般若摄颂（2009） 第3课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导《般若摄颂》。

《般若摄颂》当中现在讲的是第一品，现在主要是在观察本基，观察基无得的道理。那么实际上对于一切万法的基，也就是说，一切现和空的自性，应该知道是一种丝毫不可得、双运的本体。平时作为一般的有情，或者说对于一般的凡夫，他的对境，或者他处的行境，色、受、想、行、识，有的时候很多时候是通过五蕴来做表示的。然后如果说是展开，也有十二处十八界的讲法，所以讲到的话，就色、色空，受、受空等等，从这个方面安立本基，安立本基无得的道理。

那么现在也分到略说、广说两个方面。其中略说的这个问题，已经讲到了般若的本体不可得，修行者菩萨不可得，还有胜义菩提心的自性不可得。我这个已经讲完了，今天讲第二个科判：广说。

广说分二：一，所知对境不可得；二，有境智慧不可得。

在广说当中，首先是所知的对境，我们要了知到这样一种所知的对境实际上是不可得的。一方面这个所知的对境，从一般的意义上来讲的话，它就可以说是我们心识的对境，或作为能知它所对应的所知的对境，色、受、想、行、识等等，实际上都是不可得的。或从更深的角度来讲的话，这个空性的所知实际上最终来讲也是不可得。那么对于这个所知，如果能够息灭一切戏论的话，能知自然而然就能够息灭一切戏论了。

第二个方面是有境的智慧，可以说是暂时来说，了知这个对境的有境，还有了知空性的有境，实际上最终来讲都是一切无所住，一切都是无所缘的殊胜自性，殊胜的空性本体。

首先来讲第一个问题，所知对境不可得分二：一，意义；二，比喻。

首先讲第一段是意义。颂词当中讲到：“色无受无想行无，识处纤尘亦非有，不住万法无住行，无取获诸佛菩提。”

经文当中，前面两句主要是讲到了五蕴的体性空的道理。五蕴的体性空，在经典当中是讲到了，首先是讲色无，也就是这个色讲色蕴。所谓的蕴，我就知道这是很多很多的法聚集在一起了，就叫做蕴。所以从色蕴的本身、这个名词的本身来看的时候，色蕴的本身，也就是色法的本身，就是无自性的。为什么呢？它是多分，很多很多分，很多这样的色法安立在一起，还有也是刹那生灭的一种本体的缘故，所以说色法它本身不可能有丝毫的自性。

当然了，对于色法的分类，色蕴的分类，也要从眼根乃至于身根之间的有情五根来进行安立，有这种五根的色法。还有五根的对境，色、声、香、味、触。色、声、香、味、触就是眼根乃至于身根的对境，这个方面就叫十种色法。一般的讲法就是讲十种色法，那如果是有部，方便地还要安立一个无表色，那么十一种，但此处是讲十种的角度，一般的宗派都承许有十种色法，实际上在观察的时候，都是积聚的自性的缘故，完全没有一个本体。

还有就是受无。受无就是讲种种的感受：苦受、乐受和舍受。实际上不管是怎么样的一种因缘导致了乐受，导致乐受的因缘非常多，也有通过饮食导致的，通过衣服导致的，还有通过外境导致的，比如说我们眼识缘舒适的外境而产生一种很舒服的受，这个也有，还有很多很多。那么在饮食当中，也有缘很多不同的饮食而产生的不同的受。所以说受的本体，受蕴的本体，也就是很多自性聚集在一起的，称之为受蕴。所以受也是无自性，根本不存在的。

再往下的话就是想。想是能取相，能够取相，取内相和取外相，比如取男女相，或者取外面蓝色、绿色的相，或内心当中有一个想法，取这个相。实际上这样一种想蕴，它实际上是一种心所法。受蕴和想蕴是一种心所，但是因为受和想会成为争论的因，会成为轮回的主因的缘故，所以就把它从心所当中单独列出来作为受蕴和想蕴，实际上是属于心所法的。那么想蕴也是无自性，因为所取的本体很多，所以观待这样所取的对境，想蕴的本体完全是无自性，也是不存在的。

还有就是讲行蕴。行就是这样一种造作，是一种行为，是一种造作。比如说有的时候在经部要讲的时候，就用一个字代表行，就是思。虽然思心所只是心所当中的一个，但是这个思维的思字最能够代表行为。你的思维一发动之后，很多很多行为跟着就起来了。所以说在经部当中，主要就是讲思，思心所代表心也有，那么它也是这样一种代表，还有其他的很多很多心所都是在行蕴当中包括的，这个方面也是很多这样的法聚集在一起，所以说行也是不存在。

识处呢，就是了知色、受、想、行的这样一种识。心识能够了知它们，所以说识处本身自己观察分析的时候，它还是一种聚集法，因缘聚集法，它本体不存在，纤尘亦非有。所以说既然连纤毫的这种自性完全都是不存在的，这个方面讲到了五蕴的自性空。

不住万法，无住行。不住万法的意思就是说，不缘取一切万法而住，不缘取一切万法而住。这个方面就是讲不缘取的方式而住于万法也可以。

菩萨在修行的时候，不缘取一切而住于万法当中。他的这样一种行为可以说是住于万法当中，但他的心根本不缘取任何一个法，一个法不缘，但是住于万法。无住行就是无住而行，无住而行就是说他不是以住的方式而行，他是以无住的方式而行持一切的，就叫无住行。无取的话就是不执取任何法，了知一切万法无自性，这个菩萨最终能够获得诸佛菩提。这方面讲到了所知对境不可得，如果能够了知所知对境不可得，就可以不住万法，无住而行，不执取一切，最终获得佛菩提，这个就是这个意思。

