般若摄颂（2009） 第25课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导的是《般若摄颂》。那么《般若摄颂》现在宣讲的是第四品，在第四品当中现在讲的是加行的作用。这个加行的作用也是有两个方面，第一个是通过修习般若而生佛子的作用；第二是能令行持事业的作用。那就分为两个科判，两个科判当中，其中前面已经讲过了，如果修持般若的话，可以从般若佛母当中诞生佛子，就是说诞生佛陀。那么就说第二个问题呢，就是说生了佛子之后呢，那么让佛陀来行此事业。

当然这个方面比喻，上次也讲了，主要是从一方面来做比喻的，就说是有没有一个像母亲一样的一种般若，然后还有一个像儿子一样的一种佛陀，就像世间的母子一样有两个法呢？实际上在这个当中没有两个法的存在。一方面说是佛陀通过修持般若波罗蜜多而成就的，但是修持般若波罗蜜多成就之后，佛陀的相续完全就变成了般若波罗蜜多。所以要从一个角度来讲的话，好像是母子之间的那种关系一样。但从另外一个角度来讲的时候，实际上般若波罗蜜多和佛陀相续完全就是一个本体。就是一个本体。所以说，佛陀相续当中存在般若波罗蜜多的缘故，总是可以做利益有情的事业的。或者说佛陀所有的身语意都是以智慧为前导，在佛陀的十八不共法当中，后面就说是以智慧为前导，身业以智慧为前导，语业、意业以智慧为前导等等，有很多讲的。而从一个方面讲，也可以说是般若佛母让佛陀来行持这种事业。

那么行持这样事业呢，又分了三个方面：一、令了知轮涅之基的道理；二、通过这样殊胜的正道寂灭诸边，或者说行持佛陀事业的道理；第三个科判，令行灭二边道的道理。有三个科判，三个科判当中，今天讲的是第三个科判。

第三个科判是令行灭二边道之理，分二：一、道之本体；二、道之作用。那么在这个科判当中，令行灭二边道，就是说佛母般若波罗蜜多让佛陀自己来行持灭二边的正道。行持灭二边的正道分了两个方面：第一个是道的本体，第二是道的作用。首先讲的是道的本体，分二：第一呢是意义，第二是比喻。

首先讲第一个科判是意义：

“诸色及受不可见，想无所见行不见， 识心及意无所见，此名见法如来言。”

这个方面就讲到了所行的灭二边的正道。那么实际上我们说佛陀是不是还真正要去行持一个灭二边的正道呢？从佛陀的一种无学道的本体来讲是不需要的，不需要的，但是佛陀他曾经行持过了灭二边道的道理。所以这种灭二边道之理是在佛相续当中，前面分析过，以增上的方式具有。它这种功能，它的加行的因果，是在佛相续当中通过增上的方式、圆满的方式完全具备。所以说佛陀所有的行为都是以灭二边道的行为来进行摄受的，这个方面也可以说。然后佛陀证悟之后，也是给其他的菩萨、其他有情宣讲灭二边的这种正道。

灭二边的正道在中观的见解当中，有的时候是以灭常断来讲的，有的时候是灭有无来讲的，有的时候是灭人法来讲的。总体来讲的话，就是说相续当中不能有任何的执著，不能有常断，不能有任何执著，对于二边道必须要以熄灭的方式行于中道，行于般若波罗蜜多，这个方面来进行安立的。

那么诸色及受不可见、想无所见、行不见的意思，还有识心及意无所见，主要是讲以五蕴为例，通过五蕴为例来了知实际上是一切都没有所见的。

诸色不可见，我们在学《入中论》，在学前面的般若波罗蜜多当中的时候都已经讲过。色它的本性、色的法相就是一种能阻碍，能够阻碍或者能够转变的这方面法就是叫做一种色法。实际上这个色法的自性，通过观察它的原体，或者通过观察离一多因的方式等等，都可以了知这个色法正在显现的时候，这个色法正在起阻碍作用的时候，它的本性完全是一种无生的空性。所以这样色的本体就是没有，没有本体的缘故，你没办法去见。那么见的话，当然从眼见，因为色的对境第一个是眼见；

