般若摄颂（2009） 第28课 智诚堪布

那么如果有了一个殊胜的上师，具有标准法相的上师的话，可以说从这个地方开始进入了这个解脱道。那么对于大乘的修行者来讲，要通达大乘空性修行，尤其是需要一个殊胜的上师。前面已经讲过了殊胜的上师的这些种种功德，还有对他赞叹的内容。今天讲第二个，是宣说依止弟子。前面讲过了讲法者，也就是摄受者，是殊胜的上师。然后，听闻甚深智慧的这个弟子方面，一、“宣说于深法具胜解信之弟子”；二、宣说甚深难证之理。我们首先宣讲的是对于深法具有殊胜胜解的这样一种修行者的弟子。

第二个方面，是对于甚深难证的道理的宣说。所以第一个科判是“宣说于深法具胜解信之弟子”，分二：一、“智慧甚深之理”；二、“宣说甚深功德”。首先讲第一个，讲到了智慧甚深之理，也就是说这样一种菩萨，他也具备这样一种殊胜的智慧，一方面有这样殊胜的信心，一方面有这样殊胜的种种功德，再加上很甚深的智慧的话，就可以作为一个标准弟子的法相。

具大名，披难行铠， 非蕴界处之盔甲。 离三乘想，无执取， 不退不动不乱法。

这个“具大名”，主要是讲菩萨他在整个三界当中发起菩提心的缘故，所以拥有这样的大名称。这大名称就叫做菩萨，这个人发了菩提心，想要求证佛果的话，都可以叫做菩萨。所以说这样一种具大名者，披上难行的铠甲。难行的铠甲就是说，要发誓愿将一切众生从轮回当中救度出来的话，这个方面是一种难行，但是菩萨对此难行能行，所以就叫做披上了难行的铠甲，这个铠甲就是一种誓言。

“非蕴界处之盔甲”，那么这样一种为了利益一切有情的盔甲，是非蕴界处，也就是说不是缘于五蕴、十八界、十二处的一种盔甲。这方面的“蕴界处”，实际上就是代表一切的有实法、一切的实有法。那么披上这个铠甲，不能够以实有的心去披盔甲，应该是在如梦如幻的境界当中，应该是在名言当中有这样的誓愿，胜义当中安于无所住、无所缘的这样的状态当中，披上这样的铠甲，是真正一种具足大乘道的菩萨的修法。

“离三乘想”，实际上离三乘想的意思就是说，他在行持的时候，对于这些三乘的教法，有些下二乘的教法也是施行的，主要是施行大乘教法；或者就是说菩萨在利益有情的时候，他将三乘的众生安置在解脱地，实际上在做这些事情的时候，他是离于三乘想的。就像这样讲的话，三乘的执著也没有，没有任何执取的这样的法，那么在这样的法当中，不退、不动、不乱法。

不退，就是从大菩提当中不会退失。不动，就是在大乘道理当中不会动摇。不乱的话，就是不会被任何这些虚伪外道所扰乱。这方面就讲到菩萨如果安住在般若波罗蜜多的时候，他的果位是不退的，他的大乘正理也是不动的，而且任何这种违缘没办法扰乱他。

通过这些特色、特点，就可以看出他智慧甚深。就是因为有这样一种最为殊胜智慧的缘故，所以他在修大乘道的时候，就遣除一些障碍，勇往直前地前行。勇猛行者迈入最为深广之大乘道，在无边佛刹中拥有菩萨大名称，披上难行铠甲。

这个行者是迈入最为深广的大乘道，这个大乘道以深广为性，一方面是非常甚深，大乘道理远离四边戏论；一方面是非常广大的，他发起了广大的菩提心或者广大的功德，然后在线路广大的地道当中步步前行。所以具备深广大乘道的这个行者，他在无边佛刹当中拥有菩萨大名。他发心的时候，也许是在一个刹土当中，或者在瞻部洲、在娑婆世界当中发了菩提心，但是他一发心的时候，无边佛刹当中都拥有菩萨的大名称，就是这样子。

披上难行铠甲，他发了菩提心之后，一定要披上这个难行铠。这个铠甲是在名言当中发菩提心。如此在名言中发心：我为了将等同虚空的无边一切有情解救到不住涅槃的法界，我要证得涅槃。那么这种发心就说是一种菩提心，为了将等同虚空的无边一切有情解救到不住涅槃的法界，这个方面就是讲缘有情而发心。

众生是无边无际的，等同虚空的，菩萨了知这个问题之后，还是发心要解救一切众生。所以真正要发起菩提心的话，他应该对于他所发心的对象或者情况有一个深广的了解。如果对于这种情况不了解就发了菩提心的话，是很困难的。一方面也不知道众生的相是怎么样，也不知道无边众生的痛苦烦恼是怎么样，然后就说发起菩提心要救度众生。那么如果自己在相续当中，想法是认为只是那么几个众生，有限的几个众生，他就觉得救度众生就是给他们一点衣食，给他们一点安慰，这叫救度众生。实际上这个情况远远比他想象的要复杂、要深得多。

实际上众生也是无量无际，而且众生无始以来流转到现在，他串习的这个实执、串习的这样一种烦恼非常非常严重、很深厚，所以也不一定听教化。还有，救度众生也不是单单给他们一点衣食而已，也必须要消除他们身心的痛苦，安住在究竟的法界当中。而且，对于成佛、对于不住的法界，他也需要了知，也必须要了知什么叫做不住涅槃的法界。不住涅槃的法界就是极为不住的意思，也就是远离任何边就叫做不住。将一切有情解救到这样一种不住任何边的大涅槃法界当中，所以我要证得涅槃，这个方面就说我要发誓成佛。

对于这样一种成佛的体相也必须要了知，否则的话，自己的发心当中，第一个缘众生缘不清晰，第二个缘佛果又不知道佛果是什么，所以这个时候发起了菩提心的话，也是不现实的问题。若真正要发起这个菩提心的话，必须要对它所发心的种种相、种种所缘等等了知得清清楚楚，这个时候你可以发起一个圆满的菩提心。

那也是远离染污清净的所缘，那么这个在名言当中呢，发心要救度一些众生，那实际上呢，菩萨安住于一种远离染污、清净的这个所缘当中，就远离染污、清净的所缘。不管是染污法也好，清净法也好，都是远离的，不管是任何所缘都是不住的，任何所缘都是不住，而不是披上缘于蕴界处有实法的盔甲，远离耽著三乘之相，安住于不缘或不执取任何法的般若中。

就说这个菩萨在发心的时候呢，他了知虽然发心救度众生，但是实际情况当中，或者是胜义理当中呢，没有一个真正所缘的众生，虽然发心救度众生，但是也没有一个众生真正获得解脱，没有一个众生真正获得一个涅槃，因为这个束缚和解脱在胜义当中完全是平等，然后轮回和涅槃呢，也完全平等。所以说呢，既然没有一个对立的这样一种束缚和解脱，也不会有对立的轮回和涅槃。菩萨了知这个问题，安住到这样一种义趣当中的时候呢，当然就没有一个真正的所度化的众生了，没有一个所度化的众生。所以说呢，他就是远离了将三乘众生安置在三乘道当中的这个想法，然后呢，安住于不缘或者不执取任何法的这个般若波罗蜜多当中。

这个般若波罗蜜多呢，有的时候是从如梦如幻的境界当中，就是说一方面呢，是发心救度有情，一方面这个发心救度有情呢，是在正在显现的时候，它是幻化的，就是它安住在这种如梦如幻的境界当中，这个情况。还有有些时候呢，是安住在般若波罗蜜多当中，就是一切众生都是无所缘的，通过这种方式来修持救度有情的方法。

“为此诚信甚深义而具备三大所为。”

