般若摄颂（2009） 第32课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

然后发菩提心之后呢，接下来《般若摄颂》，《般若摄颂》呢，如今宣讲的是不退转行为的特点。那么因为前面呢，对于不退转的相已经做观察了，如果说具有见道或者说是加行道的菩萨的话，一定具有两种修行者的不退转相。那么如今宣讲的是如果有不退转的相，他的行为特点是怎么样的。宣讲胜义有境甚深的行为，再讲到了世俗有境广大行为、善巧方便双运行为。

那么如今宣讲的是在宣讲胜义的行为当中，认清所行甚深义和如何行持甚深义之理。那么如今宣讲的是第一个问题，这个分两个科判，一个是宣说甚深义，一个是行持彼而积福德。那么现在讲的是第二个科判，如果行持这样一种甚深的般若波罗蜜多的话，会积累非常广大的福德。

这分为真实宣说和断除过失。首先讲的是真实宣说，有略说、广说。那么其中略说呢已经讲完了，今天讲的是第二个科判，即广说分四： 一、思维此深法之功德； 二、传讲此深法之功德； 三、入定后得修行之功德； 四、视如是福德亦如幻之功德。

那么在这个般若系统当中，讲了很多缘般若波罗蜜多的殊胜功德，前面讲了很多，现在在讲，后面还会讲很多殊胜的功德。那么讲这些殊胜的功德，一方面呢，行持般若波罗蜜多，通过法性力、通过法尔道理的缘故呢，的确又能够具备这么广大无边的功德。还有第二个问题呢，如果说是宣讲这些殊胜的功德的话，对于这些想要趣入般若波罗蜜多的修行者来讲，应该来说是一种很大的推动力。因为世界上的人呢，做某个事情，他就要观察做这个事情的利益、功德到底是怎么样子的。那么如果能够发现它的功德非常巨大的话，他就一定会心甘情愿地去做这样一种殊胜的事情。所以说现在我们在宣讲这个殊胜的功德，了知了功德之后呢，一定会缘这样的般若波罗蜜多开始进行殊胜的闻思修行，因为它的利益非常巨大的缘故。

那么首先讲的是第一个问题，思维此深法之功德：

如行爱染之人士，与女约会未遇彼， 一日尽其行思念，菩萨能得彼数劫。

字面上的意思就是讲了，比如说一个行持爱染的男士呢，他和女人约会，但后面呢因为各种原因没有遇到这样一种约会的女人，没遇到之后呢，从那个时候开始到第二天呢，他都非常地想念这个事情，他的心心念念都是想着这个女人为什么没有来的这样一种原因。所以说呢，他在一天当中呢，他主要的思想都放在这个上面。所以说呢，一天当中，他的心中会产生很多很多像这样一种分别念，把他的每一个念头当成一个劫，那么如果这么长的时间当中的话，菩萨在一天当中思维这个般若波罗蜜多的功德呢，也是完全超越了这么多的数字，也超越这个数字。所以说此处讲的是思维此深法之功德。

那么菩萨如果缘般若波罗蜜多在一天当中，或者有的时候讲一食顷当中呢，进行思维这样殊胜般若波罗蜜多的话，他所获得的功德呢，就是非常非常巨大。一个念头它就是一个劫，在这么多劫当中做善法的功德，相当于就是菩萨一食顷当中思考这个般若波罗蜜多的功德呢，它就是这么殊胜，就这么的巨大。

如《广般若经》中说：“具足般若波罗蜜多之甚深处，审谛、思维、衡量、观察，如般若波罗蜜多所说而住，甚至仅在一日行持瑜伽，其于一日内行多少事？”那么在这个《广般若经》或者是《大般若经》当中讲的，具足般若波罗蜜多的甚深处，对于一切万法无自性、空性的这样一种深处，如果是进行审谛、思维，然后衡量、观察的话，那么为什么一切万法是空性的，一切万法从这个方面、那个方面它是空性的，或是佛说从色法乃至于一切智之间，像这样一切万法都是无自性、都是空性的道理，像这样精进地进行观察，然后呢，如般若波罗蜜多所说而住，在《般若经》当中讲的一切万法是空性的缘故呢，

所以应该安住在空性当中，或者在空性当中呢行持这个殊胜的资粮，按照般若波罗蜜多所讲的而进行行持的话，甚至仅是在一天当中行持这样一种殊胜的瑜伽，那么在一日当中行多少事呢，就能够得到怎么样一种事业，能够获得多少的功德呢？

那么为什么有的时候只是讲一天，或者说一刹那，或者甚至于对一偈进行观察呢？实际上这一方面就是非常容易做到的事情。那么如果说让我们日日夜夜当中、几个大劫当中、或者几年当中这样去行持瑜伽的话，可能很多人做不到。但是此处说呢，最低标准的一天当中如果能够行持，这不是非常困难的事情，所以无论如何的话，一天当中行持一个殊胜的瑜伽呢，都是几乎做得到的事情。或者有的时候一刹那当中去思维，或者对一偈去观察、去思维，这一方面都是非常容易做到的。虽然是在很短的时间当中做这个殊胜的善法，但是它的利益非常巨大。

那么他在一天当中能够行持多少这样一种超越生死的殊胜善法呢？其中从“譬如耽欲人所超生死流转数，与耽欲人经一昼夜所起欲念数量等同”，到“能远离退转正等菩提所有过失”之间这样一种。那么到底能够得到多少功德和善法？譬如说一个耽欲人，他和人约会没有遇到，然后他内心当中产生多少这样一种念头，那么从这个方面讲的话，一天当中能够超越生死流转的数呢，也是和耽欲人经一昼夜所能起到的欲念数量相同。这个人对这个女人强烈地耽著，尤其是没有遇到的话，更加地想念，因为他的这种贪心没办法止息的缘故。所以说一天当中他会产生几万、几十万个这样一种念头，那么一个念头作为一个生死流转的数字，那么这个菩萨呢，他和耽欲人经一昼夜所起的欲念数目相同，他就能够超越这么多的生死流转的数字。

然后呢，这个方面就讲了，继续讲到能远离退转正等菩提所有过失之间是加行修行，而且也能够远离退转正等菩提所有的这个过失，那么它的这样一种障碍、它的过失呢，通过如是思维般若波罗蜜多，也完全能够远离的。那么在这个之间呢，是加行修行。

