般若摄颂（2009） 第4课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导《般若摄颂》。《般若摄颂》当中现在辅导的是第一品的内容，现在所安立的主要是在行持般若波罗蜜多的时候，所境和有境之间的本体。

从名言的角度来讲的话，当然有一个所境被有境来了知，也就是我们的有境智慧来了知所境的空性，这个方面是平时共称的一种了知的方法或者修行的方式。但是，如果从正行的角度来讲，从般若波罗蜜多它本身的境界来讲，不管从所境的自性，还是说能境、有境的智慧，实际上它的本体仍然是不可得的。这也就是说为什么平时我们在学习中观的时候，色法等等这些法都是空性要抉择，然后进一步，空性的本体也要抉择为空性，不可得，本身也不可得等等。

像这样的话，了知的时候，实际上我们整个原则应该知道，只要是分别心，只要是分别心缘取的境，都不是般若，这些都是分别心的境，都是心识的自性，不是空性的自性。所以说如果我们要进入空性的自性当中，如果我们要随顺这样一种法性的话，必须要学会逐渐逐渐地熄灭种种的耽执。熄灭耽执的过程，首先打破有执、有实的执著，再打破空的执著，然后后面还有一个很微细的离戏的执著，或者说很微细的不可思议的执著。这个方面是通过修道的道力体会到空性之后，自然泯灭的。

前面我们也提到过，这样一种空性，如果你要证悟空性，证悟空性的时候，绝对不可能有丝毫的分别心，有分别心绝对不是真正的空性境界，这个方面是再再要了知的。在前面已经讲过了广说所境不存在的道理，从色乃至于心识之间完全都是无本、无自性，完全都是离戏的本体。菩萨在这个当中不住而住，不修而修，不得而得，像这样行持殊胜的空性。

今天讲这个科判比喻。而比喻在颂词当中讲到：

如遍行派之具鬘， 慧观无缘灭蕴得， 菩萨通晓如此法， 不证涅槃彼住智。

这个比喻是谁的比喻呢？就是前面这个科判的比喻。前面第二个科判讲到了这样一种所境的空性不可得，所境的本体完全是一种不可得的，菩萨了知了一切离戏就能够靠近菩提，就能够证悟善逝菩提。

这个通过什么样一种例子的说明呢？那只是通过一个实例讲遍行派之具鬘。在这个地方讲的话，遍行外道有一个修行者叫具鬘，最初的时候在他自己的宗派当中出家，然后也是精修禅定，了知他们宗派所提到的不可思议的我，或者我可以解脱等等的观点。但是，这样缘于我而修持，修到最后他发现，不管怎么样精进，不管怎么样修持，实际上都没有办法真正地解脱一切束缚。因为实际上这个我就是一种无明的观点，就是一种无明的自性。如果你不了知、不打破这样一种最初的无明的话，当然这样修来修去是没办法解脱系缚的。

所以这个具鬘属于一个利根者，是一个利根者，他最后修了发现没有办法真正地超越系缚的时候，就说是慧观，在这个颂词当中有个慧观，那么这个慧观通过自己的智慧见到了释迦佛，释迦佛的教法当中有解脱道，所以最后就去向于佛面前来听闻这样一种无我的教授。佛陀也给他宣讲了这样一种无我的教授，后面他通过这个无我的教授，再再精进地修学，也能够无缘灭蕴得，这方面就是称之为获得了解脱，获得了解脱。

这个无缘灭蕴，无缘就是讲无缘的智慧，通过无缘的智慧灭除了近取五蕴，实际上通过无缘智慧灭去近取五蕴，本来就是一种涅槃的境界。所以最后面这个“得”字，就是讲到了获得涅槃了，讲获得了涅槃。所以说这个方面前后之间有一个明显的对照，有一个明显的对比。最初的时候，他缘有相的法再再地修持，所以没有办法获得解脱；后面在佛面前听闻了无我的教授，以无缘的智慧毁坏了、毁灭了这样一种近取的五蕴，获得了涅槃。这个就是一对例子了。

后面继续要在这个意义上进一步地引申，这个还不是究竟的比喻，这个不是究竟的比喻。实际上后面究竟的比喻是“菩萨通晓如此法，不证涅槃彼住智”。菩萨是不是真正最后修行他要获得一个涅槃呢？不是这样的。通晓如此法，什么是如此法？如此法就是在般若空性当中所讲到的不缘一切的法性，一切万法不缘的道理完全通晓了。通晓这样一种最殊胜的智慧的人能够不证涅槃。他也不会证入涅槃，也就是说不会入于证入涅槃这一边。“彼住智”这个“彼”就是讲这个菩萨，这个菩萨就会安住在有寂本性的智慧当中，这个就是真实的比喻。

实际上我们看这个颂词当中的做比喻的时候，它大概有这么三层的含义。哪三层含义？首先第一层的含义，讲这个具鬘在最初的时候为什么再再精进没办法获得解脱？我们就知道，有我的执著，有我的执著的缘故，你再修行也根本不靠近解脱道。所以上次也提到了，这个也是为什么外道和内道的差别如此之大的缘故，内道决定超胜外道的缘故，就是你有没有觉察到无我。实际上这个有我无我看起来好像是一个见的问题，一个宗派的问题，但实际上所谓的有我无我，它完全关系到众生轮回的根本因素。为什么众生会轮回？外道的观点就是，因为对我迷惑，所以应该把这个我上面的迷惑消除掉，灭除贪嗔痴等等这个我，获得自在，我获得解脱。修到最后还是缘一个有我在修持，最初是我有一个实体，我束缚了，我轮回了，我在漂流。