倘若如此，凭借观察胜义的智慧加以探究，色蕴所摄的五根五境，境所有显现的这一切，都是众多微尘汇集积聚的，多体聚合，粗大或整体的本性，丝毫也不曾有实有。对于极微尘也可通过分析它有无方分来证实，微尘同样无有成实性。由此可知，这种色法是显了无实的自性。

一般的众生对于色法非常执著，对于色法是最执著的。所以说就是因为缘这样色法，就可以产生很多很多其他的这些分别。所以在有些中观的论典当中或者经当中，对色法观察得很详细，一方面也有这样的原因；一方面就是说是最初讲的时候，破色法破得很详细，其他的就很略，可以通过类推的一种方式，就是通过观察色无自性，类推其他一切万法，这样一种方法也是有的。不管怎么样，此处对于色法做分析。

倘若如此，凭借观察胜义的智慧加以探究，也就是说这个方面是简别了名言智慧的。如果你观待名言智慧，观现是这样的话，实际上这个色法可以存在、可以有。但此处我们要了知这个色法的自性到底存在还是不存在，所以这个方面就是说必须要使用非常严格的理论，这个叫做胜义理论。也就是说这个色法存在，我们认为它存在，存在到底是世俗存在——是世俗有还是胜义有？如果是世俗有，那么就是一种分别心观待而安立的而已，它是这种假立的有。如果是胜义有，胜义有才是真有，如果一个法它是真正实有，绝对是胜义有。所以我们如果是胜义有，就要凭借观察胜义的理论，凭借观察胜义的智慧来分析这个法在胜义当中到底存在还是不存在，这个方面就叫做胜义理论。

实际上，胜义理论就是观察一切万法是否空性的理论。如果这个万法是有本体的、是有自性的，那通过胜义理论观察的时候，它能够堪忍，能够承受得了胜义理论观察，它可以真正有自性的本体可得。如果最后通过胜义理论去观察的时候，没有办法安立它的自性的话，这个就叫做不堪忍胜义观察，就得到了空性。所以我们就是说，任何一个法在胜义理论面前没有一个不是空的，全部可以把这样一个认为它不空的执著全部打破，这个方面就是讲胜义理论无往不胜了。

为什么这样讲呢？为什么胜义理论无往不胜？就是因为一切万法本性本来就不可得，本来就不可得。所以如果你认为它可得，只是一种分别心认为而已。在观察实理的这样一种胜义理论分析探究的情况下，没办法得到它实有，只会显出它本来的自性。它本来的自性是怎么样的呢？本来的自性是空性的，所以最后的一切万法都是空性，从这个胜义理论完全可以获得。

色蕴所摄的五根五境，境所有显现，实际上这个色蕴，前面我们讲过，这个是很多很多色法集聚在一起，就叫做色蕴。也有过去的，也有未来的，有现在的，也有东方的、西方的、南方的、北方的，所有的一切色蕴全部、所有的色法全部包括在一起，这叫色蕴。此处把这个色蕴再进一步分的时候，就可以分为五根。五根就是眼根乃至于身根，这方面都是色法微尘聚集的。五境就是从这个色法乃至于触之间，色法、声音，这些都是微尘的聚集。那么就是分成五根五境，这些境所有的显现，观察的时候全部都是众多微尘汇集积聚的。

当然这样一种最小的极微尘我们是没办法看到的，当我们能够看到的时候，它已经是很粗大的微尘了。比如说我们在房子里面坐着的时候，阳光从窗户外面射进来，这个时候我们就可以看到房子里面的微尘在飘动。这种微尘实际上已经是极微了很多倍了，已经是我们能看到这方面很多倍了。比它上面的话，从有些观点来讲最少是八个微尘、八种微尘聚集的，最少是八个微尘聚集。当然从极微这样乘上很多倍来看的时候，不是单单的八微而已。但是按照一般来讲，我们能够看到、能够取到的这样一种粗大的微尘，它就是地水火风，还有色香味触，这样八微就组成了这个法，所以说都是一个众多微尘汇集集聚的法，粗大法就是这样的。

这些粗大的色法是多体聚合，粗大或整体的本性丝毫不成立实有。那么就是说这些是多体聚合的，多体聚合就是很多很多微尘聚集在一起，在我们面前能够显现。尤其是当我们的眼根能够取这个色法的时候，这个能够取到的色法绝对是多体聚合的，绝对是已经聚集了很多很多微尘，才能够被我们的眼识所取、被我们的眼根所取。所以实际上真正一个实有的粗大自性或者整体的本性丝毫不成立。不观察的时候，似乎这个粗大的柱子是能够被我们缘取的，我的眼根看得到，我的手摸得到。

但是真正观察的时候，这个是不是一个粗大的实有？没有一个粗大的实有。为什么呢？它是很多很多细微的微尘聚集在一起的，所以这个所谓的粗大的实体也根本不存在。或者就是说整体，整体有没有呢？这个整体也没有。不观察、不分析的时候，认为这个是一个整体，这个是一根柱子、这个人好像是一个整体。有的时候我们产生执著的时候，就是因为错误地把它看作一个整体，而且把这个整体认为是实有的整体，这就产生了很多分别了。我们在看到柱子色法、看到一切色法的时候，没有认为“哦，这是多体聚合的，这是很多很多微尘聚集的一个假相”。

