般若摄颂（2009） 第19课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，接下来是继续辅导《般若摄颂》。《般若摄颂》主要是宣说万法的究竟实相。那么《般若摄颂》大家也知道，就是佛陀亲口宣说的这样一种经典，所以说它的加持力非常殊胜。过去讲到《般若摄颂》当中，也主要是宣说了所有般若经的精华。所以如果没有这种精力和时间去完全精通《大般若经》的内容的话，也可以通过学习《般若摄颂》的方式来了解万法的这样一种般若波罗蜜多的本性。

那么在学习这个经典的过程当中，前面的第一品、第二品已经讲完了，今天开始讲第三品。第三品的内容也是科判承接下来的，也就是前面有出定的修法和入定的修法。那么出定的修法，随喜、回向等等，然后信心这里讲完了。现在在讲入定的修法。入定的修法当中分为四个科判：第一个是它的清净智慧的本体；第二个方面是讲它的作用；第三是讲入定行境；第四个是入定智之行相为无缘。

第一个科判也是讲完了，就是说它的清净智慧的本体讲完了。今天讲第二个科判：彼之作用。彼之作用就是说这个清净智慧的作用到底是怎么样呢？分二：一、不住寂灭边之作用；二、不住三有边之作用。也就是说，如果真正能够了知般若波罗蜜多的话，它就具备两种作用：第一种作用就是一定不会住于寂灭这边；第二个就是不会住于三有这边。寂灭边就是不会住于涅槃边，三有边就是不会住于轮回边。那么这个是完全通过证入般若波罗蜜多的本体的缘故，就绝对能够产生如是的作用。

平时一般我们在分开说的时候，如果说是不住于涅槃，是大悲不住涅槃；不住三有的是智慧不住三有，也就是智不住三有，悲不住涅槃。显教、藏传当中在分开宣说的时候也是这样安立的。也就是说实际上，大悲也好，还是智慧也好，如果我们分开宣说的时候，似乎是两个自性，一个是智慧，智慧不是大悲；一个是大悲，大悲也不是自性，好像是分开在宣讲的。但实际上，大乘的这样般若波罗蜜多，它的智慧和般若波罗蜜多的本体完全是无二的，没有两个本体。所以如果真正要产生那种菩萨大悲心的话，必须要证悟般若波罗蜜多；没有证悟般若波罗蜜多的话，也不会产生大悲心。所以从这个方面安立的时候，般若智慧和大悲心两个方面就是一个本体、两个侧面而已。

所以如果了知了这样的自性，我就说彼之作用，这个“彼之”它没有分开宣讲，它就是讲般若波罗蜜多。如果你真正证悟了这个清净的智慧，因为前面第一个科判讲到的是清净智慧的本体，也就是如果你真正证悟了这种清净智慧的本体的话，绝对是无疑产生两个作用：一个作用就是通过证悟这个智慧的缘故不会住于涅槃边；第二个方面是证悟之后绝对不会住于三有边，就是这样一种自性。那如果真正地了知、证悟了清净的般若波罗蜜多的话，通过他的智慧观察抉择的时候，当然不会有一个三有所得，也不会有一个涅槃所得，不会有一个三有和涅槃所得。

小乘通过证悟了无我空性，当他的无我空性达到极致、达到圆满的时候，他是住于涅槃这边，他就住于涅槃里了。这方面一方面就是说他这样一种无我智慧还不是最为圆满的般若波罗蜜多的本体，还不是这样一种清净的般若波罗蜜多的本体。他自己所求的，就是完全超越三有和涅槃。所以当他真正圆满到达的时候，他就可以安住在这个涅槃边当中，他不会再投生轮回了。

菩萨所证悟的是真法界，真正的法界当中既不存在轮回，也不存在涅槃。所以他证悟的这个自性不像小乘，小乘证悟是一部分，所以证悟一部分的时候他就会安住在涅槃当中。凡夫完全没有证悟的缘故，就会安住在轮回当中。菩萨证悟的是一切诸法圆满的实相，一切诸法圆满实相当中既不存在涅槃，也不存在轮回。所以他的智慧如果一旦证悟了，绝对是具备这两个作用，原因也就是这样的。

首先我们就安立第一个问题：不住涅槃边的作用。

勇士所行依般若，真超三界非解脱， 虽除烦恼示投生，无老病死示死殁。

在这个颂词当中，讲到了勇士菩萨他一切的所行都是依靠般若波罗蜜多，都是依靠了这样一种不住二边的般若智慧。所以这个方面就提到了，讲到了菩萨他所证悟的、所行持的、所依靠的完全就是最为清净的般若波罗蜜多。这种清净的般若波罗蜜多，实际上我们在很多大乘经典和论典当中也看了很多次，“般若”这两个字很熟悉的，但是这样般若的本体，如果我们没有通过学习这样一种经典还有论典的话，很难以正确地认知它的事相。如果不认识它的事相的话，我们就说“依般若”，你到底依什么般若呢？对于这样般若的自性，最关键的地方就不了知了。

所以我们必须要通过这样一种具有清净的智慧来了知这样般若本体，产生定解之后，才能够所谓的在这个当中讲“勇士所行依般若”。一切的所行怎么样能够依靠般若呢？必须要正确地认知它的相乘性，然后通过修习之后可以证悟它的自性。