按照经中所说，在这里也不例外。比如行持染爱心之法的一个男士与女人约会，假设没有遇到她，那个男子一天的思念分别心会接连不断涌现，由贪爱所牵，反反复复思念那唯一的对象。那么这个方面就打了一个很容易理解的比喻，因为世间的人都有和这个比喻相似、相连的这样一些事情出现，所以说就比较容易了知。比如说，一个行持染爱法，就是一个贪欲心很重的男子和一个女人约会，那么如果到了时间、到了地点，没有遇到这个女人，那么这个男子一天的话，他思念的分别心就会接连不断地涌现。那么连续不断地涌现呢，一方面来讲的话都会有分别心，只要是没有得到禅定的人，都会有这样一种强烈的分别心。那此处的分别心呢，就是在这里缘这个女人的分别心，它就不间断地会出现，它会非常猛烈涌现这样的念头，通过贪爱所牵的话，就反反复复思念那个唯一的对象，这个就是讲到了这个比喻了。

“如其所行这样的思念心刹那，在这么多劫中积累的善法，一日之中修行此法，瑜伽的菩萨即能获得，因为心的每一刹那也能聚集无量的善资。”如其所行这样的思念心刹那，这个男子的一天当中，他出现了几十万个念头，都是在思念这样的女人，产生了这么多的这种心刹那，那么在这么多劫当中，如果说是积累善法的话，他的功德是非常大的。一个分别心就是一个劫，那么如果是几十万个分别心，就是几十万个劫当中，如果一个人行持积聚的善法，那么一个菩萨一天当中能够修行此法，那就是修持此法，瑜伽就是讲到思维般若波罗蜜多，修行般若波罗蜜多，那么别人在这么多大劫当中积累的善法，他的一天当中就能够获得，就是因为心的每一刹那也能够聚集无量的资粮的缘故，就是一个刹那当中也能够集聚无量的资粮。

如果其他的这些不懂得善巧方便，没有缘最甚深的法进行思维、进行修行的话，虽然很长时间在做这个善法，但是这个利益就不是非常巨大的。利益很大的法，主要是讲他的心怎么样能够缘最甚深的法去思量，因为这样一种思考般若波罗蜜多的话，和究竟实相是完全相对应的。而在所有的这样一种资粮当中，超越生死，或者说是证悟真实义的资粮是最殊胜，前面不是有颂词讲到吗？你能够证悟真实义，它的功德是最为殊胜的。那现在你是在思维和这个证悟真实义完全相似相同的一个法义，所以说它能够积累的资粮也是非常巨大。

所以说一刹那当中能够积累无量资粮，一方面来讲的时候呢，有的时候说必须要修行三个无数劫才能圆满资粮，有些时候说又不需要三个无数劫。那么需要三个无数劫呢，很多时候就是从它的常规角度来讲的。一般来说的话，行持三个无数劫，它的资粮就会圆满。或者就是说最初你趋入这样一种般若波罗蜜多，或者最初趋入菩萨道的这个速度，那种圆满资粮的速度，这样行持下去的话，三个无数劫就会圆满。但实际上呢，越往后，它的这样一种修法越殊胜。

最初的时候，我们在趋入菩萨道的时候，它的这个心量、它的智慧，它种种的这样一种因缘不一定是完全具备的，所以说一天当中虽然能够积累一些资粮，但是不是非常迅速；越往后修，它的这样一种发心越坚固、越圆满，它的智慧也就越甚深。所以说在一刹那当中所积累的资粮，往往是前面几十年、几百年当中都没有办法圆满的。所以说这样越修越快的话，很多了义经典当中讲根本不需要三个无数劫。

那么如果你保持最初趋入道的速度，这个是三个无数劫，但是每一个菩萨几乎修到后面的时候，都是越修越快的，而且刚刚讲了一个刹那，心的一个刹那也能够累积无量的善资的缘故，就是看你的心的力量。如果你的心能够安住空性去行持殊胜的般若波罗蜜多，当然它的速度就快了。那么如果你的心安住在实执当中去行持这样一种殊胜的善法，它的速度就慢得多，速度非常慢。所以从这个方面的对比、这方面的比较的时候呢，一刹那当中当然也能够累积无量的善资。因此说，每一刹那能够累积无量的善资，一天当中所行持的善根就远远超胜别人在很多劫当中累积的资粮，这方面也是完全合理的。

显宗当中也有这样的，密宗当中积累资粮速度还要迅速，还要迅速。它缘上师的资粮，或者说是缘这样一种殊胜的光明法界，或者缘自己的本尊，或者身体、心性的这样一种圆满资粮的速度也是非常非常的迅速。所以在佛经当中讲到了这个功德呢，我们就不能够麻木对待。反正佛经当中到处都在讲不可思议，反正你缘这个法的功德也是不可思议，那个法的功德还是不可思议，最后时间长了之后呢，因为这个不可思议对我们来讲太不可思议了，所以说在相续当中就会麻木了，反正不可思议，到底怎么样不可思议，就这样吧，反正听完之后也就这样，就说是放到这个地方了，这个方面是非常不合理的。

实际上就是佛陀他是遍知，尤其是在讲这个了义的经典当中的时候，为什么这个功德这么巨大呢？实际上就说是因为它是完全随顺于这个究竟实相，所以说它这样一种心态，它的出现，它的心态是非常宽广的，在这样相合于殊胜的本性的善根，当然就是无比巨大。你说我们，即便是真正来讲的话，对于这个功德到底有多大，这个方面实在是想都想不通，但是对于佛语，对佛陀在经典当中所讲的这么殊胜的功德呢，也必须要产生这样一种殊胜的信解。这个不是一般的一个世间人说的话，而是遍知佛陀所讲的话。所以说了知之后呢，就应该经常来行持殊胜的般若波罗蜜，抄写也好，或者说背诵也好，或者说是思维也好，像这样的话，它的功德就的确是非常非常巨大的，从这个方面都能够完全地了知。

所以说在《广论》当中，宗大师也是批评过很多人，对于佛陀所宣讲的这些因果、宣讲的这些功德，像他们好像一点都不在乎，他们就只是觉得自己方便说而已。那么如果是觉得世间上的一个俗人、一个算命的人、一个打卦的人，他说了什么事情，马上就去信受：“这样做可能今天出门可能有问题，或者应该把家里的缸这么样挪一下，那样挪一下，这个方面对你就很好”，马上就去做，因为他认为这个说得很准。