如果我们在思维的时候，平时在看到一个东西的时候，就能够自然反应到这个程度：这个就是一个微尘聚合的，这个就是没有一个实有本体的，那么这个粗大的烦恼也不可能生起来。但是呢，我们的众生的一种分别习惯之后呢，一看到一个法，内心当中就认为它是实有的一个整体，随着缘它这个整体，我们觉得它完美，它是实有的，就可以执取了，就有一个执取的对境，我们可以执取它，执取它之后呢，就开始产生想要获得或者想要远离的这样一种分别心，继而产生贪嗔，造业轮回，就是这样的。

所以说像这样的话，实际上分析的时候呢，这些都是多体聚合，是粗大的整体的本性，丝毫不成立实有。它有它的显现，似乎是实有它的这样一种粗大的整体，但实际上呢，根本不成立实有。这个方面就是对于粗大的色法，我们分析了，我们可以打破对它的这个粗大色法的认为它实有的一种执著，完全打破了。

那么后面呢，就是说对于最小的微尘，这个极微尘，我认为它实有，又怎么打破呢？下面就是讲，对于极微尘，也可通过分析它有无方分来证实微尘同样无有此种实有。就是所谓的这个极微呢，按照小乘的观点呢，它是无方分的。那么这个无方分的意思就是说它没有组成部分了，最小的一个色法，再没有其他的很多很多组成部分。因为按照《俱舍》的角度来讲的话，它是七倍七倍往上乘的，七倍七倍地往上乘，最小的七个极微组成起来，连在一起的话，就变成了微尘了。再往上累积呢，它有它的不同的名字，像什么象毛微啊，或者说铁尘啊，有很多很多这样一种安立的方式，但是最小的这个微尘，它没有方分，没有再分成七个部分的这样一种说法，没有了。

那么这个七个部分呢，实际上就是说是中间一个微尘，六方六个微尘包在一起，它就可以组成粗大的法，然后再次七倍，再次七倍，再次七倍，这样慢慢慢慢我们就看到了，柱子就出来了。或者说现在我们看到的这些柱子瓶子都是这样累积累积，最后累积到我们的眼根能够取的这地步。

但是现在呢，我们就说这个极微尘呢，到底是不是实有的呢？对方来讲，他就觉得是实有的，它就是个无方分的一个微尘，最小的，它是实有的。但是呢，小乘的观点说，虽然实有，但不是很常。外道观点说，这个实有也是很常的。在这个有部以上，虽然是实有，但是不是很常，它是刹那生灭的一种色法，刹那生灭的一个色法。

但现在呢，我们站在空性的高度来分析，那么这样一种最小的这种微尘到底有没有方分呢？就通过六尘绕中尘的方式来观察，那么就是说如果它是实有的，它的这个东南西北上下六个微尘加之这个中间微尘的时候，中间这个微尘有没有分别靠近东南西北上下的这样一种六个部分呢？如果有六个部分，那说明中间这个微尘还可分，那因为还有靠近六个微尘的方向的缘故，它不是无方分的，就打破了无方分的观点。那么实际上如果是没有方向，没有方向就说明这个微尘根本就不存在，没有这个法；或者说如果没有方向的话，那么粗大的色法就根本无法累积了，没有办法组成粗大的色法，没有方向就是这样。

所以我们不管是承认有方分还是承认无方分，实际上都是有理证妨害的。所以我们就可以这样得到这个结论：实际上实有的最小的这个极微尘不存在。如果这个最小的极微尘存在，我们通过无方分的方式来观察分析的时候呢，它就可以得到它的一个结论。但是通过六尘绕中尘的方式观察这个最小的极微的时候呢，不管是有方分还是无方分都有过失。所以就说明这样一种极微呢，尤其是此处所讲到的这样一种实有的极微呢，它是根本不存在的。

当然如果说是佛法当中也提到了这个一切色法最小的物质是个极微，那么这个是什么安立呢？这个是从名言的理来安立的，不需要做认真观察的。我们观待一部分人的分别心来说，就给他说最小的物质就是极微，那么就给他讲就够了，就说是通过这样一种方式累积就成粗大色法了。至于这样一种极微是实有不实有，通通不讲，不给他安立说有一个这个法。那么如果你要分析，这个法是没有的；如果你不分析呢，就可以安立，在分别心面前可以安立的。就像我们分析极微的方式，就像我们眼前的这个柱子一样，如果你不分析这个柱子，名言谛当中这个柱子是有的；那么如果你要分析呢，分析就没有了，就是这样的一种原理。

所以说我们说是粗大的色法也好，还是极微也好，在经典当中都讲，都有粗大的色法，也有极微。但是呢，我们在分析这个极微到底有没有的时候呢，如果说单单从名言理论要安立一个，观待某些众生安立一个名言，那么就可以说有一个这个极微作为最小的单位，可以，但是如果你要分析，那是得不到的，一分析就成空性。所以说我们这个地方所破的主要是实有的极微，你认为这个极微实有，我们就通过这个方式一观察，破析之后呢，完全不可得，没有自性，没有成实性，这样很清楚。

由此可知，这种色法现无实的自性，从粗大的色法到这个最小的色法，显是显现，但是根本没有实有，把这个方面得到了色无，那这个色是没有的。同样，所有属于自相续或他相续的苦受、乐受、舍受，尽所有的一切受也都是众多无常的自性。如果加以分析，微乎其微的一分也无成实性可言。

