圣者法王如意宝广传 益西彭措堪布 第41课

圣者法王如意宝广传「41」

第四十一节课

大传简介讲记

光显如来圣教圣者法王如意宝广轨行传

—天鼓妙音讲记

丹增嘉措大活佛　造

益西彭措堪布　译讲

十六、明辩出真知　分二：（一）举例说明；（二）一代风气

（一）举例说明　分二：1、挑战江玛；2、再燃烽火

1、挑战江玛　分三：（1）请辩；（2）法战；（3）辞行

（1）请辩

在这段时间里，有个叫“阿琼”的堪布从希钦前来江玛道场，要得到跟拉巴活佛一起由自空他空的两宗要点展开辩论的机会。此情形向堪钦托嘎如意宝请示时，堪钦尊者显现稍有不悦，说：“显示将他空派从内教开除而仅剩倒扣碗的人，不是我们江玛道场本地安分守己谦下而住的僧人，所以要辩论的话，你可以自己到诸多格鲁派的大道场去辩论，在这里对此类论题进行辩论和破立等，并非感觉有意义和必要。”从而没有开许。随后，与拉巴活佛一起公开在僧众的大聚会的场合作辩论的计划便延缓了。

当时，希钦的阿琼堪布到了江玛道场（这里的阿琼堪布，不是《前行备忘录》记录者的阿琼堪布），他想得一个机会，跟拉巴活佛就自空他空的要点，作一次辩论。那么，这个情况向托嘎如意宝请示的时候，堪钦显现上稍有不悦，说：“你们要辩驳他空论的话，那么就像他派所说的‘承许他空是外道的见解’，那就是要把持他空见者从内道里开除，把碗倒扣。（按藏人的话来说，比如人走了、去世了，他的碗就倒扣，没这个人了。这里说“开除”，意思就是佛教里没这个人了，他的钵可以倒扣了。）但是，这不是我们这个道场安分守己谦下而住的人。（意思就是不要作这些争论，修自己的心。争论就是起我相，一定要战胜对方。那么人因为好争，自我就要抬头，）所以，你要辩论就自己到格鲁派的道场去辩，在这里做这些方面的辩论和破立，没有什么必要和意义。”就像这样没作开许。

由于堪钦没有开许，那么后来就推迟了跟拉巴活佛在僧众的大聚会里辩论的计划。也就是在公开场合，围了一圈好多的人，然后两个人在中间对辩，大家都能看得到的，这是公开的辩论。

“仅剩倒扣碗”，就是讲被开除的意思。所谓“斯人一去不复返，此地空余倒扣钵”，没了这个人。那么，既然是要辩论他空义，我们本地的僧人起而辩之，那当然是要破他了，就是要把他破到佛教之外去。这个就没什么意思，并非本地道场安分守己谦下而住的人。

所谓“安分守己谦下而住”，堪钦重实修，轮回的根本是我执，各种名、利、见等上的争执导致我执膨胀，会陷入轮回。因此，这话很有深意，就是所谓“上善若水”，水以不争为德，谦下为相，在这上不要去鼓动自我，然后起各种的争论，这样叫做“谦下而居”。他的着眼点，就是不能够膨胀我执、我慢，发生见争，乃至各种的贪嗔。有争，就是我要更强，要胜过他人，有争的话就鼓起自我的意气了，各种非分的、各种自我的驰骋，这样子他就会深陷轮回，而且，争一起的话，就带来很多的后患。因此，要强调的就是这个心要虚，不要起自我的高大相，这样子才符合无我的道。这实际就是中国文化讲的“谦”字，不争之德，柔弱，不是现在人说的光芒四射，一定要把自我的气扬起来，张扬出来，干倒对方，那样子就不行。

（2）法战

一天晚上，私下与法王、阿杰活佛等一些年轻的活佛堪布相约作研讨，去了江玛道场后面一个隐蔽的地方后，于自空和他空承许的方面进行了辩论。

公开的辩论不成，那么他就在一天晚上，保证私下的条件下，和法王、阿杰活佛等一些年轻的堪布活佛约好了研讨的时间，悄悄地就到江玛道场后山隐密的地方去了，然后就他空自空的承许上，这一类的主题作了辩论。