但实际上，一个凡夫俗人他所讲的话和一个遍知佛陀所讲的话，那么我们如果有这么大的取舍之心，对佛陀所讲的这么多要取舍因果、守持戒律，或者你怎么样超越生死，这相当好像你看了之后，就觉得还不如一个一般世间人、一般的打卦的人说得准的话，实际上我们内心当中对于佛法的信心，或者想要成就就非常非常高远。真正来讲的话，唯一的依止处，那么唯一的这样一种引导方面的道，就是一种正法，佛法就是我们所皈依的，对于佛陀所宣讲的妙法，应该唯一地依靠这个来做取舍。

那么我们的行为准则经常要和佛经论典当中去对照，如果一旦出现了这样问题的时候，马上要改正，而不是说出现问题的时候就把佛经改动一下了，或者把其他的说法改——不一定就是真的用笔去改这个经典了，就是我们的心念当中，我们的分别当中：“哦，应该这样解释才能够道理符合于自己分别心的方式去解释”，这个方面也算是改动了一种佛经的意义，是不是这样的？所以像这样讲的时候，我们自己如果和佛法的这样一种意趣对不上的时候，只能说是我们的相续肯定是还没有真正地调整好，应该以正法作为标准的调化，调化自己的心态，调整自己的心态。所以这个地方讲到了，如果思维这样的佛法，尤其是般若波罗蜜多的功德，的确是非常不可思议的。

第二个科判是“传讲此深法之功德”。

菩萨千俱胝劫施，罗汉独觉守护戒， 谁说具胜般若法，善妙施戒不可比。

此处讲到了，如果能够传讲甚深的般若波罗蜜多的话，它的功德也是非常巨大的。首先是通过对比的方式来宣讲这样功德。“菩萨千俱胝”，那么一个菩萨在千俱胝的时间当中，对于这样一种声闻和这样一种缘觉做布施，那么他能够得到很殊胜的利益。一方面是菩萨，那菩萨的话，具备这样胜妙的菩提心，从这个方面讲的时候，是能施者，他不是一个一般的施境，因为在讲这些布施等的功德的时候，他的这样一种施境是有很大差别的。

例如，一个从来不去守戒律的人他做布施，和一个具有五戒的、乃至于相当具有一戒的人做布施，因为他相对来说有持戒的功德的缘故，所以在布施的时候，他的功德就殊胜。那么如果是一个守了比丘戒的人他去做布施，就要比一个在家人做布施的功德大得多。此处这个菩萨，菩萨的话一方面具有比丘戒，一方面相对来说具有菩萨戒。所以像这样讲的时候，菩萨他做布施的功德是非常巨大的。所以第一个，布施者他是一个菩萨。那当然，真正布施最大的功德就是佛陀，佛陀因为没有丝毫的这样一种执著，他做了布施，他的功德是非常巨大的，但此处所讲的是菩萨。

然后时间，就是以千俱胝劫，那时间是非常非常漫长的。以千俱胝劫当中做布施，有时候我们说一刹那当中你做一个布施，它就有如何如何的功德，何况是千俱胝劫当中做布施呢，它的功德就尤其巨大了。在《俱舍论》当中讲的时候，在讲能够获得殊胜利益的这些善法当中，持续不断地做，它的功德大。虽然比如说每天只是供七杯水，但是你几十年如一日地坚持去做的话，它这个福报就成了非常巨大的善根了。或者每天你习惯性地布施一毛钱，习惯性地布施一块钱，像这样做下去的话，每次都很少，但是这样一种相续做下去，它的功德是非常巨大的，它就成了一种串习了。善法是这样，恶业也是这样的，一个很小的恶业，每天就串习，每天就串习，最后这个恶业成了非常巨大的一个恶业，所以受的果报也是非常巨大的。所以此处为什么讲千俱胝，一方面是时间非常长，一方面它有连续不断的含义在里面。

还有布施的话，布施的物品，菩萨不可能把自己喜欢的东西自己要，然后不喜欢的东西、垃圾这样的东西送给别人，他不会这样，他一定是布施他自己很好、胜妙的东西。所以像这样讲的时候，他所布施的物品也是胜妙的，布施的对象也是罗汉和缘觉，就是二乘。像这样的话，按照一般的共通乘的角度来讲，如果你要做福德的话，对境越殊胜，功德越大。因为我们学过《经量论》，《经量论》当中讲到的是，如果从小乘的角度，或者从共通乘，你缘这个福田，你的福田越胜妙，你的功德就越大。

在《四十二章经》等当中也是讲到了，你布施一个一般的人，比如布施一个持戒的人，或者你布施一个持戒的人不如布施一个阿那含，乃至于不如布施一个阿罗汉等等，有这样一种不同的比较的方式。所以说罗汉与独觉他是属于无学道，那么这个无学道的圣者相对很清净，对于这样一种殊胜的无学道的圣者做布施的话，他就是一个殊胜的福田，所以功德是非常巨大的。那么这么长时间做布施，当然就能够获得非常善妙的功德。

或者是说，“罗汉独觉守护戒”，就是为了得到罗汉和缘觉的果位来做布施、来守护戒律，这方面的功德也是非常巨大的。“谁说具胜般若法”，但是如果谁能够宣说具有殊胜功德的般若波罗蜜多的这样一种法要的话，“善妙施戒不可比”，那么殊胜的布施、善妙的持戒，也不能够和宣讲胜法功德相比较。一方面，布施和持戒二者相较的时候，持戒的功德要比布施的功德要大，有这样一种比较的方式。

那么此处就是说，布施和持戒一起来较量和这样一种说胜法的功德比较的时候呢，虽然前面菩萨千俱胝劫当中能够布施罗汉独觉，功德非常巨大的，然后为了获得这样一种罗汉和独觉的果位做布施、持戒，功德很巨大；但是一个人他能够宣讲这样殊胜般若波罗蜜多的法，让别人在内心当中对于殊胜的般若功德产生坚定的信心，或者说能够随顺这样一种法义来生起殊胜的正见的话，这个人的功德是非常巨大的，尤其巨大。