那么这个受呢，也是众生很耽著的。为什么众生会去奋发？为什么众生会去发动很多这样一种争论战争呢？实际上就是因为受。乐受，大家都喜欢得到的；苦受呢，大家都不喜欢得到的。所以说为什么会发生很多这样一种掠夺，发生很多这样一种战争、暴力，实际上还是因为受的缘故。大家都喜欢身体舒服、心理舒服，像这样一种乐受都喜欢的；那么苦受呢，都愿意排斥，没有一个人愿意受苦的；舍受呢，那也引发愚痴的一种自性。所以说这个受的自性实际上也是导致争论的来源。

一般的在家人不用讲了，实际上都是因为受，通过受方面的话，可以说是产生了很多很多这样一种没有必要的一种很多烦恼和业。

那么有的时候出家人，所谓的这样有些时候他的还俗也好，破戒也好，或者说是修行不成功也好，实际上还是从某些地方讲耽著受。耽著受的缘故，就是不愿意再修行下去了，现在就是开始追求这样一种世间的乐受，追求妙欲。实际上这些方面都是因，因为对受没有看破的缘故，没有放下的缘故，产生了很多很多这样的烦恼。所以说在中观理论当中，对于受的观察，我们还是一定要好好去观察分析，分析好之后就知道，实际上这个受是无自性的，我却耽著一个没有自性的受没有大的必要。在《智慧品》当中，对于受，它也通过受的因、受的本体、受的果等等，从方方面面来破斥，观察了这样受根本是不存在的。

此处就是自相续的受也好，他相续的受也好，不管是苦受、乐受还是舍受，所有的受也都是众多无常的自性。一个方面是众多的自性，为什么？因为前面我们讲过，产生受的这样一种因缘非常多，总的来讲从身体上面的受、心上面的受，或者说是从其他的方面，饮食、通过其他的风景等等产生的这样一种不同的受，物质产生的受，它的体性非常多，一个法当中又分很多种。所以在这种法，它的这个受也是众多的缘故，受是众多的缘故，所以说这个受无自性，没有一个实有的受，因为它是众多的缘故，还有一个是无常的缘故。很有可能刚刚感受了乐受，马上就感受苦受；苦受感受一段时间，马上又转成乐受，转成舍受，这个都有。所以说这个受本身它是众多无常的缘故，它也是无自性可言的。所以说真正观察的时候，微乎其微的一分受也是没有成实性可言。

但众生不了知，耽著这样一种受实有，这个方面就是通过非得做一些分别，就是不了知受的自性的缘故，现在还在拼命地去趋入受，拼命地去追求资具。为什么呢？因为资具就是受的来源嘛。而如果你没有资具就是苦受了，如果有了资具就是乐受了。所以像这样的话，拼命地去追求资具，从这个方面也是对于受的耽著而来的。那么如果能够对受的执著打破了，一方面能够顺利地入道，一方面也能够证悟受无自性，了知七望外空性也。

与之相同，想蕴和行蕴自体性成立的法亦无有，观察的方式也是众多无常。想蕴也是众多无常的缘故，想蕴无自性。不管你所取的这个内外的相，取的什么相，实际上都是在自己脑海当中所显现的这个相，都是无自性的。

行蕴的种种心所法，还有行蕴当中包括两类，一个是相应行，相应行就是和心相应的，和心王相应的很多很多心识、很多很多心所，这个叫做相应行。还有一种就是不相应行，不相应行的意思就是说和心王不相应，它和心王不相应的，叫做不相应行。不相应行实际上是一种假立的法，比如说在有部当中讲的得、非得，还有很多这样一种生住异灭，那很多这样的时间，还有寿命等等的概念，实际上这些方面都是行蕴当中的。那么这些都是多体聚合，还有众多无常的缘故，真的能够自性成立的法，一个都没有。

认知这样道理之识的处所或基础、纤尘也不存在。那么还有就是说认知这些色、受、想、行，主要认知是心识的认知，像这样一种认知及道理的心识的处所也没有，它的基础也是没有的，纤尘也是不存在的，缘故心识无自性。总之，心和心所的一切法千差万别，所以不可能存在实有的一法。总而言之，心和心所的所有的法都是千差万别的，所以说在这个千差万别的法当中，存不存在所谓的实有的一法呢？实有的一法是不存在的。

那这个方面实际上也是牵扯到了一个离一多因当中的总理论，这个方面对我们学中观是非常重要的一个总的理论。什么理论呢？实有的法就是两类：一体和多体。所有实有事法，所有实有的法绝对是包括在一体和多体当中的。那么这个多体，我们就知道这个多体的法，虽然有时候在不观察的情况下可以存在多体，但是多体它本身也是很多一组成的缘故，所以说多体它是无自性的，这方面就可以把所谓的多破掉。那么多不存在，一总存在吧？一也不存在，所谓的一也是根本不存在的。

那么这个一也很多，有的时候是假的一。假的一我们可以有一个人，一个人是个假的一的概念；一根柱子是个假的一的概念。不认真观察的时候，可以安立；但真的认真观察的时候，一个人你怎么安立一个人？你的这个身体是多分组成的，这个柱子也是很多一组成的，乃至于分析到微尘，分析到无分刹那，实实在在的一个一哪里都没有的，不可能找得到一个实有的一。所以说我们在观察的时候，如果没有多就没有一，没有一就没有多，一和多不存在，一切万法不实有。那这个就是离一多因在中观诸大论当中主要安立的这样一种总原则。如果我们把这个总的原则掌握了，要观察一切万法，要观察一切万法的空性，实际上是非常容易。