第二个方面，这样一种见，我们说是我们的心思也不可缘取的意思。它的本体不存在，没办法见，当然就无法缘取，心思无法缘取它，这个方面是从胜义谛的角度来讲的。那么在世俗谛当中的时候，虽然我们的眼也没办法见它，我们的意识也没办法缘它，正在这样一种当下，从世俗的缘起来讲，从缘起的角度来讲，像这样的话，可以成为眼根的对境，也可以成为心思分别的对境，这个都是可以的。所以这个方面讲诸色不可见。

然后呢，受不可见呢，我们就知道，受呢，它就是说以领纳性的，就平时我们相续当中的这样苦、乐或者舍，它都是以领纳为性的。所以这个所谓的领纳的法，在《智慧品》当中讲到了受因、受缘、受本体、受果等等，这一切实际上都是不可得的。从方方面面观察的时候，所谓一个真实的受完全没有。所以受也是不可见的。

想也是叫想蕴，想蕴也是心所法，它就是能取相的。比如说我们取到它的男相、女相，或取到这个法是一种色相、心相等等，像这样的话，内外的法能够取内外法的影像，这个就是想的自性。平时我们在日常生活当中出现了很多想，很多很多这样一种想，色想、心想、男相、女相等等很多很多的想。实际上这个想也是因缘和合的缘故，或者要通过分析的时候，就完全没有办法获得本体。所以想也是无所见的。

“行亦无所见”，行就是能造作，就是一种能够造作的法，就叫做行，比如说思。像这样通过思，就说是发动身语的这样一种行为，通过思来发动身语的行为。所以说像这样一种能够造作的心，能够造作的这样一种本体呢，一观察的时候本体是一样不可得的。最后就是讲心识，五蕴当中的识蕴，识蕴呢，只注意识、心及意来进行安立等。那么识、心和意呢，下面还要分析，有的时候是从不同的取境的方式，或有的时候是从它的本体不同，或有的时候是完全以名称不同。反正这个方面就是说识、心和意，这就是代表整个识蕴来讲的。那么整个识蕴平时我们的起心动念，不管是我们的看到外面的色法的眼识等，或者就是说内心当中的很多很多这样起心动念也好，实际上这方面在观察的时候也是无所见的。以五蕴为例来代表一切万法都是无所得、无所见。

“此名见法如来言”，了知一切万法无所见呢，这个是说见到了法的本体。见到了法的本体，这个就是佛陀在经典当中，或者在般若摄颂此处呢，给后代的佛弟子再再传递的一个信息，就是说这个方面讲道的本体。那么如果我们要真正去修道的话，了知这个真正的正道的话，就必须要了知这样一种色法等都不可得。那么它的有法这边不可得的话，它的无法这一边呢，仍然还是不可得。一切万法都是离有离无的，离有离无，所以说它的科判当中讲的是个灭二边的道，灭二边的道。

那么如果说是我们通过破色法不存在，安立一个所谓的无色，这方面是不是正道呢？无色这个也不是正道，所谓那个色不存在了，也是通过分别念来打破分别念而已。实际上就是通过一个没有的分别念来打破一个所谓有的分别念。当我们通过没有的分别念把有的分别念打破之后呢，这个无的分别念它实际上也是一个假立的法。所以说在我们脑海当中存在的这些有无、存在的这些是非的道理，实际上都是不存在，都是一种假立的，都是假立的。所以说我们就知道灭二边的话，一方面它的本体不可得，然后它的没有这一边呢，也无所得，当熄灭了有无之后呢来进行安住，这个方面就是一种真正的道。

而因为一切色法之本体不存在的缘故，无所得或者不可见。而同样受也不可见，想也无所见，行也不可见，入定于真如的行境中，识、心、意等无所见。就像论当中所讲的一样，一切色法的本体不存在，既然不存在本体的话，那么就没有一个所谓的可得或者说可见的这样一种自性。真正观察的时候，的确就是这样的。虽然我们就说在世俗当中的时候似乎有本体，可以看到或者说可以摸到，似乎有本体，也可以去安立它可能名言。但是就在可以看到的去观察的时候呢，它本体的确是丝毫也不可得的，所以说不可得的缘故呢，不存在的缘故呢，那么就说也不可见了。