那么后面，把我在我上面的这些种种束缚、罪业等等，应该把它消除，我就获得自在，我就解脱了。内道的观点就是说这个我本来就从来不存在，没有这样一种所谓的叫我的存在。所以像这样，认为有我，这个本身就是一个迷惑，认为有我的观点就是一个迷惑。那么你要打破这个迷惑，佛说你要打破这个迷惑，实际上就是让我们修无我，你怎么样去打破这个迷惑？你就是修无我，你就可以打破迷惑。所以弥勒菩萨也讲解脱唯迷尽，这个迷呢，实际上就是所谓迷惑的意思，归根到底，这个所谓的迷惑就是讲这个我，就是认为有我的观点。

所以说第一层含义呢，就是讲这个具鬘不解脱，因为是他认为有我，有执著见。第二层意思，他获得解脱了，为什么获得解脱？他是怎么样获得涅槃的？无缘灭蕴。他通过这样无缘的智慧了知了无我道理之后呢，了知了无我道理呢，就毁坏了近取五蕴，痛苦的因的近取五蕴毁坏了，毁坏了这样一种近取五蕴，获得了涅槃果，就获得了涅槃果。所以说第二层意思就是说你怎么样获得涅槃，你必须要通过你的智慧来灭除这样一种实执，要灭除这样一种有我的见，有我的执著，你才能获得涅槃。

第三层意思就是后面两句了，菩萨他通晓这法是甚深，也就是说前面这个具鬘的比喻呢，我们可以从第一个，就是讲到了看待一般的众生来讲，那么就堕入一边，堕什么边呢？就是说是具鬘它在入内道之前，它和基本上所有的世间众生一样，堕入到轮回边来了。那么为什么众生会堕入轮回边？有执著有我的缘故，无法超越轮回。那么第二个呢，它就说通过无我见获得涅槃呢，获得涅槃，住于涅槃，这个实际上当然是一个圣者果位的。但从另外一个角度来讲的话，入了涅槃边，它就是说你入了涅槃边，它仍然是一个边。

那么就是说后面这个菩萨通晓这个法呢，菩萨通过通晓的这个法是不住一切的智慧，不住于轮回，也不住于涅槃。所以说呢，会为什么，第三层意思它讲不证涅槃彼住智。菩萨他就有善巧方便，有最为殊胜的智慧，所以说他不会证入涅槃的，不会入于涅槃边，他就会了知一切的三有和寂灭完全是等性的，安住在这样甚深的智慧当中。那么安住在这个甚深智慧当中，就是主要讲到的这个菩萨。

那么实际上我们说这个，针对地讲的时候呢，在这个比喻，这个科判当中，就讲到了，如果你有相执的话，如果你有我的相执，你无法获得解脱的。而如果你不具备通达一切离戏的这样一种智慧，还有这样一种轮回、涅槃等等的相执呢，乃至于没办法获得像菩萨通达的这个法。菩萨通达的这样一种最为殊胜，不住一切的智慧，才是真正的智慧，这种智慧才是证得佛菩提的紧要因。这个就完全和前面这个意思对照了，前面这个意义当中讲的是，所境不存在。

实际上所境不存在，所境从什么角度存在、不存在的，是不是只是说所境的我不存在，实际上这个所境的这个我，人我方面不存在当然是一个方面，但事实上就是说是除了我之外，还有其他的一些法，从所境的角度来讲完全都不存在，而菩萨证入这个就完全地能够证得一切善逝大菩提。所以说不证涅槃彼住智。在这个比喻当中呢，就是很明确地宣讲了菩萨他怎么样，他到底怎么样能够获得一切善逝大菩提呢？就通过这个具鬘的比喻，通过具鬘的比喻，然后再来推知菩萨他所通达的法，实际上是完全不住一切三有，不住寂灭的这样一种一切行为不住的这样一种自性。

这种自性可以说就是真正的般若真性，就是般若真性。所以说此处讲到了这个具鬘，它从这个凡夫到获得一个圣人果，获得一个涅槃果。然后菩萨呢，实际上通达的法更是深细。那对于这样一种这个我有我也好，无我也好，实际上都可以超越，他就可以获得不证涅槃的这样一种智慧。

例如遍行外道派的沙门，有名具鬘的人，不管怎么兢兢业业地修行，他自己的论典中承认有我等这种有缘的见解，都不能成为解脱一切束缚的因。那这一段呢，就前面我们讲过了，这个具鬘和一般的世间人一样，你不管怎么样精进，都没办法成为解脱束缚的因。一般的世间人他是被五欲所左右的，你怎么样去挣扎，你怎么样去奋斗，没有办法解脱对五欲的执著。外道呢，他就是对五欲虽然没有兴趣，但是对他的禅定，对他的有我观，他是有这样一种执著的。所以说不管怎么样修行呢，是没办法解脱束缚的。

所以总的来讲呢，是堕在这个没办法超越三有，落于三有边当中，那原因就是这样的。所以这个外道的这个具鬘，一方面他也是想要解脱的，内心当中有解脱的欲乐，还有呢，就是很精进，他也能够修禅定，也有智慧，能够对他自己的宗派的有我的观点能够彻底地通达，彻底通达之后也能够去实践。但是因为这个道错误了，最初的正见没有觉察到他的最初的道就错误的缘故，你这个怎么去精进也不行的，南辕北辙的这样一种观点。所以你虽然很精进，跑得很快，但是你的方向错了，所以怎么样修，最后就是说离解脱道越来越远。上次不是也讲了吗？这个外道他发现怎么修怎么越修这个我执怎么越重呢？越修这样执著这个越重呢？原因就是这样的。他没有抓到这个修道的核心，没有抓到修道的观点。