所以说如果要累积善根的话，如果想要很快成佛、累积圆满的福报的话，那么就发心来思惟般若波罗蜜多。尤其是说这个地方讲发心来宣讲般若波罗蜜多，通过清净心摄受，然后来宣讲这样般若波罗蜜多，很快就可以圆满资粮。就是说别人在很长时间当中所做的资粮，你在宣讲清净的般若法门的时候，就能获得这么甚深、这么圆满的功德资粮。即便是从要让自己来圆满殊胜福德的角度来讲的话，也是要发愿来行持或者讲解般若波罗蜜多；或者要从利益别人的角度来讲的话，般若的威力是无与伦比的。那么哪一种法门才能够最究竟地去利益他人呢？就是让他相续当中产生殊胜般若波罗蜜多的正见，这个方面的话，就是利他当中最殊胜的一种。所以说从这些方面考虑的时候呢，传讲般若波罗蜜多法的功德的确是不可思议的。

但是呢，如果在传讲过程当中，求自己的一种名闻利养，或者追求一些世间的福报的话，那就太可惜了。用了一个很殊胜的这样的法义，很大的功德，最后把这个殊胜的功德，通过自己的下劣的发心的缘故呢，变成了只是得到一些供养的这样一种善根，只是得到一点点后世安乐的善根，这方面就说是得不偿失的，得不偿失。所以说如果你是通过很清净的心去做传讲的话，他所得到的功德是非常不可思议、无量无边的。但是如果是为了得到一些其他的这些利养去做传讲的话，他就只能够得到这一些。所以说通过自己的下劣的发心，把一个非常殊胜的善根，被自己折磨成一个非常非常微细的善根，那方面就是非常不好的一种行为。

若摩诃萨在千俱胝数多劫中对阿罗汉、独觉等做布施，这就是第一种讲法。第一种讲法就是说若摩诃萨呢，他是在千俱胝数多劫当中，对于阿罗汉、对于独觉等做这样一种殊胜的供养，做殊胜的布施，或者为了声闻缘觉的果位而进行布施，守护清净戒律。那么另外一种，或者说为了得到声闻缘觉的果位，为了获得声闻缘觉的果位而进行布施、进行供养，或者说为了得到这个果位而守护清净的戒律，这方面的话说的功德是非常巨大的。

另外，某人仅在一日讲说殊胜般若波罗蜜多法的善妙，布施持戒比不上他一分。而另外一个人呢，在一天当中能够讲说殊胜般若波罗蜜多法的善妙，它的空性、怎么样对治烦恼的方式、它的殊胜的功德等等，来赞叹、来宣说这样一种殊胜般若波罗蜜多的善妙的话，那么布施的功德也比不上他，持戒的功德也是比不上他的。

因此说呢，如果一个人他真正非常渴望这样殊胜的善妙功德，渴望很短时间能够成佛的话，那么缘殊胜般若波罗蜜多的善根一定是必不可少的，是一定要经常要去行持。如果是经常行持，没有机会的时候，或者时机不成熟的时候，就听闻这个般若波罗蜜多；那么如果时间成熟的时候，给别人宣讲殊胜般若波罗蜜多，哪怕遣除他相续当中的一点疑惑，或者让他对于般若波罗蜜多能产生一念殊胜的信心，这方面都能够获得非常善妙的功德。那么如果系统性地在他相续当中安置一个殊胜般若波罗蜜多正见的话，就非常善妙了。真正从利他的角度来讲，除了这个之外，再也没有其他的。

第三个科判就讲入定后得修行之功德：

菩萨修行胜般若，起定宣说无染法， 利生回向菩提因，三世间无等彼善。

那么这个第三个科判就是讲入定的功德和后得修行的殊胜功德。菩萨修行胜般若，就说菩萨如果真正能够现见殊胜法性的话，当然就能够获得不可思议的功德了。如果能够在入定的时候现见殊胜的法性的话，就能够在净除相续当中，人执和法执、烦恼障和所知障等等这一些障碍都能够遣除，然后能够现见殊胜的实相法界，获得很多很多证悟的功德、无漏的善根，起定之后显现很多殊胜的神变力游行。所以说像这样讲菩萨修行胜般若入定的话，他就获得非常巨大的功德。

然后起定的时候，也能够随顺自己的修行境界来宣讲无染法。那么这个无染法一方面讲就是说没有被这些执著、没有被分别念染污的法，就是讲无染法，这个无染法就专指空性而言的。那么这个空性因为它就是讲到了无染的自性；或者另外一种无染的话，就说是在起定之后，没有名闻利养的染污来宣讲空性法义，这个方面也可以讲无染的意思。然后为了利益众生，把这个善根回向大菩提，就是这个善根回向大菩提，或者说让众生因为这样善根都能够获得大菩提的果位。三世间当中没有和它相比的善根，那么就是在天上，或者说地上，还有在地下，都没有和它完全相比的善根，它的功德是非常巨大的。

若摩诃萨入定中修行殊胜般若波罗蜜多，从中起定，他在后得时宣讲相应自己所修行的无染之法，也就是无有相分别等过失的法。那么就是说若摩诃萨呢，他能够入定修行殊胜般若波罗蜜多，这方面就讲到了入定。有些时候这个入定是根本定，就是现前无分别智慧。现前无分别智慧的话，当然就能够熄灭人执和法执，能够熄灭烦恼障和所知障。那么有些时候呢，不是根本定，但是在凡夫位的时候，相似上座去修行正行而修行这个般若波罗蜜，比如说我们在上座的时候观想空性、观想单空，或者说后面观想殊胜的离戏空，像这样的话，或者观想一切万法是怎么样空性的，通过观察修、安住修的方式，这方面都可以叫做入定修行殊胜般若波罗蜜多。

然后再从中起定之后，再下座之后呢，来宣讲殊胜的空性法要，所以要从中起定，而在后得的时候宣讲相应自己所修行的无染之法。

那么什么叫无染之法呢？也就是无有相分别等过失的法。因为这个空性它没有相分别，其余的随顺于分别见的话，跟随了相和分别，有这些相和分别的过失，但是自己所宣讲的这个法是无染之法，因为所宣讲的法要，讲一切万法的空性，它是没有相分别等法的过失，所以说叫无染。或者也可以解释为不被追求名闻利养等的妄念所染而讲经说法。应该是名闻利养吧，这个地方讲好像不被追求，这个名是不是得了四法饭，这个是一个怀疑，不是要改动意思，不被追求名闻利养等的妄念所染而讲经说法，这个也属于无染。