所以说在这样当中呢，他对于这个甚深的意义，就说是对于救度众生、但是也没有救度的这个甚深意义呢，具备三大所为。《中观正论》当中讲菩萨的三大所为，一个是断大，一个是证大，一个是心大。断大就说是断除一切的障碍，证大就是证悟所有这样一种法性，那么心大呢，就说是他完全超越了凡夫和声闻的这样的发心，安住在救度有情的这样大悲心当中，这就是叫做三大所为。

“在获得圆满菩提果中不退转。”

那么如果有了这些三大所为，如果有了这样一种殊胜功德的话，尤其是安住在甚深的般若波罗蜜多当中，所以说他因一旦具备了，他的果一定是不会退失的。通常讲获得圆满菩提果中呢，不退转。

“在大乘道之理中不动摇于他处。”

在修持大乘的时候，安住在大乘道当中的过程当中呢，他在大乘道之理也是不动摇于他处的，不动摇他处。因为他有甚深的智慧的缘故，所以说呢，他在修持大乘道，安住大乘道的时候呢，会不会被其他的这样一种想法，其他的这样一种小乘的议论等等动摇呢？实际上根本不可能动摇的，菩提心也不可能动摇，然后离戏论的这样大空性呢，也不可能动摇，所以说不能够动摇他处。

“恶缘、邪魔和敌方的任何辩难也无法使他的相续染污，因此是一心不乱的有法。”

相续当中有很殊胜的福报和智慧，所以说任何这个恶缘，菩萨在这个度化众生的时候呢，有的时候呢，会遇到一些恶缘，比如说非常难以调化的众生，或者就是有些邪魔非人显现这样一种阻碍菩萨修持菩萨道的恶缘等等。因为就是在世俗显现当中呢，有些恶缘来给这个菩萨做障碍，但是因为菩萨他相续当中有这个甚深的智慧，所以说在他的这个甚深智慧当中，这个恶缘，它的本质不是什么恶缘，那么这个所谓的恶缘，它的本质也不是一个所谓的恶，所以说他超越了这样一种恶和善的执著之后呢，能够如实地见到这个所谓恶缘的本质。他如果能够见到所谓恶缘的本质的时候呢，那么这个恶缘就不是恶缘了，它就会成为一种修道的资粮，成为一种修道的资粮。所以说菩萨他的这个伟大呢，也是体现在这些方面。

实际上我们在学习这个菩萨道的时候呢，如果相续当中产生了这样一种智慧，产生了一种将这些恶缘转为道用的一种善巧方便的话，那我们的修道可以说是在初级阶段的话也是要顺利得多，也会快乐得多。有的时候我们觉得出现了这样的障碍，那种障碍，就是因为对这个恶缘本身呢，视为恶缘，把它作为一个不好的东西来对待。所以说在这样一种概念的引导之下呢，我们就深陷其中，没有办法从这个当中跳脱出来。那么如果有了一种善巧方便的话，第一次，初步的时候就能够看穿它的本质，然后呢安住在它的本质当中就可以解脱出来了。这个方面就是大菩萨相续当中具备这样的殊胜般若波罗蜜的缘故呢，恶缘也不会成为真正的恶缘。

邪魔也是一样的，邪魔它不是一个真正的邪魔。那实际上这个邪魔的本质是什么样呢？邪魔的本质它也是般若波罗蜜多。所以说就是因为我们相续当中有这样一种善和邪的执著的缘故，所以说对于这个佛菩萨的显现呢，我们就很高兴，但是这个很高兴呢，在有的时候也会成为一种恶缘。那么邪魔呢，我们看到邪魔的时候会很害怕，会担心我们的生命受到伤害，担心我们的修行受到伤害。所以说实际上这些想法也来自于把这个所谓的邪魔看为邪魔。那么如果不把这个邪魔看为邪魔的时候呢，这个邪魔就不是邪魔了。

就像米拉日巴尊者，他在降魔的时候，也是这样一种讲法嘛，在《米拉日巴全集》当中，米拉日巴尊者传记或是故事当中也是这样讲的。他在外面捡柴的时候呢，遇到一股大风，遇到大风的时候，他最后就是安住在这样一种枯叶当中，这个时候呢解脱了这样一种恶缘，解脱了这样一种邪魔的干扰。回到山洞的时候呢，又看到他的房子里面有五个魔，有些魔呢坐在床上，就坐在床上好像在讲法一样，有些魔在翻他的经书，有些魔呢就说是装成听众在听法。这个时候呢，他就使用了很多方式呢，修生起次第，观忿怒本尊，这个时候呢也没有用。然后呢，呼唤上师呢，这个时候也没起到作用。

用了很多很多方法，也给他讲法，也给他们唱道歌，像这样的话有时候也说要给他们供养等等，这些魔都没有听他的。那么后面，就说是米拉日巴尊者想到他的上师给他的窍诀，把一切执著为自心的这样一种窍诀，然后安住在一切魔现都是自心的显现、一切都不存在的状态当中，走进山洞当中，这个时候，所有的魔鬼就消失了。实际上这个时候，他这种降魔的方式，他实际上前面修法的时候，显现上面，前面修法的时候他是把邪魔当成邪魔的，他把邪魔当成邪魔的时候就没有起作用。

那么后面，他把邪魔不当成邪魔，把邪魔的本质看成自心的显现，看为实相的时候，实际上就不是邪魔了，他就直接走进去了，他已经没有邪魔的概念了，所以就像身边的一块石头一样，就像平常的一个东西一样。所以这样的时候，邪魔就没办法伤害他，所以完全就消亡了。那当然这个是属于一种很高的境界了，如果我们没有证悟到相当的层次的话，我们说要做到这一点的确是非常困难的。

因为相续当中这些实执还没有真正受到一点伤害，所以我们直接要通过这个方面去降魔非常困难。但是修到一定量的时候，菩萨他可以了知邪魔的本质，通过了知邪魔本质的方法来进行驱除魔。实际上所谓驱除也是一种讲法而已，没什么可以驱除的。我们认为有一个可驱除的东西，还是一种二取的执著。因此说菩萨的修法实际上很深的，菩萨修法很深。

其实我们所接触的这个教法，也是一个很深的修法。如果我们把这样一种修行放在词句上面的话，似乎也是很浅显的。但如果你深入它意义的时候，我们会发现我们所学的这个体系、所学的这样般若波罗蜜多它是非常甚深的。很多菩萨因为精通了、修证了般若波罗蜜多，修行了我们现在所学的这个教法的缘故，解脱了一切的恶缘，解脱了一切的恶魔，原因就是这样的。那么般若波罗蜜多的精华的核心，它就是不执著任何法，任何法都没有一个平时我们所认为、所执著的是这个或者是那个。我们相续当中根深蒂固的这些善和恶的执著，邪魔和佛菩萨的执著，轮回与涅槃的执著，证悟非证悟的执著等等等等，很多很多。但是在般若波罗蜜多当中，这一切都是空性的，都是没有一个真正可执著的地方。所以通过这个方面的话，这些邪魔也没办法使他的相续染污，原因就是这样的。

还有敌方的任何辩难也无法使他的相续染污，他已经通达了万法的空性，通达万法的实相，所以敌方的辩难，无外乎就是说这些万法不是空的，然后开始宣讲敌方这些附和的观点或者说法。但是这一方面，菩萨一眼就可能看穿他的问题在哪个地方，所以他没办法通过外道的辩难那种让他相续染污的。因此，菩萨的相续是属于一种一心不乱的修法。