“真超三界非解脱”，真超三界的话，就是说他依靠般若波罗蜜多的行持能够超越三界，因为一切的般若是一切万法的法性。所以如果一旦这样般若波罗蜜多的法性现前的时候，三界轮回等等这一切的客尘法、这一切的虚妄法都会消散。所以从这个方面安立的时候就“真超三界”。“非解脱”的意思是什么呢？就是说真正地他虽然已经完全超越了三界轮回，但是不像小乘这样安住在解脱一边，“非解脱”的意思就是这样，并不是说他没有真正地解脱三界的意思，他是说不像小乘的这样一种修法一样安住在解脱的这个边当中，或者说安住在这个涅槃边当中。

所以说，它虽然超越了三界，但是不住于解脱，不住于涅槃，这个就是大乘菩萨的一种善巧方便，也是这个证悟空性的一种不共特色。

“虽除烦恼示投生”，他超越了三界之后呢，已经断除了一切烦恼了，因为一切烦恼的本性，即烦恼法性，这种心的本性呢，已经现前，所以说呢，他自己的自性来讲，已经断掉了一切的这样烦恼。

那么按照大乘的角度来讲的话，到八地之前，相续当中具备烦恼障的种子，具备烦恼障的种子，但是这个烦恼这种种子虽然具备，但是它不会起现行。原因就是在一地以上的菩萨当他证悟了法性的时候呢，了知了一切法的本体，所以说不会产生非理作意。那平时我们产生非理作意了，觉得这个好，那个不对等等，像这样一种分别念产生的时候呢，主要是没有了知它的这样一种自性，所以说呢，缘这样一种法产生颠倒了，就是这样颠倒的非理作意。

相续当中如果具备了烦恼这种种子，又具备颠倒的这样非理作意，再具备这样一种对境的话，就会产生烦恼。所以说呢，这个菩萨证悟了这个智慧之后呢，虽然相续当中还具备俱生烦恼这样的种子，他的对境呢也可以现前，不管是有情也好，还是说这样一种物质也好，这个对境可以现，但是呢，相续当中因为不具备这样非理作意的缘故呢，就不会缘这样现前的对境的法来产生这样一种烦恼。因为他的这个缘不具备的缘故呢，这种烦恼还是无法产生的。大乘的经当中都是讲得很清楚。

所以说呢，“虽除烦恼示投生”，那虽然没有烦恼了，但是呢还是示现投生，为什么呢？因为他有度化有情的缘故。前面我们分析了，当他真正地证悟空性的时候呢，缘有情的大悲心绝对会同时生起来，绝对会同时生起来。所以说对小乘和大乘比较的时候呢，我们说小乘他没有这么圆满的大悲心，什么原因呢？就是因为他没有这么圆满的智慧，没有这么清净的智慧，就没有这么圆满的大悲心。但是呢，他因为有一分证悟无我的空性的智慧的缘故呢，他相续当中也完全有一种不同于一般凡夫人的这样一种大悲，这种悲心是有的。

那么菩萨既然已经圆满证悟了空性之后呢，他相续当中的圆满大悲心完全同时就会具备。所以说呢，这个时候呢，根本没办法忍受众生的痛苦，然后为了度化众生的缘故呢，示现投生。示现投生当中呢，虽然他自己自性当中没有老病死，但是呢，他自己为了度化有情的缘故呢，也会示现老病死，示现生老病死。像这样的话，为了度化有情、随顺有情的缘故，他也会这样实行的。

但是呢，从这个颂词的真正整体来看的时候呢，可以说还是突出了一个这样一种主题：如果说是真正地证悟了这样一种空性的话，他不会自己住在涅槃当中，他一定会示现投生，然后一定会度化有情。这方面也就是菩萨的一种殊胜的修行。

那么现在我们在修菩萨道的时候，虽然还没有真正地现前这样空性，也没有现前空性与大悲心双运的智慧，但是呢，现在我们说要修持它的这个因，因呢我们就分了两个因：一个因呢就是讲要修空性，你把空性作为所缘；第二个方面要修大悲。实际上就是说，因为它的究竟的实相当中具备智慧和大悲两个反体的缘故，所以说一方面我们要多修空性的串习，一方面要多修大悲的串习。像这样的话，实际上圆满你同时的修持的话，就会真正真实地成为这样一种般若波罗蜜多精进智慧。

“作为勇士菩萨，暂时所作所为，也是安住于有寂无二本来大清净的般若波罗蜜多中。”

那么就说勇士菩萨呢，他的一种暂时的所作所为，也全都是安住在有寂无二本——那就是三有和涅槃本来平等的，无二本来大清净的般若波罗蜜多当中。他如果真的能够安住在如根本慧的智慧的话，当然一切都是无所缘了。那么在出定之后呢，他这个入定的功用也会帮助他安住在这种正见当中，并且呢，他一切的所作所为全都能够相应于般若波罗蜜多而行持的。

“尽管以此真实超离于三界的一切烦恼，然而也并非像声闻一样安住于解脱三有的涅槃一边。”