那么就是说真正的这样一种观点，谁抓到了，就是佛陀完全了知了。佛陀证悟之后呢，给修行人宣讲。佛陀知道有我才是一切轮回的根本，这个我一切来自有我，那个我就是一种迷惑。所以说佛陀就给众生讲，实际上所谓的解脱没有说解脱什么东西的，不是说解脱我以外的东西，而是说我本身它不存在，认为它存在是一种束缚。你只要证悟我本来不存在，就是解开束缚。除了这个之外，没有什么解开束缚的问题。于是他凭借自己的智慧，观见而来到本师释迦佛的面前，请问解脱之道。佛陀为他宣讲了无我的法门，他格外虔诚，坚信不疑，结果依靠无缘智慧的圣道而毁灭了痛苦近取五蕴，获得了中断轮回相续的涅槃。那么后面呢，他凭着自己的智慧，观见佛陀出世在宣讲正法，所以说他自己就来到了本师释迦佛的面前，也算是利根了。

所以说，上次也讲了很多当时的外道，显现上面是入了外道的法门的，但内心当中有解脱的种子，内心当中有获得解脱道正法的种子，也有修持解脱道能够获得解脱的种子。而且很多时候，这些都是最后有者，都是最后有的圣人。所以最初的时候虽然在外道当中学习，但最终必定会在这样一种佛法当中获得解脱的。这方面有很多，这个具鬘他也是一个例子。来到佛的面前，请问到底什么是解脱之道。佛陀就给他宣讲无我的法门，无我就是解脱之道，有我是轮回的根本。

那么如果你修无我，了知了无我，这方面就能够解脱。他听了之后，善根萌发了，格外虔诚，坚信不疑。然后就通过精进修持之后，通过最后依靠无缘智慧的圣道，毁灭了近取、痛苦近取的因。无缘智慧呢，我们说小乘也有无缘智慧，小乘也有一种可以说相似的无缘智慧，就像我们在学习《辨法法性论》当中的分别智一样。实际上就是说这个无缘呢，当然从广义的角度来讲，一切不缘，但是从广义来讲的话，一切都是无缘，或者说是某些方面不缘。

但是我有时候平时我们讲的无缘的时候呢，是从菩萨的角度来讲，狭义的角度来讲的话，就是一切不缘的智慧。那么如果从广义的角度来讲的话，它也可以安立无缘，声闻道可以安立无缘，它就不缘有我，就不缘这样一种缘。龙树菩萨讲：“乃至有蕴执，尔时有我执。”所以如果你对于这个蕴有执著的话，你就会产生我执，就会产生我执。所以什么时候你不缘蕴了，这个时候你就可以获得无我见，就可以获得解脱。所以他也可以依靠这种无缘智慧的圣道，毁灭痛苦近取之蕴。那么实际上痛苦的近取就是蕴，如果有了这样的蕴，就会有这样一种痛苦。所以说五蕴它是属于这样一种所谓苦集、苦源，这个方面在《心经》注疏等等很多论典还有经典当中都讲过的。所以他后面就把这样一种蕴、蕴的执著熄灭了，获得了中断轮回相续的涅槃，这方面就是讲修无我获得解脱。

“任何菩萨通晓如此万法无缘的道理，不证寂灭孤边的涅槃，他将安住于有寂等性的甚深智慧中。”那么任何菩萨呢，他通晓如此万法无缘，就说一切万法都是无所缘的道理，他自己也不证涅槃一边的智慧，也不证入寂灭一边的涅槃。那么实际上，最初的时候在轮回当中无法解脱呢，他是堕入了轮回边。那么后面如果不善巧的话，进入到了寂灭一边的涅槃呢，实际上是落入了寂灭边，这个方面都不是实相。你执著三有是一种相执，你执著涅槃仍然是一种相执，对菩萨来讲，这个方面不是究竟的道。

当然从小乘的角度来讲，并不一定是过患，但是从大乘、从更高的高度来看的时候呢，你执著涅槃，你认为这个涅槃是最为寂灭的境界，像这样的话就没办法获得殊胜解脱的，所以他不证寂灭一边的涅槃。他将安住于有寂等性的甚深智慧中，那么菩萨他就会安住在三有和寂灭完全平等的甚深智慧，这个菩萨完全能够通达的。所以说菩萨能够证得善逝一切大菩提的原因呢，就因为他相续当中有这么殊胜的正见，有这样殊胜正见，进一步地修持，就能够现前，现前之后呢，就可以获得这样的菩提，这个方面就是个比喻。

接下来讲第二个问题，有境智慧不可得，分三：一、从建立侧面说明；二、从遮破侧面说明；三、摄义。

首先讲第一个问题，是从建立侧面说明，就是说明主要是有境的智慧不可得。前面是所境，那么所境的法或者所境的空性都是不可得的，不管是从它显现的有事法也好，还是说它的无事空性，从所境的角度观察的时候不可得。那么有境的智慧呢，能够通达这种所境的有境智慧，实际上从它的本质来讲也是不可得的。这个方面就是从建立的侧面，建立的侧面上次就有人解释，那就是说真正从胜义当中无法建立的，但是在名言义当中呢，这个空性可以建立，这个空性必须要通达，必须要修持，必须要现证，这个方面是可以了知的。所以说从建立的方面来了知这样一种所谓的空性。《论》当中提到：“此慧为何属何者？何来思择法皆空，详察无沉无畏惧，彼菩萨即近菩提。”