同样，受、想、行、识这个方面在入定，在真实的行境当中，这些都是不存在的。如果不是入定了真如的行境的话，实际上这些法是可以在世俗当中显现。那么如果真正安住在入定的真如的行境，或者是在根本智慧的境界当中，这些识、心、意的本体的确是无所见。因为这个入定的智慧它是安住的是法性的自性，而这些呢，就是说是从一个角度来讲，受、想、行、识它是一种有法，所以说它入定的智慧不是安住在它的有法上面，是安住在它的法性上面。所以说当入定在真如的行境当中的时候呢，它可以说从名言谛的表述来讲，能缘的、能安住的就是一种智慧，所缘的呢，就是它们的法性。那么如果从了知的角度来讲的话，就是说能缘的智慧和所缘的法性无二无别，没有丝毫的这样一种执著戏论，这个方面就是入定真如行境当中，这些都是不可见的一种大概的道理。

那么下面对于论当中讲的心、意、识的这样的本体呢，做一个简辨。对此其他注释中解说，取过去的对境为心，取未来的对境是识，取现在是意的角度而如此宣说。那么这样一种对于心、意、识的三个本体呢，实际上它通过不同的对境，取不同的对境，那么取不同对境呢，取过去的法，比如说昨天的法，昨天我们干了什么等等，取过去的对境呢，从这个侧面来讲这个叫做心。然后明天我们将干什么呢？这个方面就叫做识。然后呢，现在我们正在安立的时候，正在缘的时候呢，这个叫意。它是通过缘过去、现在、未来三种不同境的角度安立了心、意、识的不同名称，是有从这个方面讲的。

或以不同的名称表达。或以不同的名称表达呢，这个方面上师讲的话，就说是有些地方讲的时候就说这个心、意、识纯粹就是一个本体，它就是三个不同的名称而已，三个不同的名称。就是说连它取过去、取未来和取现在，连这样一种所缘差别都没有。就是说取过去的法也叫心，取未来的法也叫心，取现在的法还是叫心，或者都叫识，都叫意，但是它只不过名字不同而已了。打个比喻讲，上师打比喻，一个人他有三个名字，比如说他出家之前的一个俗名，然后后面就说有个法名，到藏地之后又取了一个藏文名。

像这样的话，就是说实际上哪个名字都是他一个本体，都是一样的一个本体，只不过就是说他一个人有不同的名字而已，就是他一个法的本体而已，就是这样的。所以说呢，连它取过去、取未来、取现在，从这三个方面呢，并没有安立，只不过就是说不同的名称来表达的。所以有的时候佛经当中讲心如何如何，有的时候讲识如何如何，有的时候讲意如何如何，但实际上都是全同一个法，它的不同名词而已了。所以有的时候呢，如果想笼统大概地了知的话，佛经当中有的时候出现心、意、识，它如果没有很详细的分别的时候呢，就从这个方面不同的名称来表达，都是讲一个心、意、识的本体了。

那么下面还有一种观点呢，智慧论师说按照共称，心是阿赖耶识，意是染污意，识是六转识。那么通过安立八识的侧面来讲的话，所谓的心呢，就是讲阿赖耶识而讲的。所谓的意呢，是指第七识染污意，那么所谓的心意识当中，识呢，就是讲前六识，就六转识。

也通过这样一种八识呢，安立心意识的三种名称，这个方面也有的。那不管怎么样呢，不管是识也好，还是意也好，还是心也好，实际上本体呢都是空性的，它完全都是一种空性的自性，无本体的本体。