那么就说是这样一种菩萨，如果真正能够现见法界的话，当然已经超离了三界的烦恼了。因为三界的烦恼是属于有法，而般若波罗蜜多是属于法性，他自己能够安住在法性的时候，能够现见法性的时候，从这个角度来讲，已经完全超离了三界的烦恼了。虽然超离了三界烦恼，但是和小乘不一样，小乘他真正完全断尽相续当中的烦恼障，俱生的人我执完全断尽的时候呢，这个时候他就会入于涅槃，他在世间安住一段时间之后呢，他就会入于涅槃。但是呢，菩萨呢，他断除了三界的烦恼，不像声闻一样安住在解脱三有的那边，他会投生轮回的、救度众生的。

“虽然已经遣除了不由自主转生三有的烦恼，但依靠善巧方便而示现投生轮回。”

那么这个菩萨呢，已经遣除了不由自主投生三有的烦恼。这个烦恼呢，能够引发这个业，通过业呢，可以说转生轮回。一方面在《俱舍论》当中也是讲过了，转生三有轮回的直接的因呢，它应该是业，但是呢，如果这个业没有烦恼的水来滋润的话，那么这个业的种子还是不会发芽的，仍然不会发芽。所以说像这样讲的时候，就前面我们分析的这个道理也是一样的。那么就说这个菩萨呢，已经遣除了不由自主转生三有的烦恼，这个最主要的这种滋润的因缘呢，他也不具备了，他应该不会再投生轮回。

但是呢，依靠善巧方便而示现投生轮回，这就是前面我们在讲过，在讲《中观庄严论》的时候呢，也是讲过了这个问题，还有前面在《般若摄颂》在讲大乘的时候呢，也是讲了七种大当中有一种善巧方便大。那么善巧方便大，就说他自己呢，因为善巧方便的缘故，住于轮回，但是呢，不会被轮回所染污，那么也有这个方面的意思。

“尽管不存在衰老、患病、死亡，可是以大悲心为他众而示现死殁等。”

那么这个菩萨呢，他已经不存在这种衰老、患病、死亡了，也就是通过这种严重的业而导致的不由自主的投生，这方面是没有的。那么如果没有投生呢，通过死，投生之后的这个老病死亡应该也是没有的，因为如果你有投生才会有老病死，如果你没有投生，就不会有老病死，就是这样的。那么这个菩萨呢，自己已经完全断掉了可以投生的这种业了。

所以说从这个角度来讲呢，不会有投生，那么如果不会投生的话，也不会存在后面的衰老、患病、死亡，这些一切凡夫众生他所具备的这种特色，就是老病死的这种痛苦是不会有的。可是呢，可是有大悲心为他这种事情示现的，那么他通过这个大悲心投生的时候呢，在众生面前好像有这个菩萨投生了，生下来了，然后在世间安住的过程当中，他仍然在不断不断地衰老，然后也是有的时候示现患病，最后也会示现这个死殁等等。但是在我们应该了知全都是通过大悲心而示现的，通过菩萨他自己的角度来讲的话，不会具备这些，所有这样一种痛苦呢，对他来讲是不会具备的。

那么前面我们是通过《入行论》的观点介绍过，因为他智慧善巧的缘故不会有心的痛苦，因为他的福德圆满的缘故而不会有身体上的痛苦。身心都没有痛苦的缘故呢，所以说菩萨就会长久地住于世间当中。所以说呢，我们就知道菩萨这些生老病死呢，都是为了利益有情而示现的。

如果自己已经证悟了不住有寂的法界，那么对于堕于有寂之边的众生，就会生起证悟深法之自果的大悲心，并在无勤当中获得无量善巧方便，这是一种自然规律。

那么如果自己已经证悟了不住有寂的这样圆满法界的话，那么对于堕于有寂之边的众生，就会生起证悟深法之果的这样一种大悲心。因为自己已经完全了知一切的这些法全是虚妄的，而一切的这样一种有寂呢，全都是暂时的一种安立的方式而已。

但是呢，很多众生不了知这样一种一切平等的法界，所以说呢，他自己证悟之后，再一看众生，他没有证悟的时候呢，就会自然地产生大悲心。这个方面呢，可以从两个角度来安立：一个角度呢，是从他的这个法界的角度来讲，菩萨已经真正证悟了法界，他在观众生的时候，众生他虽然也圆满具备有这个法性，但是呢，一直带着这个法性在轮回当中漂泊，没有办法真正地去现证它。所以说是从法界的角度来讲，菩萨证悟的缘故呢，他也会对众生没有证悟而产生大悲心的。

还有一个问题就是从他这种显现方面讲，拿五蕴等等，菩萨他们了知的一切五蕴是幻化一样的自性，所以虽然显现不会有任何的执著，但是众生缘这样一种显现而产生了极其强烈的执著，有了这个极其强烈的执著之后呢，就开始产生各种各样的一种烦恼。就是这样的，从两个方面呢，就可以了知他产生大悲心了。

所以为了度化他们的话，菩萨就开始投生。那么为什么要度化众生一定要投生呢？菩萨会不会直接安住在法界当中、法性当中给他们加持就可以了？这个是不行的，这个不行。所以如果要度化众生呢，必须投生到众生的范围当中来，必须要在轮回当中来投生，才能够帮助他们。因为菩萨度化有情事业呢，主要是传法，宣讲这个法性，或者言传身教，来逐渐逐渐地引导众生生起正见，趋向解脱的。所以说如果你不在众生身边示现的话，那么就没办法度化他们，所以说必须要示现和众生一样的身体、一样的喜好等等，像这样的话，众生可以依赖你，逐渐逐渐地就可以听闻正法的方式而获得解脱的。所以说菩萨为了利益众生呢，必须要投生在三有当中度化众生。