有些时候虽然讲法，但是想要自己获得名闻利养，比如说我讲这个法之后获得很大的威望，把这堂课讲得非常精彩，然后别人感觉得了很大的收获的时候，自己觉得自己的讲解很善妙，像这样的话，就追求一种名声；或者因为能够讲经说法的缘故成了法师，坐在很高的法座上面，觉得有很高的地位；或者说传法之后别人供养，能够得到很多的钱财；或者说传法之后怎么怎么样，反正都是被名闻利养的妄念所染而传经说法的话，功德就不大，不但没有很大的功德，而且善根被染污了，还会有很多过失。如果为了获得钱财去传法的话，就要贩卖佛法，像这样的话，过患是非常巨大的。

所以一方面讲法的话功德很大，但如果是发心不正的话，过失也会很大。不单单是传法是这样的，有些人想：如果说传法有这么大的过失，不好的分别念摄持，传法有这么大过失，那就不传了。实际上不传的话，通过不好的分别念去摄持，听法的过失也很大。我们在《前行》当中讲，如果在听法的时候你如果是杂烦恼，其他的话也会变成很大的过失。就在《前行》当中讲到了，若不如法而行，正法反成恶趣之因。有些地方就是从这个方面讲的。

所以我们在听法的时候，尽量通过善的作意来听法；讲法的时候，尽量通过善的作意来讲法，像这样就能获得非常纯净、非常善妙的善根。否则的话，如果没有好好行持的话，正法也可能变成恶趣之因。

如果说法也是为了利益众生，回向成为大菩提之因，那么在地下、地上、天上三世间中，没有等同于它的善法。如果说是说法为了利益众生，因为前面讲所有利益众生当中，让众生相续当中能够种下一个般若的种子，或者说是让他相续当中能够真正地去生起般若的正见，这个利益是最大的利益，利益是非常巨大的，因为直接就可以打破他强烈的执著，然后在他相续当中能够产生一个空性的殊胜正见，这个方面利益非常大。

如果在这方面传讲的时候，他有很大的兴趣，不会产生邪见，但是理解能力不强的话，也可以跟他宣讲，给他念诵或者宣讲这样一种意义。在他不产生邪见的前提之下，像这样让他耳边听这个般若波罗蜜多，也是种下一个殊胜善妙的善根。如果能够接受的话，就详细地讲解，通过详细讲解的方式，让他相续当中产生这样一种对空性的正见。

实际上我们现在学的很多观察无我空性的正理，这些理论是非常尖锐的。很多世间人根本就没有观察过、没有思考过，想当然认为这一些都是实实在在的法，认为我是想当然存在的，认为一切万法是想当然实有的。但是如果他们接触碰撞的时候，能够接受这样一种推理的话，通过中观当中所讲的我不存在的道理详尽解释的时候，很多人能够接受的。他虽然以前没有学过佛，但是如果他的思维能力比较强、推理能力比较强的话，讲完之后他推理完，他也会知道我的确是不存在的。

以前一个道友回去的时候给一个人讲法，他们在探讨，以前是很熟悉的人。他觉得你到底学了什么东西呢？他学的是空性。空性是什么东西呢？比如说我，他说这个我实际上你说存不存在？他说我当然存在了。最后他一个一个分析，通过情不自禁一个一个要推理的时候，他最后就说这个我的确好像是没有的，以前我认为这个我是存在的，那么现在看起来这个我的确是一种虚妄的东西。如果把那个理论给他讲清楚的话，很多人能够接受。从那个时候开始他就种下了一个殊胜的种子，后面的话很快就可以遇到佛法，然后从无我空性当中获得解脱；或者说一切万法诸法平等不存在的道理，慢慢解释、慢慢观察分析的时候，很多他也能接受。所以如果从这个方面讲，对他们来讲的话，传讲空性这方面的功德利益也是非常巨大的。

还有就是讲到回向成为大菩提之因，因为这个是个非常殊胜的善根，如果有空性的话，自己也能够比较相应地做到在三轮体空当中、在如梦如幻当中回向。因为前面讲过，如果你有实执回向的话它是杂染的，没有实执。如果你能够在如梦如幻当中回向，这种回向就是清净的回向。所以如果你能够掌握空性，在这个空性当中回向，它本来就成了三轮体空，或者说随顺于殊胜法性的回向了。这个方面如果能够如是善妙回向的话，那么在地下、地上、天上三世间当中，没有等同于它的善法，所以这个善法是非常善妙的。

第四个科判：视如是福德亦如幻之功德。

把这样福德也了知为如幻，因为这样一种福德呢，说它任何一个显现的法，显现的当下都是无自性的，所以说福德本身也是无自性的。主要是宣讲这个科判呢，让我们对于福德也不要过多地耽执。如果你最后在修空性的时候呢，你觉得一切都是空性的，这个是得到功德的，当后面得到功德之后呢，你就开始执著福德是实有的。当然从一个角度来讲也不可以，但从另外一个角度来讲的话，因为众生凡夫人的分别心呢，有的事能各自缘，有的事不能缘，所以说我们就说连福德在内，也不要有所执为实有，应该视福德如幻，这个方面也有功德。

了知此福不实空，虚无不真无实质，如是行持佛智行，行时引摄无量福。

那么最后我们就说进一步地了知呢，这个福德呢，也是这样一种空性的，说这个方面有一个不实，不实空性，虚无不真，无实质。从这个空性的角度来讲的话，都是一个空性，都是一个无自性的这样的道理。但从它的侧面来讲的话，就是不同的侧面，比如说这方面讲的不实的话，就讲到它这样一种福德呢，就没有实有的相，所以叫不实；空呢，就没有苦等的这样一种相，就叫做空；然后虚无呢，也是无相的缘故是虚无；然后不真呢，就是缘起和合的缘故，它就是一个不真实的；无实质呢，就是因为无缘无所缘的缘故呢，所以叫无实质。所以下面当中都对这个方面分成几层意思，一步一步地还可以进一步宣讲。

“如是行持佛智行”，那么如是地行持佛之行，就是讲佛陀的殊胜，般若波罗蜜多这样一种殊胜的行境的话，“行时引摄无量福”，那么这样在行持的时候呢，就能够引摄无量无边的福德。所以把这个福德本身也能够视为如梦如幻的话，它就能够在得了真正。所以这个方面就和凡夫人的想法就完全不一样，凡夫人就觉得要落在一个实处，必须有一个实有的东西他投靠，那如果跟他说是如梦如幻，那他就觉得飘在空中，他就没有一点感觉，没有一点这样实实在在的感觉。