下面五蕴观察完之后，和五蕴有关的其他一些法进行观察。刹那生灭之有事法的实际无分刹那，当观察前后部分之时，就能证实它并不成立。

下面是分析这样一种刹那生灭有事法，这个有事法都是刹那生灭的。那么就它的实际，最小的一个时间单位，把时间的边际无分刹那，无分刹那和无分微尘，这个方面实际上是小乘当中这个是胜义谛了，没办法，大乘观察是空性的。就是说从色法的角度来讲的话，它是说的最小的组成部分，就是一种无分微尘；但是这些刹那生灭的色法也是刹那生灭的，所以这个最小的单位，时间方面讲应该是无分刹那，非常细微的无分刹那。有时候我们认为过去的时间已经过去了，没有了；未来的时间还没有产生，所以也没有；但是现在有一个时间，这个是实有的，就是无分刹那安立一个现在法，我们认为现在法是实有。但是我们说所谓的无分刹那也是不实有的，为什么呢？观察前后部分之时，就能证实它并不成立。

那么所谓的这个最微细的一个无分刹那，我们分析的时候，这个最小的不能再分的在时间上面的无分刹那的概念，是不是真正的实有的呢？实际上也不实有，我们就可以观察到前后部分，也就是说三个刹那，就代表过去的一个刹那、现在的一个刹那和未来的一个刹那，三个刹那。那么我们就说中间的这个刹那是实有的，我们就分析中间那个刹那有没有靠近过去法的这个部分，有没有靠近未来法的这个部分。而如果中间这个刹那又有靠近过去法的一个部分，有靠近未来法的一个部分，它自己有它自己的部分，那么这个所谓的无分刹那就分了三个部分，有靠近过去的，有靠近未来的，有它自己的。那么这个法分成了三个部分，那就不是最小的单位，它还可以分成至少有三个。

但是这个无分刹那，按照小乘的观点来讲，这个是最小再不可分的了，我们主要是通过这个方式打破他的实执。对方已经认为这个是最小的，他的执著也已经达到这个，在这个无分刹那当中，他执著达到零点了，最微细的执著就在这。所以说我们如果通过理论把无分刹那给打破的话，就能够帮助他趋入空性当中。所以我们就说这个无分刹那，有没有靠近过去，有没有靠近未来。如果有靠近过去，有靠近未来，那么实际上这个无分刹那本身它就可以分为三个部分，不可能是无分的，不可能是无分。

那么如果说是没有靠近过去，没有靠近未来，那么这个法就根本没有，这个法根本没有，或者它的法本身也不是在这个变化的。那么如果说是不靠近过去，不靠近未来的话，像这样一种法，这样一种刹那哪里有呢？它有没有生起，有没有安住，有没有毁灭的过程呢？如果是这样的话，就成无为法，不是有事法了。所以说这个地方讲观察前后部分的时候，就能证实它并不成立，真正的无分刹那，实有的无分刹那它根本没有。

当然，这些五蕴只是在未经观察的情况下似乎令人欢喜的显现，如果加以观察分析，那么粗细任何法的本体也不成立。因此我们要以无物而显现、梦幻水月等的方式来看待。那么当然了，这些粗大的五蕴，没有观察的时候，似乎令人欢喜，就是说似乎它是实有的，大家似乎能够得得到而产生欢喜的，这个方面就是一种不观察的时候似乎有。如果加以观察分析，那么粗细的任何法的本体都不成立。如果一旦分析的时候，粗大的法自不必说了，肯定得不到它的真实性质。

那至于细微到无分刹那，细微到无分微尘，这些它的本体完全不成立，都是没办法安立的。所以说我们要以无而显现、梦幻水月等的方式来看待。就现在在我们面前，在我们的眼识等面前，它必定显现了这样粗大的色法。所以说我们对于这个粗大的色法要了知这个是无而显现的，本来没有，但是通过习气、通过业而显现出来的，无而显现，就像水月一样，无而显现，就像梦境一样，无而显现，就像幻术一样，无而显现。那么还有一方面是显现到我们的心思面前的，在眼识面前是显不出来的，心思面前可以，比如说无分微尘，比如说无分刹那。

那么这个无分微尘、无分刹那，在我们眼识面前现不出来，但是在我们的心思面前、意识面前，可以知道有一个概念。那实际上我们也可以了知这个所谓无分微尘，也是无而显现，犹如梦幻水月一样。把它观成在自性当中无自性，自性当中是根本没有的。在名言当中它有这样一种如幻的显现而已。这方面就可以了解一种空性见，要通过这个方面来对待它们。

有为无为的一切法都不例外，从自身角度来说，丝毫也不成立，仅仅是凭借因缘缘起力才呈现的。下面再推知一切万法，一切有为法、无为法，一切万法也不例外的。从自身的角度来讲，丝毫不成立，不是说以他法而空的。在这个注释当中说，从自身角度来说，也就是说不是说你观待其他法你才空，它本身就是空的。所以从它自己的角度来讲，本身就是不成立，叫自空。而有为法是凭借因缘缘起而显现的，无为法是凭借有为法假立的，那这个是再再讲过很多次了。