所以说这个方面就会生起证悟深法之自果。那么你如果证悟了深法，这个深法就是般若波罗蜜多，那么证悟了这样深法的自果呢，自然会生起大悲心，并在无勤当中获得无量的善巧方便。

因为一般的众生之所以没有这些无量的善巧方便呢，就是因为相续当中啊，他的实执无明太严重了，而这个实执无明的正对治呢，恰恰就是这样一种般若波罗蜜多。所以说当你真正地圆满证悟了般若波罗蜜多之后呢，无量的善巧方便就会自然显露，有情当中就获得无量的善巧方便，就是这样的。

所以说这个方面这是一种自然规律，如果你证悟了这样一种法界之后呢，会自然具备大悲，自然会具备救度众生的无量善巧方便的。这个方面是讲第一个不住寂灭边之作用。第二个问题呢，就是讲不住三有边之作用。

“众生身陷名色泥，漂似风轮生死中。知迷众如兽入网，智者如禽游虚空。”

那么就是说一切的众生呢，因为不了知法性的缘故呢，他自己深陷在这个名色，也就是五蕴的集团当中，无法自拔的。那么就是深陷在这个，一方面深陷在这个名色的泥潭中无法自拔；还有一个呢，就是讲漂似风轮生死中。那么这个风轮呢，在这个注释当中讲的这个风轮是一个圆形的风轮，圆形的风轮代表这个十二缘起。众生他从无明乃至于生老死之间呢，像这样的话，他是一个周而复始的方式，所以说从这个意义上来讲的时候呢，就把它形成一个圆形的，而没有开始也没有结束的状态。

所以第二个比喻和意义对照的话，就是众生漂泊在犹如风轮一样的生死轮回当中，没办法出离。如果这样一种十二缘起的缘起链，其中的一环不打破的话，你还是没有办法，还是仍然会流转的。所以说众生他又没有这样一种智力能够打破这个主要的无明，没办法打破无明的缘故，后面的这样业啊、生啊等等所有的现象就会自然演变。所以说乃至于没有真正地了知空性之前呢，他不会出离轮回，还是不间断地在犹如风轮一样的生死当中漂流。

那么第三个呢，就是讲到了“知迷众如兽入网”，可以说是第三个比喻了，和意义对照的。知迷众呢，就是讲这个迷惑的众生，菩萨了知迷惑的众生他犹如野兽入网一般。那么如果这个野兽一旦进到了网罟当中的话，那就没有自由了，他就会感受很多很多的痛苦。所以这个方面有三个，一个是泥潭，众生陷在泥潭当中，那肯定是非常痛苦的，生命很恐怖。现在呢，就说是我们深陷在这个五蕴的当中，无法自拔的。第二个比喻呢，就是风轮一样，无始无终的这种生死当中、生死轮回当中，这个是十二缘起。还有呢，就是第三个问题呢，就是讲到了野兽入网，就是一个网罟的比喻。

一旦进入了这个网罟当中，这个野兽就会遭到猎人的这样一种抓捕，最后就会丧失生命。那么这三句呢，讲到了众生的状态，三有边的状态。那么第四句呢，就讲到了不住三有边的作用。那么智者就是讲菩萨们，他真正相续当中现前的般若波罗蜜多完全不会和一般的众生一样深陷在轮回的泥潭等等，极端的过患是没有的。所以说“如禽游虚空”，犹如这样一种飞禽一样，振翅在虚空界当中，像这样自由自在，不受三有边的束缚，这就是完全证悟了空性的缘故呢，才能够超越生死。

不具备证悟无自性之智慧的这些众生，深陷在名色五蕴难以逾越的渊底之中。那么这个就是第一个寓意对照了。不具备这种无自性的智慧，一切万法都是无自性，本来安住无自性。那么它既没有有边的自性，也没有无边的自性，反正总而言之，所有众生这样一种分别执著的自性都不存在。像这样的话，实相一切万法的本性就是无自性。但是这个众生他不具备这种无自性的智慧，深陷在名色五蕴难以逾越的渊底当中。我们是说众生他对这个名和色，这个名呢就是讲这个五蕴当中的受、想、行、识是名蕴，那么这个色呢，就是讲五蕴当中的色蕴。

实际上我们观察众生，或者有的时候观察我们自己为什么会产生这么强烈的烦恼呢？就是因为不了知名色五蕴的自性，不了知色它是无自性的法，不了知受、想、行、识这些是无自性的法。所以说把这些作为实有的缘故呢，就缘这样一种名色的五蕴产生了很多很多的痛苦。所以说我们观察众生的时候呢，全都是因为颠倒缘五蕴，对于五蕴产生执著，所以说衍生了很多很多痛苦。

在《心经》当中，最开始在讲空性的时候，也就说“色不异空，空不异色”等等，在讲色无自性，然后受想行识亦复如是，五蕴无自性。让我们了知一切的五蕴都是空性的，都是无有自性的。小乘的行者因为了知五蕴上无我的缘故呢，对五蕴的粗大执著打破了，所以他才能获得解脱。众生呢，连这个粗大的五蕴都不了知，所以说还是在继续地轮回。所以我们现在就知道了，如果对于五蕴执著很严重的话，我们修法非常困难的。只有对于五蕴它的这个空性了知了，然后再去串习，面对它的贪执的话，那么从这个时候才开始说逐渐逐渐会踏入清净的正道当中。