如《广般若经》中云：“世尊，菩萨为使一切有情证得涅槃而披上盔甲，然有情不可得，彼等实难行持。”那么在这《广般若经》当中有一种对答，首先弟子须菩提向世尊提问：菩萨为了让一切有情证得涅槃而披上盔甲，但是实际当中有情是不可得的，那么有情是不可得的，涅槃也不可得，菩萨道也不可得，所以说“彼等实难行持”。“彼等实难行持”就说明这样一个法很深，一般的人了知不了，没办法了知有情本身不可得，然后处在一种实执状态当中，所以他们要真正去行持大菩萨道是非常困难的，从这个角度来讲也是叫做难以行持。

还有就是说这个有情不可得，涅槃不可得，这个当中也说是要怎么样去真实行持呢？真实行持也是很困难的，所以说“实难行持”。那么“实难行持”就是没有一个真正可以行持的地方，没有一个真正可以行持的地方，这个也可以叫做实难行持。所以前面就一个很甚深的角度，一般人是难以通达，所以叫难以行持。一方面就是本体空性的缘故，无所缘的缘故，所以它没有一个实实在在的像世间人做事情一样这样一种操作的方式，它实际上安住在幻化当中，安住在如如不动当中去行持的，所以这个方面也是一种实难行持的理解。

世尊言：“须菩提，彼盔甲非与色相系。”那么佛陀开示这样一种发心的盔甲的时候，也就是说实际上这个发心的盔甲非与色相系，非与色相系。这个色只是一个例子，像色、受、想、行、识五蕴，十八界，十二处，像这个就像前面所讲的一样，发菩提心这个盔甲实际上不是缘于蕴界处，不是缘于蕴界处，就是这边所讲的“彼盔甲非与色相系”。就是说你在发心的时候，不能够执著色法等而发心，不能够执著于这样非色法等而发心，不能够执著五蕴、十二处等而发心，实际上就是安住在空性当中发心了，这个方面就是教导菩萨修行的依据。

前面讲到了菩萨相续当中具备这种甚深智慧。下面讲第二个科段：宣说甚深的功德。

“彼具此法无戏论，远离疑虑具实义，听闻般若不退却，不依他转不退还。”

那么这个“彼”，就是讲这个菩萨具有这样一种甚深的般若波罗蜜多。因为没有一切戏论的缘故，或者说是因为具有此法的缘故，所以没有这种戏论。“远离疑虑”，就说是菩萨相续当中没有任何的怀疑，对于诸法的实相没有任何的怀疑，对于救度众生方面没有所谓的怀疑，对于这个法门方面没有所谓的怀疑，对于过去、现在、未来都没有任何的疑惑。“具实义”，就是具有这样诚信的实义，他遣除疑惑之后，那就具有这个诚信，这个诚信本身就是一种实义。“听闻般若不退却”，那么如果他通过信心来听闻般若波罗蜜多，他不会退失，就说是不会退失这样一种信心，不会退失。“不依他转，不退还”，那么就说不会依靠其他人的讲法而从大乘道当中退转，也不会从妙乘当中进行退失的。

这方面讲到了甚深的功德，就说全面具备甚深的智慧。这地方讲了，他就具备甚深的功德，有了甚深的智慧，就一定有甚深的功德的。

那些菩萨由于具足深不可测的如是之法，因此无有一切所缘的戏论，对于甚深义远离怀疑、犹豫和顾虑，具有诚信的实义。具足菩萨呢，因为具足深不可测的般若波罗蜜多，一般的分别念难以通达的般若波罗蜜多这样一种自性呢，随着菩萨相续当中没有一切所缘的戏论。这个无一切所缘的戏论呢，一方面你词句上面看很多的时候，会觉得好像说是状态一般，那实际上真正你观察的时候，无一切所缘的戏论，也完全超过了我们现在内心当中执著这个、执著那个的想法。所以说这样一种无一切所缘的戏论呢，一方面是非常甚深的，能安住在这样状态当中，的的确确是具备一个很甚深的功德的。

对于这个甚深的义呢，是远离怀疑，远离犹豫和远离顾虑，具有诚信的实义。这里的“虑”只是怀疑的别名，也就是说明现行等粗细的怀疑全然无有。句子当中有一个“疑”和一个“虑”，实际上这个“虑”呢，也是怀疑的一个别名而已，顾虑也是怀疑的一个别名。实际上呢，是用疑虑的词说明了现行等粗细的怀疑全然无有。

这个地方有现行，现行呢就是比较粗大的、正在现前的这个方面，就叫做现行的怀疑。还有呢，就是讲到了这些细的，细呢就是说隐藏在自己相续当中、不是非常明显，但是如果你仔细观察的话，会发现这种怀疑；如果你不仔细观察的话，就觉得没有这个怀疑。这个方面的疑惑呢，属于比较细的一个疑惑。

学习佛法，实际上就是对于粗大的现行的怀疑必须要遣除，然后对于相续当中难以发现的怀疑也需要遣除。如果要遣除这样粗细的怀疑，那你必须要深入细致地学习佛法。如果没有深入细致地学习佛法的话，连这个怀疑都没有办法产生了；如果连这个怀疑都没有产生的话，哪里来遣除怀疑的情况呢？实际上是不会有这样的情况的。

学习佛法呢，在学习过程当中，实际上就是不断地产生疑惑，这个是一个好事情，不断地产生疑惑是一个好事情。因为产生了疑惑，说明你对这个法义有一点理解了，有一点理解才会产生一点疑惑。如果看完之后什么疑惑都没有，没有一点怀疑，一点也没怀疑了，就两种情况：一个是一点都没懂，一个是完全懂。像这样的话，说是完全懂了，是不是完全懂了？有些时候就不是完全懂，那只有第一种情况，第一种情况就是说一点都没懂。所以说看完之后呢，就没看出任何的东西来，没有领悟一点；

所以没有领悟一点，他就不会有对其他法义、其他地方的一些疑惑。所以说学法的时候呢，实际上是要不断地产生怀疑，然后不断地把这些疑惑遣除掉，这个时候自己的智慧就越来越深入、越来越深广，就有这样一种情况的。所以说呢，我们在学习佛法的时候，要发掘出这些粗细的怀疑，然后把它们遣除掉。这个方面就是学习过程当中所谓的通过闻、思来遣除这样一种怀疑的过程。

或者对于道果，现在无有怀疑，过去没有犹豫，未来没顾虑，应该把它们看成是反体的差别。或者说那样，就从另外一个角度来解释了，从反体的角度来解释。对于修道和所得的果呢，现在来讲是没有怀疑的，从现在的角度呢，它这个词就是“无怀疑”，那么对过去这方面呢，没有犹豫，对未来呢，没有顾虑。这个方面就是把这样一种疑和虑呢，放在不同的反体方面去解释，对于现在、过去、未来去解释，这个方面也是可以的。就像前面解释这个心意识一样，那解释心意识的时候呢，它也是从反体上面的差别，有时就这样解释的。

以无有怀疑的诚信来听闻甚深般若波罗蜜多，对它的意义心不退却，而凭借自己的智慧领悟深法，结果不仰仗别人，也就是绝对不会有被他牵引而盲从之类的情况。由此可知，它不会从胜乘道果中退转。

菩萨没有任何的怀疑心，通过没有怀疑的诚信来听闻甚深的般若波罗蜜多。对于所听闻的般若波罗蜜多的意义呢，自己的心完全不退却，凭借自己的智慧来领悟深法。所以说它不会仰仗别人，不会仰仗别人的意思就是说，绝对不会被他牵引而盲从之类的情况。因为内心当中对于甚深的般若波罗蜜多自己有一个非常深的领悟，随着别人在说一些似是而非的法的时候呢，他就能够辨别得很清楚，所以他就不会被他人牵引，盲从之类的情况是根本不存在的。