所以有为法它自己有因缘缘起，它可以有自己的因缘缘起的显现。无为法没有因缘缘起，但是是观待有为法的假立。比如说柱子，我观待柱子，我给它安立个无柱，观待瓶子，安立个无瓶，相当于一种无柱无瓶，这些都是无事了，就是无为了。所以像这样的话，无生诸念、虚空、石女都是这样的。所以说我们可以说，有事法是观待因缘缘起显现的缘故，它自己并不自在，它没有自性的。如果有自性，不需要观待因缘，但是观待了，必须要观待因缘缘起，就说明它无自性。无事法，如果没有有事，就根本没有无事。这个方面就可以知道有事无事本身也是完全丝毫自性不成立。

对于无欺显现这一点，如果也依靠探寻真如的正理加以探究，那么就会确定这些只是受分别心主宰，以心安立为我和形形色色的法，真正成立的某法，极微许也得不到。平时在我们的说法当中，有一种名词叫做无欺显现。对于无欺显现，无欺显现实际上在《菩提》当中使用的频率比较多了。那么即便是对于所谓的无欺显现这一点，也需要观察。所谓的无欺显现，是不是在智慧面前无欺显现？是不是在任何人的对境面前都是无欺显现？并不是这样的。

我们对于名言界当中，所谓在我们眼识面前无欺显现柱子，乃至于无欺显现因果等等，这一方面的话，实际上真正依靠探寻真如的正理加以探究的时候，最后我们就可以确定，这些都是受分别心主宰，以心安立为我和形形色色的法而已。通过我们的分别心主宰之后，以我们自己的心安立：这个就是我，这个就是形形色色的法，我和它的关系是什么样的，我应该怎么怎么样做。这一方面很多很多无欺的显现，都是通过分别心来安立，而真正成立的某法，极微许也得不到。真正我们对于无欺显现，你们说哪个是无欺显现？我们说心思是无欺显现，你心思无欺显现，我就对你的心思观察，一点都得不到，极微许也得不到。如果说这个房子是无欺显现，对房子观察，从粗到细，最后一点都得不到。

所以说这个无欺显现到底最后观察来观察去呢，除了分别心认为它无欺显现之外，除了我们通过分别心的主宰安立它这个是无欺显现之外，哪里有一个无欺显现呢？而且这个所谓的无欺显现在胜义当中，在圣者思维面前，根本没有一个所谓的无欺显现，根本都不，丝毫的自性都不成立。所以这个所谓的无欺显现呢，它不观察的时候似乎是一个无欺显现，但是通过中观的真理一观察的时候呢，这个无欺显现本身它就不存在，成了虚幻了，这个无欺显现本身成了虚幻了。

所以说我们如果按照中观的标准来看一切万法，没有一个是无欺显现的，全部都是虚幻，都是虚幻的法。但是如果不用中观的理论，用世俗理论，这个当中可以分次序，把这个顺序分出来，一部分是无欺显现，一部分是虚幻的。无欺显现是哪些呢？就比较稳定的，相对来讲，众生的习气比较稳定的，山河大地、我们的这些有情界，这个是无欺显现，而石女等这些是成了虚幻了。这个方面就是不同层次当中可以安立不同的法。所以说真正在胜义面前呢，所谓的无欺显现极微许都得不到。

“当生起这种定解时，此菩萨即不以所缘的方式安住于所知万法中。”那么如果是产生这种定解的时候呢，观修这个空性的菩萨呢，就是不以所缘的方式安住于所知万法。所知万法在他面前也许还有显现，但是呢，他已经无所缘的方式了，他对于这样一切的万法不去缘取，了知一切万法是无所得的，通过这个无以所缘的方式安住在所知万法当中，自由自在地这样行持菩萨道。

“具备不住一切边的定解妙见，不住一切而行持，或者一无所住而行。由此也能通达一无所见即真见，一无所住即真住，以及一无所行即真行的所有道理。”那么这个菩萨也具备不住一切边的定解妙见。所有的有边、无边，有、无、非有非无，一切的这样一种现的边、空的边，所有的这些中边，全部都不住，全部都已经打破了所有的执著。如果具备了这样一种定解要件的话，那么不住一切而行持，或者说一无所住而行持，他可以行持布施、持戒，但是他在行持布施、持戒的时候呢，完全都是一种无所住而行持的。

这个《金刚经》当中讲得很清楚。菩萨你怎么样行持布施，通过怎么样行持布施、持戒、安忍呢？实际上通过不住一切的方式，不住一切的方式来行持，这是最殊妙的行持。而这个是在《般若经》当中在此处讲到的。而这个方面也算是种三轮体空的一种行持方式了。一切不可得当中可以行持因果，非常稀有，极其稀有的。所以说呢，由此也能够通达一无所见即是真见。什么都没见到，这是什么呢？什么都没见到，这个就是真正的见，这个就一无所见即是真见。那么我们如果觉得有一个所见，这个就不是真见。然后我们觉得我见到了空性了，或者我觉得我见到了这个显现是真实了，这个方面不是真见。真正的菩萨他一无所见的时候呢，这个是真正的见。一无所住呢，就是真的住，然后最后一无所行呢，就是真的行。所有这些菩萨道的真义精髓完全通达。

“了达轮涅诸法自性不成立，犹如幻的道理，称为后得如幻之定解。这是相似胜义时心之行境，有执著相的正见。作为初学者，熟练串习这一点相当关键。”那么下面讲这个后得如幻的定解。后得如幻的定解呢，是了达轮涅诸法自性不成立，犹如幻化。轮回的法也好，涅槃的法也好，一切诸法的自性都不成立，有显现，但是没有自性成立，都是犹如幻化一样相的自性。这个方面就是恰好是菩萨入定的后得，入定之后的后得，就是说他出定位的这个定解，就是讲这个如梦如幻，他自然安住在如梦如幻当中。