如此以五蕴为例，一切法一无所得，任何本体也一无所见，这就名为现见诸法的本来自性，是如来所宣说的。

那么这个颂词当中呢，是以五蕴为例来宣讲一切法。因为所有的有为法呢，可以以五蕴来代表，所有的有为法包括在五蕴当中。那么十二处十八界呢，只是总说略说、总说广说而已，其余的所有的有为法都是可以以五蕴来代表的，凡夫所执著的一切法都可以以这个方面来进行代表的。所以说如果能够把五蕴觉照空性的话，实际上就能够了知一切万法的空性。那么以五蕴为例的所有一切万法都是一无所得，任何本体也是。那么如果说是安住在这样境界当中呢，就是现见诸法的本来自性，是如来所宣说的。

下面打一个比喻，如同无损害之眼根未见漂浮的毛发，就是见到毛发自性。那么所谓的见到毛发的自性是怎么样说见到毛发自性呢？这个毛发它本来是不存在的，它只不过是一种有眼病的人，他的眼翳的一种幻象。当你说这个毛发的自性是怎么样的呢？我们毛发的自性，它本来就不存在，毛发的自性是一种幻象而已。所以在这个当中似乎出现了两种结果：这个毛发见是幻象，当我见到它的幻象的时候呢，这个也叫做见到它的一种本性，它本来就是幻化的；或者说是另外一种，这个毛发本来不存在，我从它不存在的角度来讲，我没见到它的毛发，这个也是见到了毛发的自性。

眼根有损害的时候呢，就看到空中漂浮很多毛发。那么当他服药之后，他的眼病已经治愈了，治愈之后呢，恢复到了无损害的眼根。恢复到无损害的眼根的时候呢，这个时候空中的毛发就消失了，消亡了。消亡之后，这个时候就说真正见到了毛发的本性了，见到了毛发的自性，见到了毛发的真实义。那么实际上我们从毛发的本身来讲，一个如幻的毛发，你这个无中生有的毛发，有什么真实性可言？你本来就是一个幻化的东西，有什么真实性可言？但是我们说它的真实性是什么呢？它的真实性就是说它没有存在，它不存在这一点就是它的真实性。所以当见到它不存在这一点的时候，就是见到了毛发的终极自性。

所以说当我们说见到了诸法，我们见到了诸法的自性，一切诸法的自性由业所幻变，无中生有的一切法，我们说这一切法有什么真实的自性可言呢？就像空中漂浮的毛发一样，如果不是我们有这样一种无明所带来的心识的话，哪里存在这个所谓的心识面前的诸法的存在呢？这哪里去找这个法的存在呢？所以说我们就说是一无所见是真见，或者说这个法，它的如梦如幻性我看到了，我就领悟了它如梦如幻性，也可以说见到了这个毛发，因为它本来就是一种无中生有的幻化而已。

但是呢，见到它的所谓的如梦如幻性，在凡夫的角度来讲，我们说我见到了诸法的如梦如幻，这个方面来讲的话，可以说是一种暂时性的自性可以说见到了。那么实际上所谓的这个如梦如幻的现象本身它是不是存在的？如梦如幻的现象本身，在凡夫面前的所谓的这些山河大地，所谓的这个身心的状态本身，究竟来讲，从来就没有生过。不单单是说它实有的法没有生过，就它的这个显现法本身也是没有生过的。

所以说呢，我们在修道过程当中的时候，我们可以了知：哦，这个是如梦如幻的；我们也可以说，这个完全不存在的。这个方面就是从两个不同的层次来进行观察，进行安立。当相续当中还存在这个显现毛发的因缘的时候呢，我了知到毛发是没有的，我可以了知它是没有的，可以了知它是幻化的，但是这个毛发的显现没办法去除。所以说当我们的相续当中还存在山河大地，还存在所谓的欲界或者我们身心的这个习气的时候呢，还有这个种子的时候呢，它就会现前这种种的相。所以说我们可以了知它是幻化的，哦，这一切都是幻化的。但实际上，当我们相续当中这个习气一旦消尽的时候，这所有通过无明习气、通过众生的业而变现出来的这些山河大地，哪里去寻找？根本就没有的，完全都不存在。