所以说菩萨他修行的时候，最后要达到这么甚深的定解。如果有了这么甚深的定解的时候呢，他一个人，孤身一人，他在这个三界六道当中去流转的话，因为相续当中有这么甚深的智慧的缘故呢，任何其他的邪友邪知识不能够对他做任何的伤害，他不会被牵引而盲从之类的情况是不会出现的。

那么如果一个修行者相续当中没有这些甚深的智慧的话，刚开始的时候也许他会保持一点点的正见，但是因为他相续当中的这个智慧不深的缘故，时间长了之后，被环境、被其他的人说多了之后呢，他自己也会有一种改变自己情况的事情出现，也会退失的。所以说呢，相续当中生起这样甚深般若波罗蜜多的这样一种定解，尤其是如果对于它的这样一种法呢，通过甚深的思维，尤其是通过修行的方式能够体验的话，就很难从这种当中退失。这方面就是它的甚深的功德。由此可知呢，它就不会从胜乘道当中退转。

第二个科判是宣说甚深难证之理，对于这个般若波罗蜜多的甚深难证之处呢，进行宣说。

科判二：一、宣说所行之深法；二、如此甚深之理由。

那首先讲第一个，宣说所行之深法：

“诸佛此法深难见，谁亦无悟无获得，行利慈者证菩提，思众谁知不欲言。”

讲到了佛陀所证悟、所行持的这样法非常地甚深。“诸佛此法深难见”，那么诸佛所证悟的这个法，就是每尊佛他证悟的时候，或者诸佛所宣讲这个般若波罗蜜妙法呢，它具备这样一种甚难见、谁亦无悟无获得的特点。那么就是说这个法很深，深到什么程度呢？

深到就是说第一个是难见。难见主要是从它的基角度讲的，那么它这个本基，就是说一法不得，而它本基一法无生，所以说就没办法见到，谁也难以见到这样的法。因为如果它这个法存在的话，你可以见；如果法不存在的话，你就没办法见，乃至于证也没办法见，因为这个本基它就是大空性的一种自性。所以要通过大空性的自性，通过凡夫来讲，你通过哪一个根去了知，都没有办法了知。你通过眼根可以见吗？你通过耳根可以见吗？你通过你的身根可以见吗？乃至于说你通过意根能够见吗？实际上哪个根都没有办法见到这样甚深的法性，所以说这样的一种法是难以见到的，难以见到的，这个本基无生的缘故难以见到。

谁亦无悟，就是讲这个道位的时候，道位的时候就是没有办法证悟，谁都没有办法证悟。我们说道位的时候，难道不是证悟了一个法界吗？实际上这个证悟法界也是名言的讲法而已，真正从菩萨的相续当中讲的时候，没有什么可以证悟的，这个方面就是讲它的道位非常甚深。那么它的果呢？果就是无获得，没有什么可以获得的一个大菩提，有一个像树上的苹果这样的大菩提，像这样的话完全没有，没有一个所获得的。所以说它的基是难见的，它的道是无悟的，它这样一种果是无得的。这个方面就是讲基道果都是这样一种本基。

行利慈者，就是讲佛陀在成佛之前行持了广大利益众生的慈悲，这个方面叫做行利慈者，利益众生者。那么他最后在菩提树下证悟了菩提的时候，他知道了这样的法这么甚深，而经过三个无数劫，然后证悟了这种大菩提果。所以说佛陀刚刚证悟的时候，“思众谁知不欲言”，那就思考了：我这个法，所有众生谁能够了知呢？谁都并没有了知这么殊胜的法。因为如果跟他们讲的时候，众生就只能够使用自己的六根去进行辨别，但是通过六根去辨别的时候，没办法悟入到这个甚深的法界当中。所以说不欲言，佛陀最初成佛的时候根本不想宣说这样一种殊胜的法，然后只是想默然安住于林间而已。后面通过这些菩萨劝请之后，才开始宣讲这个法门。而且宣讲法门也是次第次第宣说的，根据众生的根基次第去宣讲，以这样不断地成熟众生的根性，才开始最后宣讲他所证悟的最甚深的境界。

一切导师、圆满佛陀的这一大般若法最为深奥。那么就是说一切导师，所有的佛他都证悟了这样一种法性，他都要宣说这个最为究竟的般若波罗蜜多，所以说这样般若波罗蜜多的法是最为深奥的。

基位的一切法何深，仅仅真如也不可得，本来超越所取能取心的行境，而难以现见。那么就是说基位的一切法它都是无生的法，也都是无生的法。所以说如果一切法是无生，实际上就是讲大空性。基位所有的法都无生，基位所有的法都是现起大空性。所以说在这个法当中，一切这些住于平生的法是不必说了，肯定不可得的；那么仅仅是真如呢，它也是不可得的，这个法性也是不可得的，所以它就甚深到这个程度了。本来超越了所取、能取心的行境。如果你认为“这个是一个这样一种法放在那个地方”，它就会成为一种所取，如果有了所取的话，就会产生一个能取的心。所以说这样一种基的本性，它本来就不是所取能取的心的行境，所以说难以现见。

截然分析的时候，众生它使用的很多众生要获取这样的知识的，实际上就是讲用前五根，对于前五根来了知即万法，然后最后再加上一个意识。那么前五根实际上它的这样一种功能是很低下的，它的范围是非常有限的，它的范围很有限，我们使用过五根的人就知道它的范围很有限，而且功能也是一般很低下。那么有的时候最后再加上一个能够分辨的意识，那么这个意识在分辨的时候，也是从它的五根所收集的信息当中去分辨。所以说我们自己的六根，它的功能非常有限，能不能够了知这样大真如法性呢？

没办法的。前五根所能够了知的就是这些所谓自相法，有自相法，你眼根也能够，你的眼识能够取这样一种色法，你耳朵能听声音，也就是这些，除了这些之外没办法了知其他更深的。而它的法性，这个法性并不是色，也不是声音，也不是味道，也不是触，什么都不是，你的五根所能取用的。那么你的意根呢？你的意根能够取总相，那么这样一种大空性也不是你的这个总相，所以说你的意根也取不到它。那么我们众生只有这六根，只有这六根怎么办呢？也没办法通过我们的诸根来了知这样一种它的法性，没办法通过诸根了知。所以说到这个方面，我们就知道这样一种本质的确是非常难以认知的，很难认知，原因就在这个地方。

乃至在道位，谁也无所证悟。那么在道位的时候谁也没办法证悟，没办法证悟的意思就是说，没有一个他没有办法通过这样一种诸根来证悟一个实实在在的法；或者说在道位的时候安住在大空性当中，安住在本质当中，所以也没有一个所证悟的自性。所有的有能证和所证悟都不存在，所以说谁也没办法证悟。

果位时获得果也是不存在的。那么果位的时候，一方面说是果位，一方面说是获得果也不存在，看似矛盾的，但实际上来讲的话，也是没有一个像我们脑海当中的这样一种果可以获得的。所以说对我们来讲，可以说果位是没有办法获得。如果证悟获得的本体存在，那么就不能充当是真如的证悟和证得。如果证悟的本体存在，获得的本体存在，那么在凡夫这种境界当中如果是真正存在的话，它就不是真正的是真如的证悟、证得了，它就会变成一个戏论。为什么变成一个戏论呢？因为这个就是我们的诸根的境界。我们认为这个果是我眼睛能看到的，这个果是我的意识能够得到的。

那么，如果说证悟和获得的本体在我们凡夫的面前是可以被这样来认定的话，那么它就一定是戏论了，它一定是分别念，一定是无明的状态，所以它就不是、不能充当是真如的证悟和真如的证得，没办法这样获得的。如果真正是这样的话，你就不用修道了。为什么？你通过眼根就看到，你通过你的意识就可能分辨得到。像这样的话，你何必三无数劫这么麻烦呢？只要你稍微——就说你的诸根俱全，或者你的意识敏锐一点，像这样你就可以想得通，你可以了知，但实际上根本不是这么回事。不是我们所想的这个本体可以存在的这个自性，否则它就不是胜妙，一定是超越了分别念，超越了一般众生的境界，才能叫做证得胜妙的。