所以说凡夫人的思维方式和入道人的思维方式应该是不相同的。当然虽然是如梦如幻，但是不可能飘在空中的原因呢，就是说一切万法是如梦如幻，如梦如幻当中可以显现，显现的时候呢，显现它的作用也是不灭的。所以说像这样观察的时候，只不过是对于这些法认知的时候，我们说了如梦如幻，也就是凡夫人认为的实有的这个法，所以说只不过把这个法，修行人认定是如梦如幻的一个假立的法，世间人呢认定这个法就是实有的法。实际上所看到的都是一个东西，但是世间认为：“哦，这个是实有的，它能够起实有作用”，那么修行人就会认为它是虚幻的，能够起虚幻的作用。除了这一点之外呢，实际上就没有一个所谓如梦如幻、虚幻的话，就像泡沫不可捉摸的、这样一种不可抓拿的一个东西，不是这样的。凡夫人认为实有的话，就觉得能够获得实有的空间当中，实际上根本没有这么大的差别。

如此思维传讲般若波罗蜜多等，虽然在名言中有不可限量、不可胜数、不可估量的福德，但在胜义中福德也无有自性。那么就是说前面讲到了思维般若波罗蜜多的功德，然后说传讲般若波罗蜜多功德利益非常大，名言当中当然有不可限量、不可胜数、不可估量的福德，但是在胜义谛当中呢，这个福德本身也是没有自性的，胜义当中没有自性，世俗谛当中它可以显现不可估量的福德，而且这个福德的作用，比如说助道的作用，引发这样殊胜善妙这样一种受用的作用等等，这方面都是会有。但胜义当中它毕竟是没有实有的自性。

彻底了知这般传讲等所生的福德，自法相也不成立的缘故为不实。那么前面讲不实、空性、虚无、不真实等等，像这样讲的时候呢，就首先讲不实。不实缘故就是讲通过传讲所生的福德，这个福德的自法相呢，它也是不成立的缘故，所以叫做不实。同样由于无有苦等行相，因此是空性。它也没有苦等行相，就是苦、无常、空、无我等等，像这样一种苦等行相呢，它也是不存在的。所以说从这个方面讲的时候也叫做空性。无相的缘故为虚无，那么因为它没有相状的缘故呢，它从这方面讲叫虚无。

因为自本体不成立，依缘而起，所以不真实。因为这些福德等的法的话，它自己的本性独立自主是不存在的，它必须要依缘而起。那么如果缺缘它就不生，而如果依缘的话就会产生。所以说从这方面讲的时候，它的本体不存在，所以叫不真实。远离缘取，为此无有实质。因为没有可缘取的法，那么能缘取也不存在，所缘取也不存在。所以说因为没有缘取，远离缘取的缘故，就叫做无有实质。

如是行持一切善逝的般若波罗蜜多，那么在行持这样的行为时，能行持无量福德。那么如此，如是再行持一切善逝的般若波罗蜜多，就是讲到了这个佛智行，如果能够行持这个佛智行，就是善逝的般若波罗蜜多的话，就是福德、智慧的行持的对境，那么就是说在行持这样的行为时，就能够引摄无量无量福德。所以这个方面就是说如果能够把福德了知为如梦如幻的话，它的这个功德就更加巨大了，更加善妙，或者更加能够趣入到这个般若波罗蜜多当中。

在入定的时候观察空性，在后得的时候也是通过这样一种空性的摄受，或者乃至于把这个空性也是无所缘取，无所执著的，回向的时候呢，也是没有什么回向实实在在的善根，像这样讲的时候呢，就能够引摄无量福德。能够引摄无量的福德的话，就说从另外一个角度来讲，就说你能够更快地趣入或者接近殊胜的实相。因为这个是一系列的这样一种观修的方法，是一系列观修方法。所以说如果你的方方面面的因缘成熟之后呢，它证入无上佛果这个方面，你就心性完全证入它的本体，它很快可以实行。那么如果这个当中呢，因缘一定的不具备，或者说有些具备，有些不具备的话，互相牵制的缘故，所以说就不能够很快地来现前殊胜的果位。因此说呢，如果能够行、住、坐、卧在任何时候都能够和空性相应的话，那么这个时候就很快可以圆满它的因缘了。

好，对此也有解释成，由于无有自相的缘故为不实。

那么还有一些解释的方式呢，什么叫不实呢？不实呢，就是无有自相的缘故，真正观察的时候没有一点本体，没有一点自相，所以这个方面就叫做不实。

那么解释空性的时候呢，就是讲空性等三者，是指空性。那么什么叫空性等三者？就是平时我们讲三者都能，空性、无相、无愿。那么就是说是空性、无相、无愿，这三者的话就是讲空性，因为它本体是空性的，它的因是无相的，它的果是无愿的，果无愿，所以说叫做空性、无相、无愿。从这个方面讲的时候，因为在福德有的时候我们讲，这个福德它可以后面成熟一个殊胜的果，但我们说没有这样的所缘，没有这样的缘取，所以它就叫做无愿。然后它的本体，这个福德的本体是空性的，它的因是无相的。所以说就是从它的因是无相，它的本体是空性，它的果是无愿，所以说从这个空性的三者呢，也可以指这个福德它的空性方面。

然后不实呢，就是讲空空、大空、胜义空，三者就叫做不实。那么这个空空、大空、胜义空呢，就是从十六种空性当中分出来的。

那么就是说这个空空呢，空空就是讲空性本身也是空性的。那么首先我们通过胜义理论观察分析的时候，得到一个空性的见，得到空性的见之后呢，然后再了知这个空性本身它也是空性的，所以这个叫做空空。为了打破修行者对空性的执著，所以说佛陀在经典当中宣讲了空性空，宣讲了空性本身也是空性的，就不能只用空性的方式去讲空空。

然后呢就是讲大空，什么叫大呢？方向就是大，四面八方，这个叫做大。为什么叫做方向就是大呢？因为比如说在《入中论》当中讲了，修四无量心的时候，这个四无量心它是一个大心，它是缘无量的这样的一个方向，东方无量的有情，南方、北方、上下无量的有情，所以说它的方向就叫大。大空就是讲方向本身是不存在的，所以说叫大空。所以我们要知道这个大空的大字就是讲方向的，东南西北一个方向，那么这个东南西北的方向不存在，这个叫做大空。