那么就是说这样一种慧为何，这个慧呢，就是讲到的是般若慧，能够了知一切万法的般若智慧。那么这个般若的智慧是一切智慧的来源，一切智慧的源泉。那么就是说这样一种智慧本身为何，为何的意思就是说它本身到底是什么体性？那么如果这个智慧是一切功德的来源的话，它自己有没有本体呢？如果它自己有本体，那个本体又是怎么样的？这个方面呢，众生有时有这样的思索，所以说是智慧为何。

为何，属何者，那么这个属于谁的行境，属于谁的行境？何来，那么何来就是说从什么样的对境产生的？这个方面的话就是提问。那么实际上从一个角度来讲的话，从名言的角度讲，分析的时候呢，我们说这个般若智慧呢，属于无分别智，它不属于一个心识的本体，它是属于一种无分别智的境界。在菩萨入定慧的时候呢，他可以现前，这个方面就是一种无分别智的本体了。

属何者，是谁的境界呢？实际上这样一种般若智慧呢，是四圣者的境界。实际上已经在《般若经》当中讲了，声闻、缘觉、菩萨、佛这四圣者，他们能够了知，能够生起般若智。当然从究竟的角度来讲，是菩萨和佛的境界了，这个方面说属何者呢，从这个方面讲，可以说是佛、菩萨的对境。

何来，从哪个地方来呢？从什么对境产生的呢？上次也提到过，那么就是说这个般若智慧，观待一个凡夫来讲，从般若的文字当中来，或者是从文字般若，比如说我们学《摄颂》、学中观，像这样的话学习，最后就在相续当中产生一种正见，最初的来源从这儿来，或者从善知识的教诲而来的，这个方面就是从最初生起正见的来源了。那么后面就是说如果你要现证，要现证这个般若，从哪里来呢？从这个寂静藏，从修习它的这个空性的正所缘，从这个方面逐渐逐渐地产生，从这个方面产生。

所以像这样，真正从它的近取，真正要现证这个般若，从它的近取来讲，它的近取是什么呢？近取就是讲加行道的时候，最后一位是第一法位。第一法位它的本体还是属于一种有漏道，还是种凡夫相续。然后第二刹那进入见道的时候呢，这个时候就产生了般若智。从这个方面可以了知的，从名言的角度是这样安立的。

那么就是说从胜义的角度来讲的话，实际上一切都是空性，不成立。就是说这个智慧，你说它实，你说它有本体，有本体是什么样方式有本体的，真正观察般若的时候呢，什么本体都不存在。那么就是属于何者、谁的行境呢？那么也不是谁的行境。为什么呢？因为能证者佛、能证者菩萨的本性也是不可得的缘故。既然这样，可以说是这个能拥有者不存在，那么它就不会成为任何人的所境了，不会成为任何的行境了。因为就是说是这个能证者本身没有的缘故，就是这样。何来呢？

实际上就是说不管是从文字般若也好，还是从其他角度来讲也好，它本身都是不存在的。你加行道到了最后一个智慧，实际上它本体也不可得，所以说它就没有一个真正的来处，没有一个真正的来源。或者就是说如果这个般若本身它有实体的话，可以说这个有实体的法从哪个地方来，但是，就是这个般若法的本性，它没有个实体，所以说也不会从哪个地方来。从一个角度来讲，它是属于一种本来安住的一种如法的自性，它是一切万法的法性，它也不是说通过什么样的方式造作、重新获得的，这个在《入中论》后面的时候也提到过的。所以说这方面的话，我们就可以从这个角度就可以思择。

“法皆空”，那么法皆空就是从色法乃至于一切智之间，本来就是空性的，都是空性。这个方面就是从建立的侧面说明了就是一切法，包括般若有境智慧在内，也都不可得。这样一种有境智慧都是不可得的。从色法乃至于一切智之间呢，实际上在这个当中包括了能净智，包括了能净智慧。我们说，比如说我们在学习《入中论》的时候呢，后面讲这个空性分类，基、道、果，体相不可得。那么就是说是从基的自性来讲的话，它有它的色、受、想、行、识五蕴等等。那么从道的智慧来讲的话，菩萨的这些道智这一方面也是通达有情的智慧，或者是佛的本体不可得的。所以说不管怎么样的话，一切法都是空性。

“详察无沉无畏惧”，那么如果详细观察的时候呢，对空性不会有迷惑、不清的问题，这个方面就叫没有昏沉了。这个“沉”呢，就是这个地方的昏沉的意思，就是说对于这样一种空性，没有这些迷惑的地方，主要是讲沉的意思，一个无明的自性。“无沉”的“无”，那么就是表示没有无明，对于空性很能够正确地认知，能够正确地认知空性的相，这个方面就是无沉。“无畏惧”呢，就是对于这样空性，甚深的空性没畏惧，学习的时候没有畏惧，思维的时候没有畏惧，修行的时候没有畏惧。所以像这样的话，就是说一切万法本来如是，本来如是空性，自己能够真实地了达，这个方面也算是一种没有畏惧。