法王的回顾

这里包括两段内容：一、当初曾自诩；二、今日亦觉非

一、当初曾自诩

这些情形法王在旁述中说：“那晚，我对阿琼堪布作了‘如来藏有法，应成自性空，离一多周遍故’等的立量。一些道友说：‘那些道理真中了。’由于当时年轻，自己也认为那些道理击中了要害，而有些矜骄。”

那一类的情况，法王在讲课的旁述中说道：“那天晚上，我就跟阿琼堪布辩论。我立了量，‘如来藏是有法，是自性空，是此者，以离一多故。’有像这一类等等的立量。那个时候，道友们也认为这个道理是击中了。当时是年轻的原因，自己也自以为的确说的道理击中了他的要害，从而生起了一些骄矜。”“骄矜”就是自以为是，当时道友们齐声喝彩，都说“打中了！”自己也认为蛮不错的，年轻嘛，就有一些骄矜的状态，就是有点得意。

那时，对方是持如来藏不空的宗，对此法王立量破除，“如来藏应成自性空，以离一多故”。“等”字包括其他道理。“自性”，就是不观待他而独立有的体性，“自性空”就是无自性。若如来藏不空而有自性的话，就体而言，不会超过一和多这样的情况，或一或多，没有第三品。如果如来藏是“一”的自性，那问它可分不可分，如果可分，这只是一个依靠多分积聚而假立的一，并非有自性的一；如果不可分，那在时间上是无分刹那，空间上是无分微尘，都可以以理破除，而无法成立。那么，一和多都不能成立，又没有第三品，因此不能安立如来藏有自性。

或者反推：你也承许如来藏周遍，也就是遍在一切的有法上面，那么，如果如来藏是实有的一，则无法分成不同的多个，这样的话，它就是一个永远的那么一个死了的一、不变的一、独一无二的一，就只有那一点了，怎么会遍在其他的各种的时分、方分上面呢？假使是实有的多，譬如三个，那就这三个都是各自独立的，是此就不是彼，就和如来藏无二相违。因此，安立一和多都不成立。这样的话，若是有自性，必然落在一或者多的相上；那这个一和多都是空的，没有的；因此，不能说它有什么样的自性，应许如来藏是自空的。

“等”字还包括其他中观正理。举一个例子，比如，以金刚屑因来安立如来藏无自性。若如来藏有自性，就只能落在四边生当中，或自生、或他生、或共生、或无因生，然而这四种生都不成立。若是自生，有重复生、无穷生的过失；若是他生，有一切生一切的过失；若是共生，有二者共同的过失；若是无因生，有常有常无的过失等等。这样的话，以四边生不成立，又没有第五边生，因此如来藏无生，不许有什么样的自性。

二、今日亦觉非

“然而现在看来，对方承许如来藏是胜义谛，这样的话，在圣者智慧的见前谛实，从而自身体性不空，而仅仅是他法二取自相的戏论或世俗法空，此决定故周遍，而且由承许无分等故，与世俗法自空是一样的；这上由远离一多等，不成伺察之境故；我的理并无切中要害的分量。”

法王经过这番回顾，又转折说道：“现在看起来，对方承许如来藏是胜义谛，这样的话，首先，依据圣者智慧的正见来看是真实的，从而以自己的体性不空，而只是他法二取自相的戏论或者世俗法空，这一点是决定的，故周遍，其次，承许如来藏无分等故，其实跟世俗法自空是一样的；这样一来，在这样的没有世俗法相的如来藏上，本来远离一和多，以及‘等’字所摄的远离生灭或者远离有无或者远离任何相对的相，因此不成为伺察的境；所以，当时我的理没有击中要害的分量。”