其他经中也说，菩提，佛陀也不曾获得，那么更何况说他众。也就是说，这样菩提是连佛陀都没有获得。佛陀，那是什么意思？佛陀就说是具备了最圆满的智慧。如果这样一种菩提它存在，但是因为它非常细微，一般的众生看不到的缘故，那么佛陀应该是他的智慧是最为究竟的了，再细微的东西佛陀都看得到。所以说，如果真正的菩提的本体存在的话，那么佛陀通过他最圆满的智慧照见之后，就会说：“哦，这个菩提是存在的，它的形状是怎么样，它的颜色是怎么样，它是怎么样的一种如是如是存在。”

他就可以给我描绘。但是，所谓的菩提，佛陀也未曾获得，佛陀也看不到，而不是说它是一个我们的肉眼看不到的，要借助一个什么仪器，然后仔细观察之后，很微小、很微小，然后通过放大多倍的显微镜底下把它看到了。那么如果是这样的话，那佛陀肯定看得到，但是佛陀也没证得，何况说是他众呢？他众也不可能有一个获得菩提的这样一种本体可得。

实际上这个地方的意思就是说，以佛陀的这样证悟为量，以佛陀的证悟为量来告诉我们说，这样菩提实际上是无所缘的。佛陀都看不到，我们一般的凡夫的人说：“哦，菩提应该是这样这样这样的。”我们把这个菩提通过我们的分别心来定性，最后定了定性就会发现完全错误，你所定的性佛陀都没看到过。所以说，佛陀没见到的意思就是说，我们在缘菩提的时候呢，一方面从因地的角度来讲，应该知道这个菩提是佛陀可以说是他已经证悟了，但是在佛陀没有见过它菩提的本性的缘故，我们说我们要认定菩提它是有自性的，放在我们的分别念的范围当中去认定，那就已经完全错误了。

所以说，何况说是他众呢，更加不可能去证得了，不可能了知，不可能认定的。因为菩提的本体本来就是空性之故，菩提的本体是空性的，所以说本来是空性的法，超越了这样一种根识意识境界的法，怎么可能被你所证悟呢？没办法。

再三宣说了此理，正因为无有现见、证悟获得的这一甚深法性深不可测，所以具有利益一切有情的大慈大悲的圆满佛陀，证得无上大菩提后，不禁思量：我心领神会的这样的深法，众生群体中有谁能了知？于是不想言讲正法。

那么依旧是因为这样一种本体是无有现见的、无可证悟的、无法获得的，就是前面讲基道果。那么这个基道果它都是这样一种空性的自性，这个甚深的法性深不可测。所以说呢，具有利益一切有情的大慈大悲的圆满佛陀，他最初是发起了利益一切有情的这样一种圆满意乐，显现上面通过三无数劫的苦行，然后证得了无上大菩提。他就想到了，就说：“我心领神会的这样一种甚深的法，众生群体当中有谁能了知呢？”当时显现佛陀了知这个证悟的时候，他是十地菩萨的身份，就一般的大乘的共同讲法，他是属于十地菩萨的身份。十地菩萨的身份，他也是通过这样一种修行之功，通过打破最微细的执著，现前了这个圆满的法界。

那么这样圆满的法界呢，显现上面，十地菩萨他在成佛之前都没有完全了知过，所以说它甚深到什么程度呢？就甚深到这个程度。所以说他就想：“我所证悟的这么深的法，那么就说是所有大部分的众生都还处在一种实执粗大的分别心的状态，所以要给他们宣讲我所证悟的这个法是谁能够了知呢？谁又没办法真正了知。”所以说这个时候就不想言讲正法了，不想言讲正法。所以说呢，他这个圆满究竟的法界一定是在成佛的时候才圆满显露的。

一地到十地的菩萨在因地位的时候都还有这样一种分别心，或者相对当中都还有这个烦恼或者所知这样的种子或者习气的缘故呢，还有这一层分别，所以说他这个圆满究竟的法界就无法显露。所以说他这个境界呢，的的确确是非常甚深的，的确是甚深的。那么就初地菩萨等，他也是对于这样一种圆满的法界部分证悟而已，也是部分证悟。那么就佛陀呢，才是这个圆满证悟。所以说我们就说明了，如果对于一个凡夫来讲，那么就说相对当中一点点部分证悟的这个境界都不存在，我们还说这样一种般若波罗蜜多呢，就是非常简单，非常容易，而且呢，是通过我们分别心说这个非常简单的话，实际上并不是这么一回事的。他就说是这个连菩萨都没有圆满证悟的东西，这个法界呢，对于凡夫来讲，应该是尤其甚深的。佛陀当年在证悟的时候也是不想言讲正法。

《方广庄严经》中云：“深寂离戏，光明无为法。犹如甘露，此法我已得，纵为谁说，亦不能了知，是故默然安住林间。”好，《方广庄严经》是汉译的一个名称吧，以前翻译的都是《广大游舞经》。那么就是在这个经典当中呢，就讲到了“深寂”。这个《广大游舞经》当中主要是讲佛陀他从降生、出生，然后修道以及成佛这方面一系列的过程，相当于是佛的一个传记一样。那么在这个经典当中，是佛陀证悟的时候呢，在菩提树下证悟的时候就说了这个偈颂：“深寂离戏，光明无为法。”

这个“深寂离戏，光明无为法”呢，实际上就讲到了他所证悟的法几个特点：一个是深，就是很甚深的，非常甚深的，超越了分别念，所以说就是非常甚深；寂呢，就是它是一个寂静、一个寂灭的法，所有这样一种烦恼、所有这样客尘，在这个法界当中完全寂灭了；离戏呢，就说离开一切的戏论，所有的有为世间的戏论都不存在。

光明呢，就说是我们在讲《定解宝灯论》的时候提到过的，像这样的话，这个离戏，然并不是什么都不存在，这个离戏呢，一定是有它的光明分，有它的光明的智慧。所以说“离戏光明无为法”呢，就说这样一种本体状态，它并不是一个生灭的自性，它不是通过因缘和合的东西，它就是一个法唯一的本体。“犹如甘露，此法我已得。”那么像这样的话，犹如甘露一样的这样一种法性呢，已经证得了，但是这样一种甘露一样的妙法呢，“纵为谁说，也不能了知”，不管给谁宣讲呢，都没有办法了知这样的法。“是故默然安住林间。”所以说呢，佛陀就说，后来应该默然安住林间，自己受用所证悟的这样的法就可以了，最初的时候呢，根本不想讲法了。

那么后面呢，就说通过这些劝请，梵天等等劝请的时候呢，他开始宣讲法。有的时候说首先是在天界等地方呢，宣讲《梵网经》，然后呢，就说是，在四万大乘讲法，那么一般共同的讲法之后呢，十九天之后，去鹿野苑给五比丘传法。五比丘传法也是，考虑到五比丘当时的根性，给他宣讲的是四谛法门，让他们通过修持四谛法门的缘故呢，获得阿罗汉果。那个时候世上具足了三宝，从那个时候开始呢，具足了三宝，然后逐渐逐渐把法能广弘。

当众生的根性成熟到一定程度的时候呢，在人间开始宣讲像《般若经》这方面的法门，最后来宣讲三转法轮，了义如来藏意趣。那么在宣讲了义如来藏意趣的时候，那个时候才是佛陀所圆满证悟的圆满法界，在那个时候就圆满宣说的。又如《中观根本慧论》中也说：“世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。”在这个《中论》当中呢，也是这样讲的。佛陀呢，是真了知这样的法，甚深微妙的一种体性，不是钝根所能够企及的，不是钝根能够修持、能够领悟的。