那么这样完全都不存在，我就说我这些万法是从来就没有过的，我见到它从来没有，见到了毛发的自性。是啊，这个就是见到了毛发的自性，因为毛发本来就不存在。所以说我们说见到它的幻化，见到它的不真实，这个方面也是它的一分真实性。见到它从来就没有，连显现都不存在，这个也是见到了真实性。

那么说这个毛发本来是有的，但在有这个眼病的人面前，它是存在的。那后面当说见到了没有毛发，见到了一无所见，这个是不是成了断灭了？会不会成断灭见呢？我们说这个不会成断灭见的。为什么不成断灭见呢？因为这个毛发从来就是一种虚假的法。所以说我通过治眼病，我后面我看不到毛发了，这个不存在断灭，因为毛发本来从来就没有真实的产生过，从来就没有过，它的真实相就是没有。所以在后面我通过了知它真实性没有的话，不会成断灭。

同样道理呢，我们说，你见到了一无所见，一切万法、众生面前的山河大地、这个色心的自性全部消亡了，这会不会成为一种断灭见？不会成断灭见。为什么呢？因为一切万法本来就空，从来就没有生过的。而从这个方面呢，我们就知道了了知万法一无所有，这个不会成断灭见。那么既然这样了，佛面前的这个显现又怎么办呢？既然一切万法都没有了，那么是不是最后证悟空性了就成了空空荡荡的一片呢？成空空荡荡一片了呢？这个方面在二谛法门当中有它解释的一种方式。佛陀有这样一种，法报化三身也好，或者佛陀有如所有智、尽所有智也好，这方面也可以安立。

还有，从这的角度来安立的时候呢，从相续当中本来存在这种如来藏的本体，最为清净的一种，不是由业而变现的种种的相呢，在这个如来藏的本体当中本来具备，但是因为障碍的缘故不显露出来。那么如果说是众生的种种的业和众生的识智完全消亡的时候呢，如来藏本体当中的种种显现全部都会浮现出来的。这种浮现出来的显现呢，我们就说是佛的刹土、佛的光明、佛的相好，这一方面都有，都存在的，都存在。而且佛陀也有殊胜的智慧，可以照见凡夫界，可以照见众生界的种种显现。所以说呢，佛陀可以说是一方面他自己面前也有一种大智慧法这种显现，一方面也可以了知众生的显现。所以说他要度化众生的话，也可以显现了知众生显现之后，到众生的群体当中来对众生进行调化。

所以说像这样讲的时候，我们就知道一切万法，现在我们所看到一些物、一些法，全都是毛发一样。现在我们能够看到这些法的时候呢，或者我们在执著这些法存在的时候呢，还是说明我们相续当中有无明的力、无明的眼识，无明的眼识已经遮障了我们的智慧眼了。所以说我们看到空中到处漂浮毛发，就是所谓的我们现在的山河大地、我们现在的受用、我们现在的所谓执著的东西，就是这些。所以说我们平时说：“这个东西我一定不能放弃，那个东西我一定不能放弃。”

但真正按照来看的时候，你所不能放弃的东西是什么呢？按照这个比喻当中所诠释的意义，你所牢牢执著的东西就是一个毛发，就是从来不存在的东西而已。所以说真正你了知了这个空性，那你怎么可能再进一步去执著它呢？我们是认为我绝对不能放弃的、我牢牢抓住不放的东西，我执著的身体、我的感受、我的想法，一定是牢不可破的。真正按照中观的角度来讲，多么可笑。

但是我们就说没有办法证悟这个问题，现在就是我们在幻象当中，把幻化的法、把没有的法执著为有了，而且在这个当中还去拼了很多很多补丁，进一步去执著，进一步去加固这种。所以说如果我们不学习中观的话，我们怎么可能了知我们这个执著非常可笑呢？了知了之后呢，我们就说：哦，这个是很好笑的。既然很好笑的，我们就是逐渐逐渐就从内心当中去愿意放弃现在我们所执著的这些东西，愿意放弃我们现在所不能够去放弃的东西，从根本上就可以去放弃了，而不是说要通过一个压制的方式而让你去放弃：你这样执著是不对的，你这样执著有什么罪业的。