首先要知道这段金刚句的理路，先是有两条铺陈，再接到过去辩论的呼应上面。

第一条铺陈：法王说，对方说如来藏是胜义谛，自他共许故。胜义谛就是圣者智慧见到的殊胜的真实义，这样的话，它就是在圣者智慧的见前，应当是谛实的。那么，当然它本身的体性是不空的、是有的，而在此外的那些法——二取的自相的戏论或者说世俗法，这是没有的或者空的。意思是，不管是以不见而见的方式见，还是离二取而见，总而言之不是石女儿。那么这样，凡夫的那个不成为量的，当得了圣者根本定的时候，一切能所没有了，这个时候产生了实证，那么此前的能所都是虚假的。这就是说，在这个现证的谛实义以外的，其他的那些能所二取自相的戏论，这个是没有的或者空的。首先第一点是成立的。

第二条铺陈：承许如来藏无分等故，实际这跟世俗自空是一样的。也就是如来藏是不二的体，无可分，所以上面一切可分的相都没有，也就是时空上可分别的相全数远离，这就是世俗法自空的意思。

“等”字还可以做这些解释：如来藏是本有的，它是个无为法，不是观待因缘新生的法，这样在这上，所有观待因缘而生的、观待其他而立的，这些事相都是没有的；这其实就是世俗法或者有为法全部没有的意思。或者，如来藏是圆的，它圆摄了一切法，没有一法不是由它现的，它是周遍在一切法上的，当然它就不是偏的，落在某个边上的；这就是一切落在四边上的相都没有，或者落在任何边上的相都没有，这和世俗法自空是一个意思。或者，如来藏就是遍的，因而不会是一种因缘所生的，在某个点上局部的相；所以，所谓是这个是那个，持有自相的世俗法都是没有的。

这两条下来就知道，如来藏上没有是此是彼的所有的相。这样一来，你要观察一多、有无、自他、生灭等，全是世俗的相。既然没法观察，还说观察得到什么，这是不对的。比如，以离一多因破，但如来藏不是可以观察一和多的境；以破有无生因破，但如来藏不是可观察有或者无这样两边的境；以离四边生因破，但如来藏不成为可观察生灭或者自他等的境。对于这样超出思惟行境的如来藏性，实际没法伺察，连靶子都没有，当然就似乎是没有发到要害的。

（3）辞行

次日，临走前，阿琼堪布写了一篇遮遣文，由一个认识的僧人转交给拉巴活佛。文中他开玩笑地说：“您的道友和弟子们是这么讲的，其实每一个都不合理。”像这样作了细节的举例后，由昨天晚上如何研讨的情形展开，有具体的叙述，交后他就离开了。据说如此。现今这篇文章已不见踪影，研讨的内容也难以详细了知，但可以看出阿琼堪布是个非常喜欢发出以理对辩的人。

第二天临走之前，阿琼堪布他就写了一个破斥文，而且托一个认识的僧人交给了拉巴活佛。他在文中就讲：“您的道友和徒弟们是这样讲的，可是，一个一个都是这样不合理的。”这样子他举了一些细节的例子，从昨晚怎么研讨这个情况延伸开来，写了具体的破斥的文章。这篇破斥文交了后他就走了。现在这篇文章踪影不存，至于当时是怎样研讨的情况，难以了知，但是，可以看出他是一个非常喜欢作正理辩论的人。

“发出”，表现出他这上面的积极态度，他会有意地要发一些辩论，有一种挑战性。他还是相当聪明的，到临走之前写一篇，做一个全部的收拾。然后跟拉巴活佛说：“您的那些道友、徒弟们讲这个讲那个，现在我统一算账，每一个都是有这样那样不合理的。”

2、再燃烽火

不仅如此，一天清晨他到了吾巴活佛那里，辩驳道：“法身可以是离系果，色身为什么不可以是离系果，原因何在？”二位在此论题上发出了非常锐利的正理的对辩，等等。若是参照一些熟悉之人的谈论，说他是一个非常有智慧的人大致没错。