所以这个方面就把贪著名色五蕴比喻成陷于渊底。实际上呢，从它的自性来讲的话，名色五蕴本来就是空性的，本来就是无自性的，本来是无所贪的。但是众生不了知的缘故呢，对于这个名色产生一种执著。所以现在我们训练的时候，学习的时候，就要再再地去熟习一切名色无自性的道理，必须要再再去熟习，再去串习它。这个方面就是讲到了这个渊底，陷在泥底当中主要是这个实执，而不是说名色本身它有一种这样一种束缚的自性。

漂泊在好似能推动日月运行的圆形风轮数数旋转般的生死轮回中。那么第二个比喻的意义对照的话，就说是众生漂泊在好似能够推动日月运行的圆形风轮。那么这个风轮呢，是讲是一个圆形的风轮，然后呢它能够推动日月的运行，就像这样一种圆形风轮数数旋转一样的生死轮回当中。那么这个生死轮回呢，就是周而复始的这样一种自性，周而复始，在六趣当中不断地流转，十二缘起当中不断地流转。所以像这样的话，没有一个结束的时候。

如此有了业、烦恼和生这三者，十二缘起周而复始紧密相连，犹如旋火轮般的流转。那么有了这种无明之后呢，如此，从整个角度来讲，如此就有了业、烦恼和生的三者。那么这个业、烦恼和生呢，就是平时我们讲到的业杂染、烦恼杂染和生杂染。那么这个业杂染、烦恼杂染、生杂染呢，实际上就是十二缘起当中具备了三个自性。所以我就说十二缘起当中好像有十二支，但是十二支呢，全部可以归摄在这三支当中。

第一支就是烦恼，就比如说是无明、爱取，这些都是属于烦恼自性。反正这个行，这个行就是业，行就是造作，行就是行为，所以说行就是业。还有就是有，这些都是属于业的。然后还有呢，就是第三支的就是生，生的话就是讲这个生、老死，或者前面所讲到的这些识、名色、六处、六入等等，像这样都是属于这个生的。所以实际上这个烦恼、业和生呢，它是整个众生的三种不同状态，它是通过十二缘起来表示的。十二缘起它有前世的缘起、今世的缘起和后世的缘起，像这样有三种缘起，三种缘起当中包括了业、烦恼和生的三者。

如此有了业、烦恼、生的三者，十二缘起就周而复始。最初的主要是有了这个无明，或者有了爱取。因为有的时候说无明从前世角度来讲的话，你前世有了无明，你就会有投生今世的业，就会有这样的行，然后就会有受胎，然后就会有在胎中的这些名色等等位。它在今世角度来讲的话，今世当中我们有爱取，实际上这个爱取就是一种无明，这个爱取呢实际上是一种烦恼吧，应该是一种烦恼。那么因为不了知这样一种所贪的自性，所以产生这个爱取的烦恼之后，然后再造很多业，然后就可以流转轮回。

所以说像这样讲的时候呢，今生当中非常重要的一点，就说是一定要制止这个爱取的生起。如果有了爱、有了取，它就会有这样一种有，有了有之后就会有生，然后老死了。所以说这个十二缘起是周而复始、紧密相连，如果没有智慧去斩断这个无明，斩断这个爱取的话，实际上是根本没有办法从轮回当中获得解脱的，而犹如旋火轮般的流转。所以说像这样最后就会变成犹如旋火轮一样的一种流转。

了知这些迷惑的众生进入到痴心愚昧之网当中，如同野兽钻入无处可逃的网罟中一样，痛苦不堪。那么就是说，菩萨他会了知于迷惑的众生呢，他因为不了知而把自性进入到了痴心愚昧之网。

那么这个网呢，不是在外面，这个网呢是在内心当中。而且这种网呢，它不是一种有形有相的东西，它实际上这个网呢，主要是来自于无明，主要是来自于无明。那么如果心当中产生了无明，产生了识的话，这个又是一种无形的网。这张网呢，一般的众生无法发现，众生可以发现的是什么呢？外在的网。而外在的网还可以看得到，还可以看到这里一张网不能过去，或者是比如说监狱，也算是一种痛苦的网，他现在就会想方式去避开这些东西。

但是呢，这个网它如果处在内心当中，而且这张网呢，它显现上它是一种让众生很舒服的状态，让众生很贪执的状态，所以说这样的网，一般的众生根本就没办法发现，没办法发现这张无明的网。怎么样去断除它呢？根本不会产生去断除它的想法，因为根本连网都不认识到的缘故。所以说像这样的众生就愚昧到这个程度。实际上我们说众生愚昧呢，我们还是反观自己的时候呢，我们也是众生，觉得说我们也是处在这样一种愚昧状态当中。本来我们就说是“一切万法不虚性”，但是不了知的缘故呢，就自己给自己钻到了自己编织的一张大网当中，没法解脱。所以说这些所有痛苦，全都是自找的痛苦，全都是不了知而产生的痛苦。所以如果我们真正要断除这些痛苦的话，也不需要在外面去勤注，然后了知自己的心性本来无生，打破这个无明，那个网就自然散裂了，这个网就自然断裂开了。