这方面一种暂时性的压制：你不能这样做，你做了就有什么罪。但是呢，如果从空性的角度来讲，你所执著的东西都是毛发一样的东西，完全是无中生有的东西，你又可以去执著什么呢？所以说这方面中观的见解身体的放弃，和这样一种通过平常的一种见身体的放弃，它的深度是不一样的，深度是不一样的。平时的其他这些修法呢，它是一种方便，而中观空性的这样一种放弃的方法，它是一种断根的方式。如果一旦相应了，它的力量是无与伦比的，任何修法的力量比不上空性的力量，原因就在这个地方。

所以说我们通过这个毛发的比喻，相信我们可以非常形象地了解这样一种我们所贪著的东西，或者我们面前浮现的东西到底是什么自性。当我们和这个毛发的比喻相应的时候呢，和这个毛发的比喻一旦相应了，把这个毛发放在我们现在现实生活当中所执著的这些法的时候呢，所有的东西真正就会产生一个没有什么意义、确实没什么意义的这样一种感觉。所以这个时候出离心也生起来了，像这样的话，菩提心也生起来了，空性见也生起来了，所以这个证道的本体呢，就会在相续当中逐渐逐渐生起来。这个毛发的比喻，好好思考一下，再把这个毛发的比喻对照现在我们所执著的东西去看一下，像这样的时候呢，肯定相续当中还会生起一种通过闻思而引发的这样一种感觉吧。

那么下面讲第二个科判，比喻：

“有情声称见虚空，虚空岂见观此义， 佛说见法亦复然，见以他喻不能诠。”

那么就是说“有情声称见虚空，虚空岂见观此义”呢，就是我们说这个无见而见的比喻到底是，无见而见有没有比喻呢？我们说无见而见呢，通过见虚空来做比喻，就是说这个见虚空呢，是一般众生能够理解的一个意义。比如说呢，我们说平时我们讲见到了虚空了，“哎呀，我内心当中也认为我见到了虚空了，眼睛我也认为见到了虚空了”，那么给别人说呢：“我见到了虚空，怎么怎么样的。”然后今天我就说是这个虚空当中我见到了它一无所有。那么实际上虚空岂见，那么这个虚空难道真的能够被见到吗？

虚空是一无所有的一个名词而已。所以说呢，虚空岂能见呢？应该观此义。但是呢，虽然它不可见，凡夫众生认为它还是见到了，实际上就是说见到了虚空和一无所见，这是一个含义嘛。《中观庄严论》的注疏当中也讲过，一无所见和见到了、见到一无所有，这是一个意思。所以说你应该观察这样一种比喻。

那通过这样比喻呢，那就是说了知此义的时候呢，“佛说见法亦复然，见以他喻不能诠”。佛陀说了，见到了诸法的本性也是这样的，诸法的本性是一无所有的。一无所有，你怎么样去见呢？你通过什么去见？所见的法是什么？所见的法一无所有。既然所见的法一无所有，能见的法是什么呢？能见的法，眼根去见吗？眼根一无所有。以智慧去见吗？智慧的本质一无所有。能见是什么呢？能见也没有。那么既然没有能见所见，那么见的方式是什么呢？那也不会有作业了。

所以说呢，没有所见，没有能见，也没有见的方式，那么到底是怎么见到的？但是这个里面有一个体会，这个里面有一个体会。当菩萨他真正通过修法安住在这样一种一无所见的境界当中的时候呢，就有一个各别自证，就是做什么都已经泯灭：所见也泯灭了，能见也泯灭了，见的方式也泯灭了。这个时候呢，见到了法的无所有，这方面就叫做见到了一切万法的真性。就是说这方面不是通过分别心去见的，如果通过分别心去见到，这个就成了一个矛盾。你再说分别心怎么样，但是你分别念还不是在运作吗？仍然在运作。所以我就说呢，真正见的不是我们通过眼识去见的，也不是通过这样一种意识去见的。