那么这种就是我们跟随这样一种如梦如幻，有显现也有空性这一部分的安立的时候呢，如果我们产生一个定解，这个叫做相似胜义定，叫单空，这个单空见，或者说叫作一种如梦如幻的见。这个方面是我们的心的行境，我的心可以思维，对于这样的空还有执著相的一种正见。那么究竟来讲呢，这个并不是一个最究竟的修法，但是作为初学来讲是最关键的。熟练这一个点，串习这一点极其关键，因为如果我们熟练了这样空性，串习这个空性，我们就能够打破实执。对于这个实有法的执著呢，通过空性的执著打破。而空性的执著呢，最后通过缘起打破，这个方面是一步一步这样可以打破的。

真正实相究竟义中，自性不成立和如幻等等随行语言、分别心的一切行境，都是分别假立的法，也都属于世俗法和虚假法。那么如果观在真正的实相究竟义当中呢，所谓的没有自性或者自性不成立这种法语，或者如梦如幻的这种法语，等等的这些随行语言，随行分别心的一切行境，就是通过语言能够表达的，通过分别心能够衡量的一切行境，都是分别假立的法。什么分别假立的法呢？是为了打破这样一种自性实有，为了打破这种实执，安立这个自性不成立。而为了打破人们认为这样法是实有的，我们就安立它是如幻如梦的法。

所以实际上它是有所对治的，所以说这个方面是分别假立的法，也都是属于世俗法和虚假法。实际上是通过分别心去除分别心的一种方式，以幻除幻的方式，它还是一种方便，它仍然是一种方便。所以说分别心，前面这种实有的分别心，我通过什么样的分别心去打破？我通过空性的分别心，我通过自性不成立的分别心打破，我通过如梦如幻的分别心打破。所以后面这种也是分别，通过空性的分别去打破实有的分别，而通过幻化去对治另外一种幻化，这个方面是一种分别心的观待法，所以说也是属于世俗法，究竟来讲是属于虚假的。

而究竟胜义的本体是不虚假的法性真性。那么究竟胜义谛的本体呢，它绝对不是虚假的，它应该是法性的真性，它是一种无为法，不是依分别心能够缘知的。为此把显现空性分别称为世俗胜义。是因为这个道理的缘故呢，所以说把显现空性分别称为世俗胜义。那什么意思呢？跟随前面这一段话的意思，它这个意义分析下来的时候呢，因为所谓的这样一种，这个可以说是显现法，如梦如幻的显现，自性不成立显现等等，它随行语言、分别心，它是虚假的缘故，世俗法的缘故，所以说把这个显现称之为世俗。

那么究竟胜义的空性呢，它是不虚假的法性真如，所以把空性称之为胜义。从这个方面也可以了知。而一切法无二的法界真实胜义，是依靠各别自证的智慧所了悟的，超越语言分别的一切行境，是入定的行境。

那么下面就是着重地来介绍真正的般若佛母。真正的法界真实的胜义是什么呢？一切法无二的法界真实胜义，依靠各别自证的智慧了悟。那么依靠各别自证的智慧了悟，了悟的对象是法界真实义。这方面就把它的真实义的能知所知，或者它的境和有已经讲得很清楚了，完全简别了前面世俗谛当中的法。

世俗谛当中的法呢，它所了别的法就是讲世俗法和虚假法，它是属于一种分别心的行境嘛。能了别的是什么呢？能了别的是心识，能了别的是意识的本体。而真实胜义当中它所了别的是法界真实胜义谛，能了别或能够了知的就是各别自证的智慧，这二者之间是完全不相同。超越了语言分别的一切行境，就是入定的行境。

那么语言分别是心的行境，那么超越这个之后呢，就是安住在无分别智当中，这个是属于入定的行境的。诸法本来无生无灭、无取无舍，以平等性的本体如虚空界般显现，这是三世如来及菩萨的伟大佛母，是法界无生的实相，是自性光明，胜义菩提心的本体，也是万法的究竟精华。

那么一切诸法本来是无生无灭、无取无舍的，那么不管我们证悟不证悟，反正这万法无生无灭、无取无舍的本性就是这样安住着。以平等性的本体犹如虚空一样，犹如虚空一般显现，这个就是三世如来和菩萨的这种伟大的佛母，就是这样一种空性。因为你如果证悟了这样的空性，你就可以获得圣果；那么如果你不证悟就没办法。所以说，佛和菩萨因为是圆满地证悟了空性的缘故，所以说是出生佛和菩萨的，也是说在无生无灭的究竟体相，就是这些佛菩萨的伟大佛母。

这个方面呢，也是法界无生的实相，也是自性光明胜义菩提心的本体。所以说我们讲胜义菩提心，它不是这样一种分别智慧，而是一种无分别智慧的自性，完全是了悟空性的本体的，也是万法的究竟精华。所以它这个万法的显现这一部分呢，并不是它的精华，因为它它是变异的，或者就是说这样一种显现法它是一种无常的自性，不是它的精华。那么一切万法的体性本来无自性，无生无灭的这个自性才是一切万法的究竟精华，它的实相。所以通过对此理毫不怀疑地定解而趋入，无论如何都是至关重要的。

那么虽然这样一种无分别智的自性呢，不是我们的分别心真正能够了解的，但是现在呢，我们可以通过很多很多的方便教证理证呢，通过对此理毫不怀疑的定解而趋入，我们就可以通过学习了义的观察方式，怎么样去观察，怎么样趋入，产生定解，无论如何都是至关重要的。这个方面也是讲到了最主要的是学习这样一种殊胜的理论，掌握这样一种论证理论非常关键。