那么如同野兽进入到无可逃避的网罟当中一样，痛苦不堪，难以解脱。之后，诸位具有证悟般若智慧的智者，不被迷乱之网所束缚，宛如飞禽遨游虚空中一般，自由于此众生界。那么菩萨了知了这些情况之后呢，他就开始修证佛法，然后开始证悟智慧。当然具有证悟般若智慧的智者呢，他是已经完全从迷乱网的束缚当中脱离了，就好像飞禽自由于虚空一样，在众生界当中自由自在地度化众生，不会有丝毫的痛苦。所以说像这样讲到了证悟了空性之后呢，第一个不会住于涅槃，第二个是不会住于三有的作用道理呢，以上讲完了。

那么第三个问题呢，是讲入定智的行境。那就是入定智的行境是怎么样的呢？分二：一、宣说不行之行境；二、以比喻说明如此而行之功德。

那么这个入定智的行境，第一个就是讲到不行而行的这样一个问题。这个不行而行呢，前面实际上讲了很多了。对于这样五蕴的自性呢，完全都没有一点的执著，没有一点的这样一种贪执，这个叫做不行五蕴。那么这个不行五蕴呢，实际上就是说入定的行境当中根本就不得五蕴的自性，所以说也不会去执著这样五蕴本性的。

第二个方面是以比喻说明如此而行的功德。首先讲第一个：

行清净者不行色，不行识想受及行， 如是而行断诸贪，行解脱贪诸佛智。

那么这样行清净者呢，就说他这个行为非常清净。这个菩萨呢，他也是不会行持，或者说不会耽著，不会贪执于这样色的自性，也不会行持心、思、想、受和行的自性。总而言之呢，就不会行持五蕴自性，对于五蕴的自性都不会行持。实际上就是说所有的一切有为法呢，都可以包括在五蕴当中。所以说如果把一切的有为法总略而宣说的话，就是五蕴；中等宣说十二处；广说就是十八界。所以说如果能够把这一些法都能够证空性的话，实际上就相当于一切的有为法都能够证空性。

“如是而行断诸贪”，那么如果这样行持了，就可以断除一切的贪执。这个地方的贪呢，它应该是个广义的贪，所以有的时候这个贪呢，它是贪嗔痴当中的贪，贪嗔痴当中的贪它的范围就比较窄一点，比较窄一点。那么就是说是在般若经中，这个贪啊，它很多时候使用这个贪，或者说使用这个贪执，实际上这个时候我们就可以了知到它不单单是一种烦恼自性的贪心当中的贪，它实际上是一种执著，凡是一种缘取都叫贪，广义来讲这些都叫贪。

实际上现在讲的时候呢，就是说这些万法本来不具备一种自性，但是自己去执著的话，这就是这种有缘，这是一种相状，这一种贪执的自性。所以说真正要断诸贪的话，那么实际上就是到佛智的时候可以断诸贪。所以说后面讲“行解脱贪诸佛智”的原因就是这样的。然后就是说它断掉了一切的贪执，而行持能够解脱一切贪执的诸佛智慧。诸佛智慧完全圆满显露了一切万法的法相、法性了，所以说它能够断除一切万法的贪执，的确没有什么任何可贪的。那么菩萨也是这样随行的，所以在入定位的时候呢，这个不行的行境就是从这个方面安立的。

行为清净的某位菩萨，不以执著而行持色为色本体及其差别法的无常等。那么这个行为清净、非常清净的菩萨，这个行为呢，也不是说是平时的这些行住坐卧。行住坐卧是属于行为当中的一部分，那这个方面的行为呢，它是包括一切的修行，所有的修行，他们的内心都在这种修行的状态。所以说这样一种菩萨，他这个行为清净，不管是在哪个位置，尤其是在入定的时候呢，他这个行为呢就修行得非常清净，这种菩萨呢，他不以执著而行持色。

那么色为色本体和色为其差别法这方面，意思是这样的：第一个，而行持色为色的本体。什么是色为色的本体呢？什么叫色本体呢？实际上这个色的本体就是说色法本身的相状，色法本身的这样一种显现的这样一种质碍，或者说这样天命，这方面的法呢，就是它的一种色的本体，也就是说对于柱子、瓶子等等这些色法的本身他也不执著。然后呢，它的差别法，就是说色法的差别法呢，就具备无常、苦、空、无我等等，像这样一种差别法，他也不去执著。也就是说，既不执著色，也不执著于色的无常。那么从这方面讲色，实际上我们可以知道这个是两种众生的状态。一种众生的状态就是一般凡夫众生，凡夫众生呢，他对于色的本体非常执著的。比如一般的众生，他对于物质啊，对于这些房子啊等等很执著。这一类众生呢，就是说是在行持色的本体。

那么第二类呢，是对于这个差别法有一种贪执。这种差别法是什么呢？小乘行者对于这样无常等的差别法呢，是比较贪执的，而且比较执著的。说色的本体不能执著，但是这个色的无常、色的苦，像这样一种法呢，他会去在这是缘，他觉得这个是一种真实性，它是一种真实性。所以这个方面就分了两类情况：一类是直接缘色本体而生贪的、生执著的这样众生；第二个呢，就说是缘它的差别法的细无常等等和粗无常等等的这样一种声闻行者。