“是故不欲说”，所以佛陀呢，不想说，对众生呢，不欲说这样一种最为甚深的般若波罗蜜多。因为众生一宣讲是很容易误入歧途，但是佛陀也是通过很多很多善巧方便，在讲法方面没有比佛陀更善巧的，对观察众生根基方面没有比佛陀更善巧的。所以说像这样讲的时候呢，佛陀后面开始讲法的时候，也是逐渐逐渐地循序渐进，对利根者宣讲利根法，对于中根、对下根的人分别用其施教。所以说在佛陀出世的时候呢，证悟法性的无量无比，或者解脱的无量无比，就是实际有这样一种法，所以说佛陀最初的时候他是不想讲法的。

第二个问题呢，是“如此甚深之理由，众生喜处求诸境，住执不通愚如暗，所得之法无住执，故与世间起争议”。那么为什么甚深呢？甚深理由就是因为这样法和一般的世间人的分别心呢，它是一种完全相对的这样一种自性。所以说呢，引起了世间和佛法当中开始发起了很多争论。那么首先是讲这样一种众生的状态呢，“众生喜处”，“众生喜处”呢，就是说一般众生他喜欢把三有之处呢，视为我和我所，就喜欢这样把三有之处呢，视为我和我所。

“求诸境”呢，就是说，也是追求一切的所缘境、所取境，他一定要执著一个法，一定要安立一个法。“住执”，住于执著的状态当中。“不通”呢，就说是没有通达真实义，而且对于这样的真实义呢，愚昧无知，犹如处在黑暗当中，看不到一切万法的自性一样。这两句呢，就把众生的状态讲得很清楚了。他喜欢分别，喜欢安立我和我所，喜欢一个所取境，然后呢，习惯于住于执著当中，所以说不通达万法的自性，对万法的自性愚昧无知，处在黑暗当中一样。那么佛陀所宣讲这个法性呢，出世间法是什么性？

“所得之法无住执”。那么就是说对于这样所得之法呢，实际上是没有任何所住，没有任何执著的。那么众生是有住有执，而出世间法是无住无执，完全超越了凡夫这样一种想法，“故与世间起争议”。所以说像这样讲的时候呢，世间法和出世间法不相同，因此说呢，开始有一些不同观点，开始起了一些争竞。这方面就说明甚深的理由。甚深的理由一方面就是说这个出世间法，它和世间法的这样一种，可以说是完全相反的一种执性，执著的方式不一样。

第二个方面要给我们讲的是什么呢？给我们讲为什么有的时候说，当我们在修行佛法的时候、证悟佛法的时候，它是一个翻天覆地的变化呢？翻天覆地的变化，实际上翻天覆地不是把这个法要怎么样翻过来，不是要把这个世界怎么样颠倒过来，你说证悟了，你以前是脚放在地上，现在你脑袋要朝地上走，不是这样翻天覆地。实际上就是说这个执著的方式，它就翻天覆地的。以前的话是他完全是把这些法视为实有，视为所取，那么后面修道的时候，他是完全无所取、无所取的，从这个方面叫做翻天覆地。

所以说如果我们现在的思维还是按照这个固有的思维，还是按照对一切万法认为存在，那随着这个万法用世间人的思维方式去思维的话，那还是一个流转。那么只有你和世间人的想法不一样的，和你以前的想法不一样的，以前你是牢牢地执著，现在你开始逐渐逐渐放松对它的执著的时候，这个时候才可以说是走向了一个出世间道。这个法本身它是不变化的，一切的身体、心或者是一切善法，它是怎么样就是怎么样的，已经安住在实相当中了，没有变化。变化的是我们看它的方式，看它的方式这个方面产生了很大的变化。所以说我们在证悟的时候，也是在这个色法上面、在这些世间法上面证得了空性的，那么迷惑的时候也是在这个上面去迷惑的。所以说像这样安立的时候，我们学习佛法，应该按照菩萨开示的方式，然后逐渐逐渐去通达一切万法的这样一种自性，这个方面可以获得出世间道。

如果有人问你，为什么普通人难以证悟这种深法呢？为什么一般的普通人他难以证悟这种深法，原因何在呢？一切众生从无始以来，由内心久经串习实执所牵引，喜爱把三有之处视为我等情形，并且欲求一切所取境。

那么，一切众生从无始以来，内心就久经串习实执，被这个久经串习的实执所牵引，就喜爱把三有之处视为我、视为我所。要不说把三有之处的粗大五蕴视为我，然后把其他的法视为我所，像这样喜欢、喜爱把三有之处视为我等情形，并且欲求一切所取境。而且对于一切的这样一种所取境是非常愿意去欲得，住于执著它的心态当中。这方面看一下我们自己的情况就可以知道了，或者看看世间人的这样一种执著方式就完全可以了知了。一般众生就是因为这样的方式而流转不息的。

就这样堕入所取能取戏论行境当中，为此对于无有所取能取分别的真如义一窍不通，对其理亦不知，犹如处于黑暗之中一般。那么处在执著这些法戏论当中的时候，就堕入了能取所取的行境。因此说，对于无有所取能取分别的真如义——一切万法的真如都是没有所取能取——对于这个真如义可以说是真的一窍不通，而且对于这样真如的真理也是愚昧不知，犹如处在黑暗当中一无所见一样，处在这样一种状态当中。

下面讲出世间所说和所得的般若法义，既不存在以缘所住的对境，对任何法也无有执著。出世间的这些法与一切世间不同，更为超胜，由此与世间发生争竞。因为世间人执著实有，另一者说它不存在。

那么所说和所得这个般若波罗蜜的法义，不存在以缘所住的对境，对境方面来讲的话也是不存在的，以缘所住的对境没有，对任何法也没有执著。那从能境的角度来讲，也是没有什么可执著的，一切色法也是本空的，一切心法也是本空的。出世间的这些法和世间的一切法都完全不相同，更超胜。所以说我们要对这样的法深入去体会，对麦彭仁波切所讲的这个地方的法义，对于世尊在这个地方所讲的精义，都好好地去思维。

实际上这个方面把我们深陷轮回当中的原因已经讲得很清楚了。出世间法的特点是无取无执著，无取无执著。那么现在我们的状态是对这个法都还在执著，不要说对于涅槃法你要打破这样一种执著，实际上对于世俗的法都还没有看破，还没有放下。如果是处在这样一种心态当中，对于出世间的法义一点都没有随顺，我们说要很快解脱、希望很大、要一生成办、要刻期取证，或者说是很快要证悟法界，这个都是不现实的事情，真正看起来的时候都变成了妄想了。

坐下来静静地思考我们的状态，再静静地思考一下这样一种法义当中所讲的这种状态，我们就会发现这个里面差得太远了。所以说如果我不及时调整，没有按照法门所说的去行持、去调整的话，在这样的状态当中，说要去迅速地证悟诸法法性，根本就不可能，根本是不可能的事情。

所以为什么要好好去体会、好好去思维这个问题呢？如果我们不去好好思维的话，都没有办法发现我们的心态完全和世间的心态是相顺的，而对出世间的这种法义完全没有相顺，完全是违背的。所以在这样的状态当中，它的结果就只是轮回而已。

最多因为你在佛门当中修了一些善法，可以在流转过程当中得到一些安乐，或者称为天界的一种程度的因。那么如果要在今生当中或者在短时间当中要获得一个出世间道的话，你的因缘还不具足，因缘还不具足。所以如果想要在短时间当中获得解脱的话，那就要及时地调整这个状态。如果暂时我还不想这么快解脱，我还是要想在轮回当中去享受一下这些以前没有享受过的妙味，那另当别论了，你的心态是这样的另当别论。如果想要很快解脱的话，那你必须要及时调整，就是这样的。