然后呢就是讲胜义空。什么是胜义呢？涅槃叫胜义。因为它是胜所缘故，所以说涅槃叫胜义。它是一个胜义，它是一个殊胜的所为，或者殊胜的所缘，殊胜的所得的缘故呢，这个义呢，就是胜义的义字，就是讲胜所为、胜所缘，或者说是殊胜的功德、殊胜的利益，这个叫做义。又说是胜义的，就是讲殊胜的所义，殊胜的所为当然就是涅槃了，涅槃就是所有的修行者他想得到一个殊胜的境界，所以涅槃呢就是讲胜义。胜义空呢就是讲这个涅槃它也是空性的，小乘的涅槃是空性的，大乘的涅槃还是空性的，所以说这样讲的话就是胜义空。那么这个方面叫不实。

然后后面讲了有为空、无为空、无际空、毕竟空、无散空，五种是虚无。什么叫虚无呢？就是讲有为、无为等等。

那么有为空，讲什么是有为呢？就是因缘所生的三界法叫有为，这个法《入中论》有解释的。所以有的时候有为共同的法性，就是具有生、住、灭的法性，任何有生、住、灭的法就叫有为法。有所作为，像这样的话就说什么叫作为它的因缘，它是通过因缘和合的，通过因缘和合的就叫做有为。所以说从这方面观察的时候呢，它就叫做有为空，这个未知的好，可以解释成因缘。所以说它是具有因缘产生的缘故，它肯定就会有生住灭嘛。所以说这样有为法本身是空性的，叫有为空。观察一切有为法，比如说五蕴、十二处、十八界等等，现在观察的时候呢，这些方面的法都是属于这样一种因缘和合的法，观察之后呢，都是不存在实有，所以叫有为空。

那无为空就比较容易理解了，就是没有生住灭。前面有为是有生住灭的法，叫有为法，无生住灭的法叫无为法，比如说虚空，比如说兔角、狮眼，这方面就叫做它的无为，因为它不具备生住灭的缘故，或者有的时候空性也叫无为。那么就是说无为本身来讲也不存在，比如虚空、兔角或者狮眼，这些都是具有意识分明，念面前依着的，或者叫第六意识念才可以出现的缘故呢，没有这样生住灭的迹象，因此说呢，这样的无为法它本来也是空性的，叫无为空。

还有无际空，什么叫际呢？无际，际就叫前际、中际和后际。无际呢就是讲没有前际，没有中际，没有后际。没有前际、中际、后际的法是什么法？轮回的法就叫做无际法，没有初中后际。所以说这个地方无际两个字就是讲轮回。为什么讲轮回叫无际呢？因为轮回在流转的时候、显现的时候，没有前际，没有中际，没有后际。我们不能说轮回是从哪一天开始的，然后轮回在哪一年它会终结，这个方面叫无前际、无后际，所以无前际、无后际就叫轮回。无际空就是讲轮回本空，轮回法是空性的，所以这个无际就是指轮回法本身，无际空就是讲轮回法是不存在的，整个轮回都是空性的，叫无际空。

然后叫毕竟空。什么叫毕竟空？首先讲这个毕竟的时候呢，就是讲到这样一种境的意思，境的意思就是讲到了常边、断边就叫境，有些地方讲有常究竟、断究竟，像这样的话常和断叫境，毕竟的话就是讲没有常断，常断本身不存在就叫毕竟。毕竟空呢，就是说是无常无断的这个本体不存在，叫毕竟空。所以它原本有三层含义，一个就叫境的意思是什么？境的意思就是常断叫境；毕竟呢就是说没有常断；毕竟空呢就是无常断这个本身也不存在，这就叫做毕竟空的意思。这个鲁珠仁的注释当中讲得很清楚，如果这个地方不清楚的话，可以去看鲁珠仁的注释，这个方面讲得非常清楚的。

还要讲无散空，那么就是说什么叫散呢？散就是可以放舍的法叫散。

比如说我们现在的世间妙欲，世间妙欲是可以放舍的，必须要放舍的。但是如果你抓住不放的话呢，没办法获得解脱。或者说小乘的这些作意啊、修法，它是散法。散法的意思是可以放舍的。无散法是讲大乘法，大乘法是无散法。那么为什么叫大乘法叫无散法呢？因为何时何地它都是不能放弃的，所以说大乘法叫无散法。无散空是讲对于大乘的这样一种三十七道品等等的法，它也是本性空，所以叫做无散空。这方面就叫做虚无。

自性空等是无实事。就是讲自性空啊、他性空啊等等，像这样的话就叫做无实事。就说不管是声闻、缘觉，他对这个法都没有办法改变，这方面就叫做自性空，自性本空。然后说是诸佛，若佛出世不出世，一切法的本性就叫他性，所以说这个他性就叫他性空。因此说从这方面讲的时候，自性空也好、他性空也好，这方面就叫做无实事，从这方面讲。

实际上万法无有自性的道理，从反体的角度似乎是众多积聚，虚而不实，无有坚固性可言，为此是不实。还要从解释其他的方面解释的时候呢，所谓不实，就是讲到了这一切万法就是无自性的。那从它的反体的角度来讲呢，似乎是很多积聚的，虚而不实的，没有坚固性，所以说这个方面叫不实。所以说众多积聚，它就是虚而不实，虚而不实就是众多积聚。从它反体的角度来讲的时候呢，它似乎是很多积聚啊，众多积聚的法，虚而不实的法，没有坚固性可言。所以从这个方面讲不实，不实和无有自性就是一回事。

诸如石女等假造的形象是虚无的，那么就是说石女等的名相啊，或者石女等他这样一种所假造的形象啊，像这样讲的时候是虚无的，它就是一个虚无的相。有些时候讲假造形象的时候呢，说虽然显现石女的相、形象，但是观察的时候它根本不存在，所以这些法都是假造的相。或有些时候讲的有假造的石女相，假造的石女相看起来的时候似乎是一个石女相，但是它是一个假造的石女相，不具备石女的实性，从这个方面讲的时候也叫做虚无，也叫做虚无。所以说从这方面讲的时候呢，它有从名称方面假造的，有从它的形象方面假造的，还有从它本身事实上是没有实质假造的，很多地方可以理解它们假造的形象的意思，从这个方面讲叫虚无。