那么菩萨呢？菩萨的行为极为清净，所以说他既不行持色的本体，也不行持色的差别无常等。因为不管是它的色法的本体也好，还是它的无常等也好，实际上都不是它的本来状态，都不是它色法本身的这样一种法性。那么它的法性是什么呢？它法性就是一切无所缘的这样一种状态。所以说呢，菩萨他就安住一切无所缘的时候呢，他根本不会去行持色的本体，或者去行持色的无常等等的。同理，声闻类推呢，同样也不行持识、想、受之行。同样呢，对于这个后面的四蕴呢，受想行识，这个四蕴呢，不管是这个四蕴的本体，还是四蕴的无常等，实际上也是同样地根本不执著。

如此一无所行而行持，能断除实执的一切粗细贪执，并且是在行持解脱所有贪执的诸佛智慧。那么如此一无所行而行持的话，就能够断除实执的一切粗细贪执。那么对于这样一种色法的五蕴的粗的贪执也可以断掉，对于它的无常等等的细的贪执也能够断掉。或者乃至于最后的时候呢，这些五蕴的空、缘五蕴空的细微的贪执呢，也会断掉的。因为在法性当中，实在是没有一个五蕴的空的本体的状态存在的，它只不过是一种对治实执、一种分别念、一种方便而已。所以当我们有实执的时候呢，我们就说这个是空的；

当真正观察的时候呢，这个所谓一切万法空的这样一种状态，它本来就是为了对治实执的。所以说如果实执本身在法性中不存在的话，这个空性的对治又哪里来存在的自性呢？也没有的。所以说一些粗细贪执呢，从这一方面都可以安立的。并且是在行持解脱所有贪执，这个贪执前面讲过的，它不是一个狭义上的贪执的贪，这个方面就是一切执著的意思。那么就说是表现在行持解脱所有一切粗细执著的诸佛智慧，一些诸佛的智慧就可以断掉了。所以这个贪与烦恼，像这样的话就说是狭义当中呢，有的时候是贪心，是指烦恼；那广义当中的时候呢，所知障也是烦恼，以前在学习《中论》的时候也提到过这个问题，就说是烦恼呢，所知障也可以安立在烦恼当中，这个方面主要是从广义的角度来讲。

下面讲第二个科判呢，是以比喻说明如此而行之功德：

“明智菩萨如是行，断贪趋向无贪执， 如离罗睺日昭住，失火焚烧草木林。”

那么如果这样行持，不行的行持，它有什么功德呢？下面讲它的功德。明智菩萨，就具备这样殊胜智慧的菩萨呢，如果能够如是地行持的话，断贪趋向无贪执，他能够断除一切的这样一种执著之后呢，趋向于无贪执这个境界。那么这个境界呢，是“如离罗睺日昭住”，就好像太阳呢，它本来是非常非常明亮的，很耀眼的一种自性。但是如果这个时候遇到罗睺，遇到了罗睺之后，这个罗睺是一种曜，是一种星宿，像这样的话，如果被这样一种罗睺遮蔽住之后呢，我们就看不到太阳了。但是如果这个太阳离开了罗睺的障碍之后，罗睺呢，就是罗睺罗，它有一个遮蔽的意思，因为它能够对太阳有遮蔽。所以说像这样讲的时候呢，如果离开了遮蔽之后呢，这个太阳本来的状态、本来的光明就会显现出来，昭然而住等。

失火，第二个比喻就是讲“失火焚烧草木林”，就好像大火，失火烧起来之后呢，可以把一切的草木森林全部烧毁一样。所以说呢，这样一种智慧、般若波罗蜜多产生之后，一方面可以了知一切万法的自性，这个就第一个比喻；这个方面呢，也能够烧毁一切的障碍，这个方面就像火烧毁草木林一样。

如此而行的明智菩萨断绝一切执著的贪爱，越来越向上趋往无贪这个本性。那么如此而行的这样一种明智菩萨呢，他断绝了一切执著的贪爱，就越来越向上来趋向无贪这个本性。所以说这样一种本性最圆满的时候应该是在佛地的时候。所以当他在菩萨地之前，他是修持这种相，然后当最初地的时候呢，他就开始真正地了知了一种无贪的自性，现见了无贪的法性了。然后呢，从二地到十地之间，他是有一个越来越向上的一种趋向无贪这个等性的，因为他证悟呢，还是有圆满不圆满的差别。等性都是一样的，但是他这个所证悟的等性有圆满不圆满差别的缘故，所以当他见道之后还要进入修道，这个修道就相当于再再地串习在见道的时候所现证的这样的法性，所以说他还是要越来越向上地趋向无贪这个等性的。

关于“趋向”，在印度的有些版本中也说是“解脱”。那么在前面第二句当中有一个“趋向了无贪执”呢，这个“趋向”的字呢，在印度的有些般若经文版本当中呢，也说是“解脱”，这样一来，颂词就成了“断贪无贪得解脱”了，那就翻译成了“断贪无贪而得了解脱”。

