的见修，然后呢，是通彻的觉性。那就是说是哪怕没有修觉性的时候呢，我们也通过观察未修觉性的心也知道了，就是说这个远离了无造作的见修，通彻本性。所以说这个人就具足了

诀，这样。

法境净洁灭心增喜悦。”那么具足了以上六要的，观心的六要的，具有善缘的瑜伽士的话，法境净洁灭心，那么在这个法境净洁当中，灭除一切的分别念，增喜悦了。法境净洁呢，是最究竟的，完全契合于究竟实相的，这个叫法境净洁。在这个当中呢，所有的这些分别心都灭了，分别心呢，它就是不属于实相的，全部已经隐没了，这个境界呢，增欢喜，这样的。所以这个是修行的方便。今天讲到这个地方。

这边回答几个问题。第四十个问题：修加行时，心难以专注于所修的法，例如供曼扎时，虽然口念偈颂，手摆供堆等，心却常常不受控制地到处乱跑，而并没有在观想。请问应如何改善这种状况？是否应该先修寂止，或是加强修出离心？哪种是提高修行质量的最好方法？

理论上来讲的话，就是我们在修这个曼扎之前的话，出离心应该是修过了，而且在修得有所觉受的时候呢，修曼扎。但是呢，现在呢，我们没有那么多的时间嘛，因为众生的耐性也是有限的，如果一直让他修一个法的话，他最后就会不耐烦，是这样的。就是说，比如说有些团体在修法的时候呢，他一直要求要把某个法一直修到有觉受为止，没有修到觉受就要反复修、反复修。有些人可以，有些人他就修了一段时间之后呢，他就放弃了，他很疲倦，就放弃了，是这样。所以说呢，上师观察到这个情况的时候呢，并没有要求我们一定要把出离心修到觉受很强的时候呢，再来修内加行，没有这样。所以说呢，其实我们是经过了四加行之后，比较快的方式到达了内加行。那么这个时候怎么办呢？这个时候呢，其实我们专注就可以了。这个时候我们就把这个观想的内容把它记好，在供曼扎的时候，这些所供的供堆代表什么？代表的是所有的供品，我们就把注意力放在这个上面，然后去观想，专注地想。专注地想的话其实就可以了，就是我们把这个当成一个收摄我们分别念的方法，是这样的。专门修寂止，然后再来修曼扎嘛，理论上也可以，但是呢，其实对我们自己来讲的话，有一种方法就是专注，念的时候呢，就好好念，放的时候就好好放，然后呢，观想的时候呢，就一边放的时候一边观想这个供品。比如须弥山王代表是什么，然后我们观想须弥山它的一种情况，俱舍论啊，前行里面讲的这些，俱舍论讲须弥山的，水下八万由旬，水上八万由旬，它是属于珍宝自性的，它就是一个很大的宝山啊，无比巨大的宝山，是这样的。那这个宝山呢，就具备了所有的这些黄金啊、琉璃啊，按一种自性，所以把它供养给三宝。然后呢，东胜神洲里面的这些，它的一种自然，一些其他的如意珠啊或者这些供品嘛，把这些呢，我们就把它供养。南赡部洲我们就不介绍了，里面的这些很多很多美景啊，黄金啊或者这些，我们都拿来供养，所有的好东西来作供品。西牛货洲呢，北俱卢洲啊，这些好好去观想，把这些供品，还有日月啊，把这些明量的自性，把细节放进去就好了。我们有的时候呢，把细节放进去，一边放的时候一边想细节，想细节的时候，他的心就不会跑得很厉害，这样的话就可以把我们的心收在修法上。有的时候观想供品，有的时候观想众生和为己供，有的时候观想所供养的佛菩萨本性，当然上师啊、皈依境啊，还有西方三圣啊，极乐世界的圣众啊，很多很多充满虚空法界的所有的佛菩萨，把这些观得越细，我们的分别念就越少。这样，有的时候观所供，有的时候观供品，有的时候观众生，有的时候观自己的发心，有的时候观三轮清净，反正把这些观的时候呢，我们就不会过多地散乱。

四十一呢，是：顶礼堪布！当弟子在座上修上师瑜伽最后的上师化光融入自心的时候，最后的安住有些许疑问。弟子通常是上师化为五光之明点，然后融入心间，然后安住在心如蓝色透亮的虚空，和上师的智慧无二无别中。但是有时候又觉得不需要去觉知虚空的颜色和虚空这个概念，如果有二取又是一个妄想执著。听您的课后，那是否可以理解为安住在什么都不执取的状态，对过去、现在、未来都不执著的状态就好？如果再起分别念，就安住于上师智慧无二无别，不需要刻意安住于虚空的色法，而是不二取的状态。弟子的疑惑是，安住时是否要去觉察万法为虚空的自性？

严格来讲，以前我们讲过很多次，真正要修上师瑜伽的话，它是通过很长时间的祈祷和与上师相应之后，带着那种很清净的信心和与上师相应的加持力融入。融入之后呢，自然得到一种力量。然后，上师的智慧进来之后，我们得到加持；得到加持之后，我们的庸俗分别念这个时候就会被遣除。那个时候安住的是上师融入之后给我们带来的一种觉受或者证悟，就安住在这个上面。