所以出世间的这些法和一切世间的法不同、更超胜的缘故，由此和世间发生争竞。因为世间人是执著实有的，另一者说它不存在。比如所有世人不曾见到宣说无实的法理，才争执不息。那么所有的世人为什么要争论呢？争论就是说没见到宣说如实的法理，才开始发生很多的争论。一方面是自己和自己发生争论，那就是内部世间和世间发生争论；然后世间人也和佛法当中出世间道发生争论。因为他没见到如实法，所以才对于宣讲如实法的宣讲者所宣讲的法发生很多很多争执不息的情况。

而如来如实照见万法的本体，虽然无有本体，但在世人面前显现如幻的这些法，按照在世间怎么显现，就随顺世间而进行言说。佛陀彻见了一切万法的时候，可以说这个本性，在佛面前是真正见到了一切万法的本性也都是没有本性的，虽然没有本体，但是一个没有本体的法在世人面前也显现了一种如幻的现象。这个所谓的如幻现象，它是通过业和习气形成的，究竟法界当中是没有的。所以说在佛陀证悟究竟法界的时候也不见这些法，在佛陀自己的境界当中根本不见这些法。

但是本来这样空性的法性，但在世人面前，世人没有见到这样的，所以说在这个本来大空性当中具备了显现虚幻法的缘起。显现了什么缘起呢？就是有烦恼障、有习气、有这样一种分别作意等等，有这样一种条件缘起，所以在大空性当中显现了这个如梦如幻的法。所以佛陀他所照见的是一切万法都是无生的。那么众生通过它的缘起显现了这样如梦如幻的法，所以这些如梦如幻的法众生把它执为实有了。那么佛陀这个时候为了调化众生的缘故，就按照在世间怎么显现，就随顺世间进行言说。佛陀要度化众生，就随顺世间进行言说。

所以佛在其他经中也说：“世人与我争，我不与世争，世间承许有，我也承许有，世间承许无，我也承许无。”就是这样的。那么《阿含经》当中是这样讲，世人和我争论，那么我不和世间争论，世间承许有的法我也承许有。这个是什么意思呢？这个不是说佛陀完全放弃了自己的原则去完全随顺世间，不是这种随顺。

佛陀不可能说他已经证悟了圆满的法相，圆满证悟一切法界之后呢，就最后发现还是按照世间人的还是好一点，像这样的话就随顺世间，重新随顺世间，这都不可能出现的，不会再重新出现迷糊了。但是这个方面说为了度化众生的缘故，为了引导众生的缘故，你不能够完全给众生宣说不存在的法。如果直接给众生宣讲佛陀所证悟的一切万法不存在的话，众生是无法接受的。一方面众生相续当中的实执很严重，第二个呢，在他面前所呈现出来的东西都是有形有相有颜色的，所以说你跟他说你都是不存在，如果看到你这个眼睛也不存在，他明明有什么不存在，像这样的话就会发生很多很多的争论。

所以说佛陀就首先随顺他们说：你们所说的法，我也承认。怎么承认？佛陀怎么承认的？具体表现在从法界当中显现化生，到能征不得征，投胎这个时候开始，就开始承认。就说是世间上承认一个人他必须要有父母，佛陀承认这一点，然后就显现一个父母。然后就是说是世间的承认，你必须要住胎，就是说是九个月的时候，或者住胎十个月，佛陀是满十个月，然后就说是出胎的，这个方面也是承认。然后后面的时候他就说是，你必须要学习以及很多的技艺，通达这个世间，佛陀也承认，一开始就说是做这些事情。

后面就说是你要娶妻生子，佛陀也承认，像这样的话也是随顺世间。后面就说你要成就的话，你必须要苦行，佛陀也承认，出家苦行。后面就说是逐渐逐渐，证果之后呢，也是随顺众生宣讲佛法，就里面这个法是怎么样的，佛陀首先讲的时候呢，这些法虽然存在，但是是无我的，从这个地方开始就和众生不一样的，和世间就不一样的。

所以他是在于什么，为什么要这样承认呢？就说是你如果不这样承认的话，众生没办法接受你，没办法亲近你，就像是觉得你是一个很怪的人。所以说你如果是认为你很怪的话，那么众生就不会去听受你的教言的。那佛陀他之所以这么大威望，在一成佛之后，或者在苦行的时候，他的名声就很大，为什么？别人说这个是释迦族的太子，放弃了转轮王的位置之后出来出家的，你看他如果没有前面的这种显现得很尊、很贵的这种形象的话，他修道的时候别人也不会通过这样的眼光去看他的。

后面成佛之后，也是他这个尊贵的身份起了很大的作用。在佛陀的这样的经典当中，以这个尊贵的刹帝利种姓，还有最低劣的这个废奴种姓，无二无别，没有一个所谓高低的差别的。但是呢就是说佛陀他要利有情的缘故，他就不会显现一个很低的种姓，他就显现一个很高的种姓，引导符合一般人的口味。一般人的口味就是说，他如果是一个尊贵的人出家的话，他就会发现，他既然是尊贵的人，他肯定是很了不起了。如果是一个低下的层次出家，你本来就是走投无路了，你出家很正常。像这样的话，别人会这样想的。所以佛陀他在显现每一个事情的时候都是有意义的，在经典当中，每一个都有意义。他为什么走那样路径当中，佛陀为什么这样示现，他都有他的这个意思。所以像这样讲的话，就是说善根稳重、威仪适中，世间成就、为利有情，都在佛陀的一生当中体现得淋漓尽致了。

你要利有情，如果你要高高在上，不和众生接触，你就安住在法身阶段，你完全入定了。或者你只想接触那些高有一定证悟的众生，你安住在报身套路就够了。但是如果你要度化一般的众生的话，你必须要融入到这个善根当中，你必须要显现在世间当中，而显现在世间当中，你就不能够和世间的人格格不入，不能够太过于格格不入。所以像这样讲的时候，佛陀也会显现一个一般的人的情况，要降生，然后还出胎，然后做这一些事情，和众生保持一种亲近。

保持一种亲近之后，最后成佛之后呢，就说是众生会想他以前也是这样的，那么他修法之后他成就，哪一天我们也能够这样去成就，他就会发生这样的亲近的感觉。所以说呢，佛陀利有情是这样的，现在的上师善知识利众生的时候也还是这样的。所以像这样显现的时候，他都是通过这样的方式来显现，或者说他是汉族人，他就会显现一个和汉族人一种相近的一个习惯；那么是藏族，他就会显现一个藏族人的习惯。乃至于说他是个藏族的，所以说他对于民族的这个感情啊，对于他的生活习惯啊，作为一个圣人，你还有什么？但实际上他显现的是一个世间的善知识的形象，所以他对这个方面他是一种随顺世间的，是一个随顺世间的。只有这样方式才能够最大化地利有情。

所以说呢，在无垢光尊者的这些修行的述辞当中，这些论典当中，实际上一方面讲到的话就是说显现在世间的缘故呢，好像和世间一样的，但是他的心超越世间的缘故呢，和世间不一样。佛陀呢就说一部分他是随顺的，一部分他也是显示出一种超人的一种境界，所以他不能够完全是表现一种像一个神一样。有些外道的神呢，就说是完全高高在上的，那根本就说是众生看也看不到，他就反正有一些信心相信就可以。那么佛陀他就完全显现在这个众生面前，然后和众生一起生活，这些很多都是逐渐逐渐去引导这个众生觉醒的过程。