那么如果是这样的话，“彼菩萨即近菩提”，接近菩提，这个菩萨就已经接近了大菩提果了，已经接近了大菩提。所以说这个方面讲到，如果这个菩萨他能够了知这个空性，很清楚地认知、没有畏惧的话，那么他如果有了这样一种一切不可得的智慧，他就可以接近菩提果。这个方面从建立的侧面，从名言谛的角度来讲，可以有一种暂时的承许，就是说如果你有了这个空性智，你就可以说接近了菩提。对我们来讲也是这样，我们为什么这个空性智这么重要呢？

重要的原因就是说如果谁有了空性，这个菩萨就会接近菩提果，就很接近菩提果。所以说不管怎么样呢，也需要通过一切的方式来生起，通过一切的方式来生起，不管是从听闻的角度，还是从思维的角度，或者说修行的角度，有的时候是从集资净障、从发愿的角度，都要来进行观察。我们在发愿的时候要发愿，要速速地通达空性。我们在修上师瑜伽、在顶礼的时候也要祈祷上师加持我内心当中速速地生起空性智慧。因为这个太重要了，这个如果说不具备的话，实际上真正没办法靠近真正的这样一种佛法。那么如果内心当中有了这个空性智呢，他的大悲心、他的菩提心，很多很多修道，六度四摄都能够做一个真正清净的修法，否则的话就不一定成为清净修法了。

再者这样想到，虽然所谓证悟诸法无有自性的智慧涅槃是一切功德的唯一源泉，是我们所追求的目标，但是如果对它的本体到底是什么样的，是属于何等的行境，是由什么对境产生的，一系列问题要加以观察分析，就会认识到它的本体绝对不成立是有。那么再者的话，有些人这样想到：虽然所谓证悟诸法无有自性的智慧、这个涅槃呢，是一切功德的唯一源泉，这个方面就提到了有境智慧了。那么这个有境智慧呢，就是讲到证悟诸法无有自性的智慧，这个涅槃呢，实际上就是一切功德的唯一源泉。

如果你证悟了这样无分别、无有自性的智慧，你就可以获得一切的功德，也是我们所追求的目标、所修持的对境。但是，既然这样一种智慧它是一切功德的来源，那么我们就可以这样问或者这样想：它的本体到底有没有？如果有本体，到底是怎么样的一种本体？这个空性是属于何等的行境呢？这个智慧是属于什么样的行境？这个空性是由什么样对境产生的？一系列问题如果真正加以分析的时候呢，就会认识到它的本体，这个般若的本体绝对不成立是有。

在名言当中可以说有一个人证悟了、现前了，但是从究竟观察的时候呢，这个空性它也不是一个胜义的境界。上师昨天也已经用了《二谛经》的观点，那么引用《二谛经》的观点来讲的话呢，乃至于超胜具，就是说是具知一切智智之境，这个方面讲得很清楚的，乃至于这样一种空性、这个般若呢，也不算是、也不是佛陀的境界。为什么不是佛陀的境界呢？有的时候我们就想，难道佛陀不是证悟了胜义谛的吗？难道佛陀不是证悟获得了这样空性智慧的吗？为什么说乃至于这样一种空性不是佛陀境界呢？因为真正的佛陀境界当中根本没有二取，没有一个人证、所证。如果你说有一个人证、所证，说这个空性是谁谁谁的行境，可以讲。

但是，这样一种究竟在佛证悟空性当中，这一切都是无所缘的，所以说一切都是无所缘的缘故，它也不会成为真正的一个佛的相续的行境，它也不是他的境界。所以从究竟来讲，我们可以说从这个词句，它要说明的问题是，一切无所缘，乃至于佛的智慧能不能够生起呢？佛的智慧到底存不存在呢？我们可以一概地讲，从胜义的角度来讲，佛的智慧是不存在的。这个方面就是从胜义的角度，因为这个问题辩论很大的，有些宗派就是说，这样一种在佛的时候是没有智慧，佛地的时候没有智慧。

有些宗派说如果说在佛地没有智慧，就成了断灭了，诽谤佛了。实际上，麦彭仁波切的观点很明确的，名言谛当中，佛有这个般若智，佛能够证悟空性；胜义谛当中没有人证所证，可以说没有智慧，连佛都没有，哪里有佛的智慧呢？所以说像这样的话，从世俗谛和胜义谛两个方位来观察的时候，这个问题实际上是从这个方面可以了知。

所以说一方面我们可以说是佛有智慧，能够证悟空性，一方面可以说佛没有智慧，因为佛不存在，佛也没有一个实实在在像我们这样一种能证智，去产生一个所谓的空性，都不存在的。所以说如果从真正本体观察的时候，那么本体绝对不成立是有，它就是空性的，般若本身是空性的。以此为例，足能思择分析，从色法到一切种智之间的这所有法，皆与此本体空。所以说，以此为例，我们就可以思择，就可以分析，从色法乃至于一切种智之间的所有法，都是与自己本性空的。那么以般若为例展开宣讲，从色法乃至于一切种智，乃至于佛的智慧之间，所有这些法正在显现的时候，自己本性空。

只不过所有这些法正在显现的时候，有些法它是属于这些染污的因当中产生的，比如凡夫的法等等，染污因产生的；有些法是从清净的因产生的，比如说菩萨的这样一种显现，佛的显现等等，这个方面是从清净的因产生的。但不管是染污因产生也好，还是说清净因产生也好，实际上正在显现的当下，它自己的本性是完全空性的这个法性，法也就是这样的。所以说像这样的话，都是以自己的本性空。