理论上来讲不能去分析、观察这些，其实最好的状态就是融入进来之后那一刹那的感觉，得到加持之后对法界的认知，就安住在这个上面，安住的时间越长越好。但是如果安住不了，那就下座。

但是，有一种修法是说，我们融入之后并没有生起任何觉受，所以这个时候我们就可以观空性。比如说抉择为空性、抉择为虚空的状态，或者观察无生住灭，或者我的本性和上师的本性无二。那么上师的本性是什么呢？就是空性。空性是什么呢？我们就大概觉察一下，就是虚空一样的空性，安住在这个上面就可以了；不行的话再安住，就这样。这其实也可以，它虽然不是最理想的状态——最理想的状态是无分别融入之后得到加持，这是最好的。你不需要自己主观去觉察，因为你融入之后已经得到了上师那么强烈的加持，生起了一种觉受，类似于证悟的状态，你只需要安住在这个上面就可以。

但是如果没有生起怎么办呢？没有生起我就去寻找上师融入之后可能会生起的一种境界，那就是空性，或者我的心和上师的心无二无别。没生起智慧呢，那就是抉择空性，通过最简单的方式抉择为空性，本性是空性的，安住在这个空性上。如虚空一样的空性，有蓝色没有蓝色问题都不大，是这样的。有的时候蓝色是表示法界的，但是主要是安住它的状态，在意义上面是这样。如果蓝色有助于我们观想安住空性也行，如果帮助不大也无所谓。你习惯蓝色或不喜欢蓝色，它反正不是观虚空，而是如虚空一样的空性，是这样的意思。所以说主要还是空性。

但是，如果连空性也没有，那就什么都不想，像虚空一样什么都不想也可以，是这样的。此前也讲过了，融入之后如果能够安住空性就安住空性，如果安住不了，就想什么都没有，在什么都没有当中坐一会儿，然后下座就可以了，是这样的意思。

下面一个问题，堪布说回向的时候，如果有怨敌、亲人或某个众生，善根就会少。那么为了上师长久住世而放生回向，是否应该有上师法体安康的念头呢？

其实有些时候我们的念头有所倾斜问题不大。我们要想每次得到十全十美的圆满善根也有困难。所以有些时候我们关心亲人没有什么问题，因为本来众生的心就是有执著的。有执著的话，有的时候我们倾斜一下，比如某个地方在打仗，死了一些人，我把善根倾斜一点给他；或者给我们的亲人，这段时间不顺利，倾斜一点给他，都没有问题。总体来讲，回向一切众生，然后我们再分别回向一些我们关心的人，或者上师法体安康，没问题；或者说我们这次修法就是为了上师长久住世、法体安康，我们全部回向就可以了，看情况而定，是这样的一个意思。

第十三个问题，注重三戒，堪布讲的颂词

解释《法王宝疏》说相续不要染根本堕罪，如果没有根本堕罪就可以忏悔清净。请问堪布，那如果犯了根本堕罪，还可以忏悔清净吗？

理论上所有的堕罪都可以清净，因为它必定是客尘，是这样的。所以说如果马上忏悔，忏悔得越早，清净得越迅速，是这样的。那么别解脱戒，比如说我们的别解脱戒律，如果犯了根本戒，能不能忏悔清净呢？肯定可以的。所以犯戒之后，我们就知道犯戒了、很不好，就要马上忏悔，通过念百字明、念金刚萨埵把这个罪业清净。有些时候我们说念一百零八遍就彻底清净，有些时候说为了保险起见，念十万遍金刚萨埵就可以清净，是这样的。那根本堕罪呢，像一些密乘戒律，四十万遍肯定够了。因为在最初金刚萨埵续里面讲，不管再重的密乘戒罪业，如果不要超过时间，十万遍决定清净，毫无疑问。但是考虑到末法浊世的因缘，法王如意宝根据续部说四十万遍决定清净，这个在《如意宝疏》的后面讲得很清楚，前提是具足四对治力，绝对可以清净。

罪业本身没有功德，但是可以被忏悔清净，这就是它的功德。我们在前几课里面讲了密勒日巴尊者的教言：罪业罪障本身没有功德，但能被清净掉就是它的功德。所以从很多教证来看，根本堕罪是可以清净的，我们要以四对治力认真地忏悔，不要抱着那种无所谓的心态来忏悔的话，绝对可以清净，是这样。

好，下面我们就回向善根。那么回向之前，在讲闻过程当中如果有过失，我们在上师三宝面前诚心地忏悔。所获得的善根功德，供养上师、诸佛菩萨、善知识，祈愿上师、诸佛菩萨、善知识长久住世、常转法轮，祈愿清净的教法长久住世，祈愿回向加持一切道友们法入于心、遣除违缘、具足一切修道的顺缘，祈愿回向加持一切众生离苦得乐、暂时往生西方极乐世界、究竟成就无上正等正觉的佛果。安住在正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。