阿琼堪布的性格，特别喜欢发出一些正理的辩论，或者说他是辩场上的挑战者。前一次主动地到江玛道场去挑战，这里又讲，他还某一天早上到吾巴活佛那里去了，说：“如果承许法身是离系果，为什么不承许色身也是离系果呢？有什么理由？”像这样，他们两个就在这个题目上互相以理辩论，等等，想必是很精彩吧！

他提出了很根本的佛教的问题。在显教的经教当中，都承许法身是离系果，色身是异熟果，比如，《现观庄严论》《宝性论》等都这样说。实际法身是无为法，不是新生的法，因此可说它不是生因之所生，而是显因之所显。“生因之所生”，就是由某种因缘和合的作用，新生出某个果来，以观待因缘的缘故，不是本有的，不是无为法，这就不能承许是法身。然而，法身既是本有的，它是显因之所显，通过一些助缘的力量，使得垢消除而显出它来。如同太阳是本有的，不是制造出来的，云遮了就是因位，云散了就是果位，这个就是表示离开垢障的系缚而显了的一个果，所以法身是离系果。

这一点双方都承许，只是就色身上，他提的问题很重大：你说了法身是离系果，为什么不承认色身是离系果呢？一般都说色身是异熟果，或者是由因缘新生的果。譬如，在因地修多少的福慧资粮，从而成就了果上的万德庄严的色身，承许它是由修因酬报过来的，这是异熟果的观点。

其实这种辩论很重要，如果在这上面能见解上转上一层的话，就入了密教的见解。比如《幻变网续》这些密教里面，实际讲到这个自显的自受用身，色身的功德庄严都是本具的、圆成的，是无为法的体性。再者就是说，本来色身和法身不二，法身立为离系果，色身怎么可立为异熟果呢？难道一者是所生的有为法，另一者是本具的无为法，这样子能说不二吗？因此，这也说不通。这个意思，到了上层的话，应该立自受用身也是离系果。

实际上，大乘的教法有渐教和顿教的差别。在渐教说来，如来在无数劫里修集无量的福慧资粮，等到成佛时，会归到金刚心中，成就无边的真实功德藏，当时得十方如来共同加持，出现极为圆满清净的常遍色身，这是自受用身，然而这个说法尚非了义。按照顿教来说，实际上得十方如来三密加持，金刚心中顿显自受用身。这个自受用本来是内证的境，通过强大的加持力显发出来，自身本有的无边的种性自然现前，而有这样的自然的受用。这实际上，色身的功德是本具的，经过开发而显的，并非有为生成的。

吾巴活佛是宁玛派的大论师，他有住持佛法的重大责任。那么按照佛法的造论规矩，在什么法轮上，就相应那个法轮来作论述。譬如，假使要讲的是显教对如来色身的承许，那当然要依照弥勒菩萨的《宝性论》《现观庄严论》，以及龙树菩萨的《宝鬘论》等，符合那个层面上去说色身是异熟果。或者，要对第二转法轮《般若经》和《中论》等作解释，也应该相应那个层面，龙树、月称等是怎么说的就按那样解释，而且不能过限，就要说到全是空，到一切种智之间全部是空，就像《心经》那样。

但是，阿琼堪布他不管你什么宗派，要立在什么层面，他就是喜好以理的辩论。主动地上门：“法身是离系果，为什么说色身不是离系果？”这样地质问。“怎么说如来藏不是他空？”等等。本来不能够这样来抓，但是他就不管这些，就主动上场要辩个水落石出。可以想像，他们两个辩论得很凶，那个是非常地锐利有力的正理的辩驳。那么，参照一些熟悉者话语透露的情况来看，好像阿琼堪布是一个非常有智慧的人。

思考题

1、阿琼堪布想跟拉巴活佛辩论自空他空而作请示时，托嘎如意宝的态度如何？

2、（1）公开的辩论不成后，阿琼堪布采取了什么办法？

（2）法王与阿琼堪布辩论时，对于如来藏不空是怎样遮破的？

（3）法王后来说“当初的理并无切中要害的分量”，原因是什么？

3、阿琼堪布临走前做了什么？

4、阿琼堪布针对什么问题去找吾巴活佛辩论？这个问题应如何理解？