具足真实的正理而详细加以观察后，对空性之义，无有迷惑不清的昏沉。那么就是说是对于这样一种空性的道理，具足真实的正理而详细观察，这个时候，对于空性的意义就没有迷惑不清的昏沉。那么前面提到这个昏沉，就是说是讲没有迷惑不清。所以说这个迷惑不清就属于一种昏沉的相，就是一种无明的相，对于空性就认不清楚，看不清楚，这个方面就算是一种昏沉了。但是如果你详细观察，尤其是通过传承上师的教言窍诀，真正能够详加观察之后，就能够准确地认知，很准确地认定这个空性的相，这个般若的相到底是什么样的。所以说像这样对空性的意义，就没有迷惑不清的昏沉了，就认知得很清楚，看得很清，很正确。

然后，就对甚深法性无所畏惧。那么就是说一般的凡夫人对于这个一切不执著、一切不成立的法性很畏惧。那么就是说为什么会畏惧？下面也提到为什么会畏惧，就是来自于不了知，不了知才会畏惧。为什么呢？你看空性当中讲一切都不存在了，无基、无道、无果，没有解脱，没有轮回，连它自己都不存在，心识也没有。像这样的话，它对这个没有，它对这个不存在，对这个相就说没有看清楚，因为不了知的缘故，它就会产生畏惧。如果了知了，了知了为什么畏惧呢？一切万法本来就是这样的。所以说了知之后就不会有畏惧的，了知之后不会有这样迷惑不清的。所以说还是来自于无明，对于空性的相不了知的缘故，所以又会产生昏沉，也会产生畏惧。

但现在如果能够详细观察了知了空性的相，那么就不会有昏沉。就是说我们在看经典当中讲到的这个空性的时候，一看到空性的这个词，如果我们要稍加分析，它这个空性的相马上就会在我们脑海当中显现出来：哦，这个就是空性的相，空性的相应该这样理解，佛经当中所讲空性应该这样理解。或者别人来问我们什么是空性的时候，我们也能够很正确地阐释，让别人了知空性是怎么样的。这个方面就是说是对空性没有迷惑不清的昏沉，而且对甚深法性无所畏惧，不但没有畏惧，而且很欢喜，很欢喜地去趋入这个空性。这个方面可以说是一种菩萨所具有的特质。

所以说，像这样的话，那么这菩萨真正是靠近圆满菩提。那么因为有了这样一种圆满正见的缘故，当然靠近这种菩提；那么如果没有这样圆满正见，有的时候是形象上面在修菩提道，但实际内心当中没有靠近菩提。那么如果内心当中有了空性见，有了这种圆满的所有的智慧，那么这个菩萨就会靠近圆满的菩提，因为他的近因已经有了，最近的因已经存在了，不是还在远因上面去奔波，而是在近因当中已经具备了。那么这个近因一旦具备了，他的这个果就不远了，那就是这样的。下面讲般若功德的时候，很多很多都要讲，讲到这个问题的。

下面讲第二个科判，是从遮破侧面说五蕴。遮破侧面呢，主要是讲，如果我们认为对五蕴执著是一种过患，但我就是觉知了五蕴空，我知道了五蕴的空性，这个应该是一个正行的境界了。但是，在这当中讲，这个单空也不是真正的境界，应该把空和不空的执著都打破掉，才能够真正地深信无生理。

颂词讲到：“设若不知有色想，受行识蕴而行持，思此蕴空而菩萨，持相非信无生理。”

“设若不知”这是一句话，一个含义了。如果一个人他不了知一切万法本来空性、一切无所缘的这个道理，不了知这个真实的道理之后，就会产生两种相执。那么下面就是说这种两种相执。所以这后边的两种相执都来自于不知空性的本义，不知空性原本的这个含义，所以会产生两种相执。第一种相执是什么呢？有色想、受想、行、识而行持。那么这个人他就对色法有执著，色法的这样一种执著。他就认为这个色法显现的时候，当然这个色法本体是存在的，我可以看到，可以摸得到等等，他认为这个色法是存在的。那么受呢？我正在感受啊，我这么痛苦，我这么安乐，这个受难道没有吗？

色应该有的，乃至于行蕴、识蕴，都认为如实如是存在，然后在行持这样相状，这个就是第一种执著，来自于对空性的不了知。

那么就是说是第二种呢，思此蕴空，思此蕴空。

那么第一类呢，就是说是对于五蕴，他有此执相。第二类呢，就是讲或者说在前面的基础上，两种人也可以说，或者一种人，首先他对于五蕴执著，然后第二阶段呢，开始思考这个五蕴的体性空了，所以说思此蕴空，他就可以思维这样一种五蕴。五蕴它是聚集的本体，是无常的本性，它是聚集的本体，所以说它是不存在的，所以说就开始思维这个五蕴本性空了。

那么实际上后面他就认为，色不存在，乃至于识不存在，这就是万法的实相。实际上这个也是不知，设若不知嘛，它也是不了知万法本身的正确的空性意义导致的，把这样一种单空认为是一种究竟实性。实际上是在这个究竟的空性当中，在法性当中，既不存在所谓的有实妄有执著，也不存在一个所谓的空妄有执著。所谓的这样一种万法的有实也好，还是最后这个有实的空也好，都是众生的概念，都是对这个万法的本性不了知之后赋予它的概念。这个法本身是没有这些东西的，这个法本身它既不是实有的，也不是空性的。那么我们的分别念认为它是实有，那是错误；我们的分别念认为它是空的，也是错误。