所以像这样讲的也是一样的。在这个《中观四百论》，圣天论师的一个注释当中讲的时候，也是曾经讲过学习过的一个预言家嘛，一个国王，他就经验很多很多人民。当时一个预言家是预言七天之后会下一场雨，那么这场雨下过之后呢，这个雨水如果落到井中的话，所有人喝了这个井水就会发疯。国王知道这个预言之后呢，马上采取行动，首先把自己宫里面的水缸的水装满，然后就把这个井好好封起来，不要让这样一种雨水流入井当中。然后其他的人民没有这个条件，所以说七天之后果然下雨了，下雨之后呢，大家喝了这个雨水就发疯了，所有的人都发疯了。像这样国王他没有发疯，这个出现的情况呢，所有的人都处在一个疯狂的状态，而只有国王一个人清醒，最后就变成什么呢？最后变成大家就说“你怎么发疯了呢”。

“国王，你怎么发疯，和我们做的事情都不一样？像我们做的事情你都没有做，像这样的话，你为什么一个人显现这种疯癫的行为啊？”别人都是天天在那边打滚，就搞得一个个灰头土脸了，国王一个人干干净净的，“你这个人的行为怎么这么不符合世理啊？”像这样的话，国王实在没办法了，装疯了，最后装得疯狂的疯癫行为和他们一起去做。像这样，最后雨过去之后，毒性消失，消失之后，其他人才发现，实际上这个国王他是一个很清醒的。他有一次有这样讲。

所以说如果你要接近他们，你要利益他们的话，你必须要和他们随顺。如果你不随顺，你通过一个高高在上的方式去教导他们的话，他们也不想接受的。“你说的这些说教我就不想接受。”但是如果你表现得和他性质一致，他觉得“和我有一个性质，有共同语言”，他愿意接受。这个方面就是一个这样的情况了。这个是说明了佛陀随顺世间的一种想法。

还有同样一个故事，也是和前面那个有点相同，和前面的意义相同，还是喝井水。这个喝井水的故事好像被演绎成了好几种版本。有一个版本就是这种，他是装疯的；还有一种版本就是说实在是没有办法了，国王最后也喝了水了，他也只有喝水，喝水之后和释尊。

这个是说明什么问题呢？就说明有些人民，世间的人他是普遍恶劣的时候，你一个人很容易被他们影响，非常容易被他们影响。因为你一个人保持这样一种情况的话，别人都是那种情况，所以在那种情况的时候，他的那个疯狂状态就变成一个真理了，在他的这个团体当中就变成一个真理了，你所谓的清醒就变成一个另类，就是这样一种情况。所以这个时候你要去生活，你就必须要随顺他们。

所以很多人，一个修法的人，他如果最初的时候没有选择一个好的条件的话，最初的时候你好像觉得：“哎，他们都是疯狂的人，只有我一个人清醒着，我要保持一个善法。”但如果别人都认为我们这个是正确的，“你显然就是存在，就是有的”，像这样的话，如果保持这样一种情况的话，那么有的时候自己就很难以把持。

就前面我们刚开始讲这个故事的时候，不是有一个问题嘛，结果不仰仗他人、不会被他人所牵引盲从的情况，实际上那个地方讲的是这样的。那么就很容易盲从，别人都是持着这种意见，而且经常宣讲，任何媒体当中，任何场合当中都讲这个存在的法的期间，像你的话，内心当中最初有一点点争辩，后面就没办法了，你要生活下去，你就必须要同流合污，所以最后你就喝了个毒水，也和他们变成一样疯狂的情况也有。所以这样一种情况呢，也是寓意非常深，这个喝井水这个比喻也寓意很深很深的。所以说像这样讲的时候，也是说佛陀即三世之身度化众生，也还是要随顺他们，也要随顺他们。所以从这个方面讲的时候呢，也是有这样的。

所以一些上师啊，他虽然有时候对这些很多很多事情没有兴趣，没有兴趣呢，他也是因为众生的口味是这样的，众生的口味就是这样一种方式的缘故呢，他有的时候不得不随顺。有的师父呢，要做一些有法会在这的时候也是要耍把式啊，也要有些时候要演节目啊，也是做这个那个事情。实际上呢，他们没有兴趣的，对这些有漏的东西，对世间有漏的东西没有受用，但是弟子有这样一种兴趣，他是这样一种口味，所以像为了度化他们的缘故呢，也必须要随顺，也是要随顺。

所以有些弟子他喜欢这些隆重的场合，喜欢那些敲锣打鼓啊，喜欢这些很大的排场啊，上师喜欢这个缘故，上师就安排啊，就把这个会场布置好，然后就应该怎么怎么样啊，大家进去的时候就很高兴，就觉得这个就是佛法，在佛法当中就陶醉在这个当中了。所以实际上这个也是一种方便而已，一种方便。如果你完全不随顺的话，完全不随顺，当然也从你的角度来讲“这是佛教，佛教当中就是说怎么怎么样”，也可以讲，但如果要真正要使生成事、长久来利益众生，有时候这些事不做也不行的。所以我们就说为什么会争论呢？为什么佛陀要这样利益众生呢？及很多很多圣者的利益呢？

下面讲第二个方面：真实成就彼加行果之理。 分二：一、认清所得之果；二、若无此道则不得果之理。

那么首先讲第一个：认清所得之果。 分二：一、比喻；二、意义。

首先讲第一、比喻：

“虚空界于东南方，西方北方无边际， 上下十方尽其有，不成别体无差异。”

那么就是说这个虚空界呢，在名言当中显现当中，在人们的想法当中，这个虚空可以分为东南、西北四边啊，然后东北、西南、西北这样一种大隅，然后再加上下呢，就可以说是分成了十方，大家都可以这样分啊。这个是上面的虚空，下面的虚空呢，是东北、西北的虚空，分的时候都可以的，但实际上，实际真正稍微分析的时候呢，这个虚空它是周遍一切的，所以不成别体，虚空也是没有什么差别的，不成别体、没有差异的就是这样一种意思。

虚空界在东方、南方、西方、北方无有边际，也就是说四方无边际，如是上下，再加上四隅也不例外。总之，它与十方范围无有边际，尽其所有之处都存在着，虚空无所不遍。那么就说是这个四方、四隅在上下呢，十方范围当中没有边际，尽其所有之处都存在着虚空的自性，都是一种周遍的自性，虚空是无所不遍的。

本身无有成为有实的自性，那虚空本身呢，有没有这个是东方的呢？是南方的呢？实际上并不存在，不存在有实的自性，因此不同方向的虚空也不成他体。就说是从人们的概念当中，或者说有的时候从你所站的位置，你可以分啊：“这个是东方，那个是西方、南方、北方。”只要你换一个地方的时候呢，你就不是这样一种方了。

我们站在南哥的时候呢，左手这一边，我们说现在，这边的话，就说我的左手这一边就是东方，你们右手这边就是东方，我们就说站在这个地方。但是如果你站在我们那边，你在山后面看的时候，那就不一样了，这个方向就完全不同。

所以说从这方面讲的时候呢，这个虚空它自己的本体是没有所谓成实自性，它没有一个自性的东方、南方的差别。因此说呢，不同方向的虚空不成他体的，从它的自性上来讲不成他体，而且它的自本体没有形状有不同的差异，没有不同的差异。

这个方面呢，它是比喻，要对到了意义，就下面讲的这个，实际上就是佛的真如，过去现在未来法的真如。它说分的时候，里面当中好像有这个真如、那个真如，但实际上从真如的自性来讲，它并没有差别。实际当中在这个稍加观察的时候，没有什么差别，所以所有这样，本体都是一味的，就像虚空一样。你在名言当中可以说东南西北的虚空，但实际上分析的时候呢，它的本体不成他体，不成自性的领地，所以没有真正的一个分成不同的方向、不同形状等等的这个差别，这个是不存在的。

好，今天讲到这里。