《罗睺罗赞般若颂》中云：“无有言思智慧度，无生无灭虚空性，各别自证此行境，敬礼三世诸佛母。”那么有一个颂词呢，是罗睺罗赞般若佛母的这样一种颂词，有些地方讲是一个经典，那么这个也是很著名的一个颂词，平时在修很多法之前都要念的，不过《心经》回遮的前面呢，也是有这样一种颂词。

那么这样一种颂词就是在讲“无有言思智慧度”，实际上这样一种智慧度呢，是超越了言思的无分别智慧的行境。无生无灭，这个是它的对境。那它所证悟的本体是什么呢？它所证悟的本体是无生无灭、犹如虚空一样的体性。那么这样一种虚空一样的体性呢，是各别自证智慧的行境，而不是分别心的一种行境。它必定是各别自证的一种，这个完全了悟清正、促正的这种行境。这方面就是讲到了殊胜的这种空性的修法。“敬礼三世诸佛母”，所以要对这样一种三世一切诸佛的佛母呢，恭恭敬敬地敬礼。

如《中观根本慧论》中也说，就是《中论》，那么《中论》十八品当中，讲精华品当中也是讲这个颂词，《中论》也说：“自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是名真如相。”

那么在这个当中呢，讲到了这五种体性来表示真如，来表示真如。那么实际上在表示真如的时候呢，也没有是通过表诠的方式来表述，它是通过遮诠的方式来表述的。第一个就是“自知不随他”。那么自知不随他这意思就是说，你真正要了悟真如呢，你必须要一种自证自知。不随他，那么这个他是什么呢？这个他呢，就是说是一个广义的他，不单单是一个人叫他，实际上呢，其他的语言、其他的推理呢，这因明当中的三相推理方式都叫他。也就是通过教典、通过这样因明的推理，是不是真的能够趋入呢？

不随他，没有办法跟随这种方式而趋入，因为这些都是分别心，都是分别心的境界。你必须要只是以这个作为方便桥梁，你去体悟。这个要求的第一个条件呢，“自知不随他”，是没有办法完全依靠教典而了知的。教典能够作为一种指引、一种方便、一种桥梁、一种船的作用。但是呢，真正你要了知这样一种事，还是必须要自证，那么这个是第一个。

第二个就是寂灭。那寂灭什么呢？寂灭一切边，有、无、是非的一切边全部寂灭。如果你还有落入于一个边，那你不是真如。所以说这个寂灭一切边呢，也是第二个真如的相。

第三个无戏论。这个无戏论是一个特别的，不是说其他的戏论，它特别所指的，那么是什么戏论呢？此处的戏论就是语言的戏论，就是语言的戏论，没有语言的戏论，你不是通过语言的戏论能够了知的，所以说叫无戏论。因为前面一个寂灭一切边和戏论有的时候意义有相似的，但是后面这个无戏论的戏论呢，它是专指语言戏论而言的，专指语言戏论。前面是讲一切边，后面专指没有语言戏论。

第四个就是无异。无异的意思是什么？这个异呢，就是在显现上面呢，它有差别法，这个异就是差别法的意思，比如五蕴、十二处、十八界，它很多很多差别法，但是在实相当中都是平等的。这个无异，你必须要证悟这样一种平等性。你不能说：“我真如的空啊，比瓶子的空、其他的空别致”，像这样的话就是还有差别，这个不行的。实际上真如当中它是平等性的，无异的。

最后就是无分别，第五个相就是无分别，根本不是分别心，根本不是分别的自性，则名真如相。遣除了这个五种法，就叫真如，就相当于弥勒菩萨在《辨法法性论》当中讲无分别智一样。遣除五种歧途，这个无分别智从正面没办法描述的，而从遮除五种歧途，你把这五种歧途遮住了，这个叫做无分别智。这个地方也是一样的，你把五种它的歧途遮住了，这个叫做真如。你说正面去描绘真如，怎么描绘？描绘不了，只有把众生他内心当中的这样一种执著相、障碍，一个一个打破掉，这个不是，那个也不是，诶，最后这个就是真如，就是这样一个意思。说是要遮诠，不是表诠，不是从正面来讲的，是从遮破的方式来诠表它的这样一种实相，叫做遮诠。

入定于这样甚深法性中的瑜伽行者，无有任何执取的法，完全去除心识行境的一切所缘和戏论网，依靠具足全无执著相的智慧，也就是一切相之最的自性光明或自然本智，而证得一切善逝大菩提。

那么这样一种境界，菩萨能够入定的这样一种甚深的法性当中，这个瑜伽行者他是没有任何执法的，如果有执法的，没有办法入定。如果能够入在这个甚深的法性当中，绝对没有任何执著心的。所以说他已完全去除了心识行境的一切所缘和一切戏论网，依靠具足全无执著相的智慧，也就是一切相的最的、一切相之最的自性光明或者自然本智，而能够证得一切善逝大菩提。

此处稍微详加解释，以下行文中出现关于遮破色等的所有内容，也要这样来理解。那么这个当中呢，是最先出现色无，就是说是这个，是，色无、色无，想行识等等，像这样一种词句嘛，所以麦彭仁波切呢就是详加解释了。下面的行文当中还会出现遮破色等所有内容，也没有广讲，就按照这个地方所讲的内容去类推就可以了，也要这样来理解。

好，今天讲到这里，免。