那么这个本体到底是什么样呢？它这个本体既不是有，也不是无。当这个法在显现的当下，它本来就是离有离无、离是离非的，本来就是离开一切戏论的自性。我们不了知这个，总会有所偏差，总会有所偏颇。偏颇就是体现在哪两个方面？一个就是觉得它存在，一个就觉得它不存在，就这两个，除了这两个之外再没有了。至于亦有亦无、非有非无，也是从这两种见派生出来的，实际上没有其他的执性，这个也是前面刚才提到。所以说前面这个设若不知，这个方面就是一个主旨了，为什么会产生后面的这个蕴的执著？对于这样一种空的执著，都是来自于不知，不了知空性的本义而产生的。

所以说后面就讲它的过患：而菩萨持相非信无生理。那么就是说“而菩萨持相非信无生”，后面这几个字是一句话。因为他思维这样一种五蕴空，这个菩萨执相状的缘故呢，还没有真正地诚信万法无生的道理。无生的一部分他觉察到了，无生的一部分，就是说这个法，这个色法，它是一个没有实有生，正在显现，但它是空性的，这个方面他可以说是相信了，觉察到了。但是真正的大无生的道理，所有的戏论无生的道理，还没有产生诚信。所以这个方面也是《般若摄颂》当中讲到了，不管是对色的执著，还是对空的执著，都不正确，都不是了义的这种观点。

讲解的摩诃衍既然在其他很多中观当中也是引用了这个颂，经常做抉择，只不过以前我们在使用的时候，翻译的方式和词句上面稍微不一样，但意义上完全是一样的。所以说像这样的话你知道，实际上不管是对有的执著，还是对空的执著，只要是我们的心抉择的、观待的这个法都不是究竟的。

假设明明不了解一切万法原本空性的意义，而对于色法有着色的本体完全成立之想，同样对于受蕴、行蕴和识蕴以实之想而行持，并且依靠理证加以分析而思量，这所有蕴的自性即遮破所破实有的无遮空性，仅此就是实相。

那么如果明明不了知一切万法原本空性的意义，实际上一切万法原本空性的意义就是什么都不是，什么都不是就是它原本的空性。那么我们分别心要不然就认为这个是这样的，要不然就不是这样的、是那样的，总是我们的分别心就会有一个是和非的这样一种执著。我们的分别心永远离不开是和非，都是在是和非当中跳来跳去。但实际上空性的意义是什么呢？不是我们认为的是，也不是我们所认为的非。所以像这样的话，一般的凡夫人如果没有经过很长时间的学习，没有通过这样一种福德的积累，对这样的清楚，没有办法了知这个空性，没办法了知空性。

所以说宗喀巴大师他老人家在显现上面也是在一些论典当中讲，他说：“世尊啊，我没有办法通达您的密意。”对这个空性就是太甚深了，他在没有见到本尊之前，就觉得这个空性方面太难理解，后面就造《缘起赞》了，造《缘起赞》的时候，他实际上已经了知了空性。他以前的时候也是发出这样一种呼唤，他说我没有办法真正通达空性到底是怎么样。那么实际上，宗喀巴大师中论欧珠次第菩萨华，不了知是不可能的事。那实际上从另外角度说明，一般的凡夫众生真正说了知这个空性太困难了，因为这个空性毕竟不是一般分别心的所缘，不是分别心的境界。我们认为是空性，是这样的、是那样的，都不是空性，我们只能这样去了知了。因为在经典论典中都这样讲过的，乃至于无相的时候都不是空性。

所以说如果不了知万法空性的意义，对于色法也是认为色法成立，乃至于对于受、行、识蕴都以实之想而行持，这个方面是从他执著有的方面讲。并且依靠理证加以分析，后面呢，就是说趋入理证的，趋入理证之道。那么通过分析色不存在，乃至于识不存在的理证，分析之后他就了知了，思量说这所有蕴的自性是遮破所破实有的无遮空性，所以四谛等法，它的所破实有是应该遮破的，它是一种遮破之后的一种空，一个单空，这个单空应该是存在的，这个就是实相，这个就是色法的实相，一切万法的实相，就是讲它的空性的自性。

然而这样的菩萨实际上没有安住于实相远离增损、超越分别念行境的意义中，是在行持有缘的相，而并非对寂灭一切有相戏论的无生胜义法界之理获得了诚挚的信心。我们要知道，他还被所缘相执束缚着。虽然他觉得自己已经了知了这样空性，但是这样的菩萨实际上还没有安住实相远离增损、超越分别念行境的一种能力。他在这个分别念面前、心识面前还有一个空相，还有一个无遮空性的相没有尽灭。

所以说这样一种，还有一种无遮的相没有尽灭，怎么可能说是一种实相呢？不是。所以说从究竟的角度来讲，他还是在行持有缘的相。而并非对寂灭一切有相执著的无生，这样一种甚深法界自己获得了诚挚的信心。我们知道了他还被有相，还被所缘相执著所束缚。

那么这个就是从究竟了义的角度来讲，连这个单空本身的执著也要打破。但是从暂时的角度来讲，并不是一无是处的。暂时的角度来讲的话，对这个无遮的单空产生一个很强烈的信心，产生一个很强烈的修习欲，修习下去，相续当中对色法等等的这个执著，对有为法的执著绝对能够熄灭。在这个基础上，粗大的烦恼是根本生不起来的。而且内心当中对这个单空有体会之后，菩提心也很容易引发。因为一切万法是空性的，他是已经很甚深地体会到了。再看众生这么执著，然后产生一点痛苦的时候就受不了，一点点安乐的时候就飘飘然。像这样为什么会有这么大的执著呢？他就会对其他众生自然而然地产生一种悲心，这个时候就可以说入道了，真正已经入道了。这个时候他的修行不会被粗大的烦恼等等所束缚，不会成为很大的障碍。