犹如脱离罗睺曜的太阳，昭然而住；失火焚烧所有草木森林一样，依靠光芒烈火般的大智慧能摧毁一切烦恼的黑暗和薪柴。那么就好像脱离了罗睺曜的太阳，然后它就会昭然而住一样。所以说像这样的话呢，也完全能够摧灭一切的黑暗。然后呢，这个失火焚烧所有草木森林呢，就依靠这个呢，也能够焚毁相续当中一切的这种执著，所有的枝叶全部都会远离的。所以说像这样讲的时候呢，可以说是太阳离开了罗睺呢，这样一种从它的光明的自性来讲呢，可以说是已经完全现见了一切万法的自性，这个是从证德的角度可以讲的；然后失火焚烧所有草木森林，这个可以从断德的角度来讲。

所以说一方面，你这个自性，你的般若自性离开了障碍之后，这个方面就完全说现证了法性，现证了心性，都是这样讲的，所以这个方面可以从证德讲。

当你可以犹如火烧森林一样，把所有的柴薪烧尽之后，这方面当你证悟的时候，你的一切所断的功德就具备了，断除烦恼障、断除所知障，像这样一切的障都可以断掉的。所以说依靠光明和烈火的比喻，可以说安立断掉这样一种人执、法执，或者断掉了烦恼障和所知障，或者具备了证德和断德，都可以这样理解的。所以依靠光芒烈火般的大智慧，就能够摧毁一切的烦恼、黑暗和所知障的柴薪。

第四个问题是宣说入定智之行相为无缘。那么入定智慧的行相就是一种无缘的自性，一种行相就是无缘的自性。

“诸法自性净普净，菩萨慧观般若时，不缘行者一切法，此即行持胜般若。”

这个颂词在《中观庄严论》的注疏当中也是出现过，实际上也是在讲入定智的行相是无缘的。

“诸法自性净普净”，意思就是说，一切万法的自性是清净的，而且是普遍清净的，自性是清净和普遍清净的。

菩萨当他了知这个自性，在慧观般若波罗蜜的时候，安住在这样一种无缘的行相当中，所以说“不缘行者”，也不缘一切法。“不缘行者”就是讲能观者。谁在修行呢？行者在里面安立，行者就是能观的自性，但是这个时候不缘行者，行者本身不可得。行者本身不可得，那么能观者不存在；一切法也不可得，所以所观的一切法也是不存在的，这个叫真实的无缘。能观和所观都是不存在的，这就是叫它的行相是无缘的。

“此即行持胜般若”，这个时候就是在行持最为殊胜的般若波罗蜜。

如此染污和清净所摄的一切法，以自本体烦恼自性清净，所知所缘普遍清净。染污的法也好，染污的法就是轮回所摄的一切法；清净的法就是讲涅槃所摄的一切法。不管是轮回所摄的一切法也好，还是涅槃所摄的一切法也好，实际上它自己的本体，以自本体的烦恼是自性清净的，它上面根本不具备任何的执著，不具备任何的烦恼。所以说一切万法的自性是本来清净，从这个自性本来清净来讲的。

第二个方面就是讲所知所缘普遍清净。它一切的所知所缘在这上面也是不具备的，所以说它不具备烦恼这样的自性，也不具备所知这样的自性。一切万法的自性本来都是如是的。所以说一切万法，这包括自己的执著在内，所有一些烦恼也好，或者所知的障碍也好，全都是自性清净和普遍清净的。所以这个方面，第一个是可以从不具备烦恼这样的角度来讲，一些染污和清净所摄的一切法不具备烦恼障，所以自性清净；然后再说是不具备所知障，也是普遍清净，一切的烦恼和所知障本来都不存在的，都是一种客尘，一种染污自性后来生起来的。

作为菩萨，慧观安住于证悟万法如此自性的殊胜般若波罗蜜多之义中时，既不缘于见者（般若的能修行者），也不缘所观的一切法。

安住在证悟一切万法如此自性这个方面，现在我们大概能够了知一切万法都是这样无缘的，但有的时候为什么就不能证悟这样的自性呢？实际上这个方面讲到的就是资粮还不圆满，还不足够。所以一方面我们在相续当中已经产生定解之后，还要再去积累资粮。如果他的资粮一定圆满，因缘一定圆满之后，我们现在内心当中所了知、所通达的这样一些万法无缘的自性，这个本来的意义、殊胜的意义，它就会显露出来，就会现证它。所以相续当中一方面我们要了知它的本性就是这样的，一方面还是要精进地去再再地观修、再再地串习、再再地祈请，或者集资增上，这些都是必不可少的。

那么当它能够证悟这样一种万法殊胜般若波罗蜜多的时候，不缘于见者，就是般若的能修行者也是根本没有的；然后也不缘所观的一切法。能观者不仅仅是我不存在了，有的时候我们就觉得能观者是我，我不存在，这个方面就是讲到了能观者不存在，那实际上我是不存在的。那么安立我的这个因，这个心也是不存在的，主要是安立这样一种心相续完全是不存在的，完全是大空性的。那么也不缘所观的一切法的自性，不管是染污的法也好，还是清净的法也好，这些所观的一切法也都是不存在的，这个方面是从所观的角度讲的。也就是安住于寂灭戏论的法界中，这就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。

当他不缘于见者、也不缘于所观的时候，他就真正安住了寂灭戏论的法界当中了。如果能够这样安住，这个是在行持最殊胜的般若波罗蜜多，这个是第四个科判的含义。

以上就是第三品中的意思讲完，今天讲到这里。