不能独立自主而观待他法，虚伪不可靠，意思是说不真。不能独立自主而必须要观待他法，它是一种虚伪不可靠的法，所以叫不真实的。那么如果说真实的意思是什么呢？真实的意思就能够独立自主，如果要独立自主就不观待他法，像这样的话就是一个真实的法。但是我们世界上万法，世界的任何一个法，有没有一个法能够独立自主地、不观待他法能够成立的这种真实呢？整个世间当中普遍推求，根本一个都找不到，没有办法找到一个真正不需要观待他法能够独立自主的法义，像这样一个法的存在。所以说从这方面讲的时候呢，就叫做不真。

诸如此类，以虚妄的不同名词来说明，通过虚妄的不同名词，比如说不实啊、虚无啊、不真啊等等，来宣讲一切万法无有自性。此处主要是宣讲福德，福德是无有自性的，那么通过福德可以类推一切万法实际上都是虚妄的法，我们现在的所有世间万法，它可以说都是虚妄的。

我们下面讲第二科：断除过失分二，一、除胜义中福德果无增无减无得故成佛不合理之过；二、除世俗中亦不该获得佛果之过。那么这两个过失呢，就是讲胜义当中福德的果是无增无减无得故，所以也不能成佛，成佛不合理，断除这个过失；还有除去世俗中不该获得佛果之过，两个方面。

首先讲第一个，分二：一、胜义中无灭无增；二、胜义中无但世俗中成佛合理，从两个方面讲的。首先讲第一个，胜义中无灭无增。

“知佛略广详尽说，此一切法唯说已，俱胝那由他多劫，纵说法界无增灭。”

了知佛陀在略般若经、广般若经等等详尽地宣说了这一切万法无有自性的道理。“此一切法唯说已”，在名言当中可以说是有一个能诠所诠，世俗当中是存在这些法的，但在胜义当中是不存在。“俱胝那由他多劫纵说法”，就在俱胝那由他多劫当中宣讲这样的法义，“皆无生灭”，那在法界当中一切都是无增无灭的，功德也没有增长，过失也没有减少。像这样的话，过失也没有完全消灭，一切万法的法界就是这样无增无灭的本质。

诸佛出有坏简略宣说，广泛结合其义而说明，连同能立证成理而详尽宣说的所有法，了解到这一切，尽管在真实性中能诠所诠皆不可得，也就是无可言说，但在名言中唯是讲说的名称而已。

诸佛出有坏，简略地宣讲一切万法的本质，尤其是比如说通过般若经来讲，般若经来讲的话，简略地宣说了很多，四句颂呢，它也是简略地宣说了。如果把加持的佛经也算上的话，《心经》它是个简略宣讲。还有广泛宣讲呢，就是讲大般若经啊或者是《千部》等等，这方面就是广泛地结合义而说明的。连同能立，理成立，把理成立算进去，这个就是能立能够成立的这样一种根据。把理成立算进去啊，详尽宣讲的所有法，了解到这一切的，尽管在真实性中能诠所诠皆不可得。

那么在实义当中呢，能诠是没有的，所诠的实际上也是不存在的。也就是说在胜义当中是无可言说，但是在名言当中呢，就是一种讲说的一种名称，在名言当中有一个讲说的名称，所以我们要通过大家形成的这个名称的概念，通过名称它的作用，通过名称来理解它的意义。所以我们说所有的佛经啊、论典啊，它都是使用了很多名称，通过这个名称来宣讲，来诠释甚深的含义的。所以说在这个名言当中，唯是讲说名称而已。在俱胝那由他多劫之中，纵然宣说无量法门，以遮破或建立的方式来进行诠解。能诠的词句倒是无有止尽，然而法界自本体中，过失无有灭尽，功德毫无增长，恒常处于不可言表、无盈无亏的平等性中。

那么在俱胝那由他多劫当中，世尊宣讲了无量的法门，或者通过遮破你这些犯戒的事情不能做，或者有执著有相的事情必须要遮止等等，或者建立有观念之类的这样，或者必须要好好地修法，像这样一种遮破建立的方式进行了广大的诠解，能诠的词句也是无有止尽的，能诠的词句无有止尽。所以像这样的话，佛陀不间断地在宣讲一些万法，所以说能诠的词句无有止尽。

但是所宣讲的法是什么呢？所宣讲的法说是无有增减的法，或者法界的本体当中，一些万法都是无增无灭的，那么就说是过失无有灭尽，功德毫无增长。为什么就说过失无有灭尽，功德毫无增长？因为在胜义当中没有所谓的过失，也没有所谓的功德。因为没有过失、没有功德的缘故，那么消灭过失而增长功德这个就无从谈起。所以从它的胜义法界来讲是平等性，平等性的缘故，就说是没有什么可灭的过失，也没有什么可增长的功德。

这方面如果放在世俗当中就不合理了。那么世俗当中，当然有过失，也有功德的差别相。有了过失、有功德差别相之后，那么过失当然就需要慢慢慢慢灭尽的，功德就需要再再增长的。所以说像这样子，如果没有理解胜义和世俗的差别的话，我认为在世俗当中也没有灭尽过失、没有增长功德，这方面就很容易诽谤佛经。说只是在法界的平等性当中没有灭尽过失、没有增长功德而已，所以说是恒常处于不可言表、无盈无亏的平等性中。

所以在真实义中，一切法无增无灭的平等性，原本就是涅槃，而丝毫也不存在再度证得菩提的情况。然后在真实义当中，一切法无增无灭的平等性，这个就是涅槃性。而一切万法本来就是无增无灭，这个就是涅槃。所以说涅槃性，说是它有本来清净的涅槃，本来清净涅槃说本来存在在一切法当中，一切万法本来就是涅槃的，这个方面说是有待于众生去证知。

所以这个本来无增无灭的平等性，这个是叫做基，一切万法就是这样一种无生无灭的本体。那么就是说众生后面迷惑之后，就有了道位了，有了迷惑当然就有修道，所以他就必须要把这个迷惑消尽，最后这个本质现前。因此说在真正从了义的角度来讲的话，丝毫不存在再度证得菩提，一个重新的菩提是没有的，只不过说是现在它的本质这个叫做它的菩提。这个方面讲的时候，就是讲到了无增无灭的原因，也从这方面可以理解。好，今天就讲到这里。