而且相续当中已经有了一种对空性的体会的时候，在这个基础上进一步地趋入无生空性，非常容易，非常简单。就像一个人已经到了九楼了，他要到十楼上就很简单。如果一个人还在一楼，还没有真正地上楼梯的话，十楼对他来讲还很远很远。但这个时候修单空的人，他已经站到了一个高度，一个很高的高度，所以在这个基础上再修持，稍微精进，就很容易，特别容易产生无生智慧。但是此处我们从究竟角度来讲，乃至于对空性的执著都不是究竟圆满。

第三、不可得摄义：

非色非受非想行，于识不行无住行， 彼不缘行智慧坚，具无生智胜寂定。

那么这个摄义，就是把前面的建立也好，把这种遮破也好，从两个方面的意义和合起来，再观察的时候，就能够了知这样一种真实的无生空性。因为前面从建立，再从遮破，两个方面给我们讲了，从正面反面讲了之后，这样我们对于空性的相也有一个比较圆满的了知了。

颂词当中讲了，非色、非受、非想、非行、非识，像这样的话，一切的色也不执著为色，乃至于对于这个心识也是不行，就是根本不以执著的方式而行持，“于识不行，无住行”。那么实际上无住行的意思就是说，他对于这个五蕴等等的任何法，都不是通过有无等等的行相而行持，一无所住而行，就是这样不执著一切相而行。

“彼不缘行”，而且“彼”就是菩萨，这个菩萨不管是修任何法，都没有想我在行持这样一种菩萨道，我在行布施，我在行持戒等等，不缘行。为什么他会做到这样呢？智慧坚固缘故，因为他相续当中一无所缘的智慧，或者一切不缘的智慧已经非常坚固了，相续当中这个智慧非常坚固，所以外表上面他会行持布施、持戒等等，他会做走路、吃饭等等的事情，但是他在做这些事情的时候不会有执著，在无行当中而行，在修菩萨道的时候无行当中而行，这个方面就来自于他相续当中的智慧非常坚固。那么这样的菩萨，具无生智的菩萨，具无生智的这样一种殊胜的菩萨，他能够获得最为殊胜的寂静等持、寂静成就。

上述的真义是说，上述的真义这个地方讲得很清楚，那么到底怎么样来理解空性的真义呢？从这样一种遮破、建立两个方面讲出之后，就讲上述的真义应该是这样理解的：任何人不把色执为色，同样不执著为受，都不执著为想和行，对于识同样也不以执著体性成立的方式而行。

任何人、任何菩萨见到色的时候，不执著这个是色，虽然产生受，但是不执著这个是受，乃至于对于心识，同样也不以执著体性成立的方式而行，他也不会认为这个心识是存在的，它实际上就是一种显现而已，所以它本性完全是一个一切不住的这种自性。

总之，对蕴等任何法，均不行持有无等所缘的相，一无所住而行。这个在解释无住行。解释无住行的时候，总之对于蕴等任何的法都不行持有无等所缘的相，既不行持有的相，也不行持无的相。这个方面内心当中必须有一个很超胜的智慧才做得到。如果前面我们讲过，如果你内心当中没有一个很超胜的智慧，要不然就落于有的相状当中，要不然就落于无的相状当中，总之是没办法真正趋入它的般若相的。

他不管行持任何法，都不想我在行持，因为远离一切，行持任何法的时候，没有想到我在行持这样一种殊胜的法，我在行持布施，我在行持持戒、安忍等等，没有这样一个想法的。这方面的教义在《金刚经》当中也是这样讲过的。

因为远离一切执著的无相智慧得以坚固的缘故，因为远离一切执著的这种无相无缘智慧非常坚固、非常稳固的缘故，具备证入无生智慧的此菩萨将得到勇行等最胜寂静等持。

这个菩萨已经具备证入无生智慧，所以他就逐渐会获得勇行等最胜寂静等持。而这个勇行三摩地，上述所解释的这样一个问题，实际上菩萨如果生起了这样一种勇行三摩地的话，一切的报障、魔障等等都无法获得。释迦佛在示现菩萨的时候，就在最后投生为一切义成太子的时候，就是在出家之前，曾经释迦太子的时候，他也是获得这样一种勇行三摩地。

这个勇行三摩地实际上从在其他的教义当中看起来的时候，它就是平时我们讲的首楞严三昧，就是首楞严三昧。那么这个首楞严三昧，实际上有些其他的翻译方式叫健行三摩地，这个方面就是勇行三摩地，勇健嘛。勇行三摩地和健行三摩地实际上是一样的，在平时用得多的梵文当中就是首楞严，首楞严大定，首楞严三昧等等。像这样的话，一般的声闻缘觉根本无法获得，没办法修持的，只是菩萨、大菩萨他们的这种境界，佛陀的这种境界，健行三摩地。

或者说，他健行三摩地或者勇行三摩地呢，我们在《金刚经》注释当中再再看到，它和虚空藏三昧，我们说或者首楞严三昧，或者虚空藏三昧，像这样的话，菩萨无量无边的殊胜大定呢，都是在这样一种证无生智慧的时候获得的。所以说菩萨也会获得勇行等最胜寂静等持。今天讲到这里吧。