那么真正见万法的自性的时候呢，这所有的众生的分别念全部要泯灭。当这一切的分别念泯灭的时候呢，这个时候就什么都没有见到，智慧生起来了，这个方面就叫做一种见。在很多其他的窍诀当中呢讲到了，我们在修空性的时候，就它的本性，它空性方面什么都没有执著，无心轮方面这个叫空分。然后呢，熄灭了分别心之后呢，内心当中有一个明明清晰的一种智慧，就是完全离开了分别心这样一种明净的智慧，这个方面就叫做明。平时说明空双运，实际上这个方面就是很明晰的，了知自己了知了照见的本性，照见万法的本性，这个方面就叫做一种明的智慧。所以说呢，佛说见法也是这样的，实际上就是说把这个什么都没有，一无所见，而你只能见到了法的自性。

“见以他喻不能诠”，那么实际上真正地见到法性呢，通过其他的任何比喻都是没有办法诠释的，任何比喻都没有办法诠释。为什么呢？你要讲比喻的时候呢，真正哪里有一个真正和它相同的比喻呢？实际上我们如果要使用比喻呢，无外乎就是我们现在脑海当中能想到这些东西。那么佛陀在使用比喻的时候呢，也不会举一个我们脑海当中想不到的东西来做比喻，就是说现在我们能够生活当中能够见到的，能够触摸到的，能够生起感觉的这些东西来做比喻。所以说这种东西呢，佛陀讲的比喻都是我们现实生活当中存在的比喻，就是在我们面前存在的比喻，怎么可能说和它的法性去做一个真正的对等的东西呢？这个方面是以他喻不能诠的。

这个“以他喻不能诠”呢，它有两个方面可以理解，有两个意义。第一个意义呢，“以他喻不能诠”的意思就是说，任何的比喻都没有办法诠释这个法性，是这个意思。还有第二个意思呢，“见以他喻不能诠”，除了虚空这个比喻之外，其他的比喻呢就是离得更远了。虽然虚空它是个假名，但是如果你要找一个和这个空性、和这个法性能够稍微相应的比喻，那就是虚空最贴切了，勉强能够作为它的比喻。那么除了这个虚空比喻之外呢，其他的比喻都不能够诠释，都没办法诠释。

所以说这个虚空呢，最靠近、比较靠近这样法性，因为虚空它是一种无形无色的一种东西，一种本体，和空性的这种无形无色的本体呢有相似之处。但是千万不要认为这个就是完全相等的，因为虚空这个本体呢，它是有一种世俗谛当中我们分别念面临的一种概念，是一种名言的词句能够表达的，而法性呢是完全超越这个的。所以说二者有相似之处，不代表虚空就是法性，见到了虚空就见到了法性，不是这样的。

但是呢，这个虚空呢，上次在讲这一段话的时候也是曾经提到过，这个虚空呢，实际上仍然去启发了很多修行人，很多修行人通过这个虚空的这样启发而悟入法性的。比如说讲到莲花生大师嘛，当年息洛桑八尊者呢去给莲花生大师指点心性的时候，当时有些传记当中说有七个印，指向虚空，说“一切显现无执，一切无不知”。像这样的话之后呢，那么莲花生大师证悟了心性的，这个也是有的。还有很多其他的大德呢，也是通过虚空的本体而证悟的；

还有很多修法的时候呢，也是让你注视前面的虚空，或者注视蓝蓝的天空，或者注视你前面一尺远的这个虚空，通过这个方式来修持心性的也有。无著尊者在禅修当中很著名的这个三层虚空的窍诀，也是眼睛看着蓝色的虚空，内心思维这样一种空性的意义，然后在内心当中最后引发这个空性的证悟。三层虚空的窍诀也是通过这个，所以它也是有一种特殊的一种因缘的，它做比喻呢，也是和空性比较有相似性的，我们的心呢也比较容易通过虚空的这样一种比喻来对于法性有一个大概的认知，或者通过这个虚空作为这个因缘呢，也能够显现这个空性的证悟，有很多很多这个必要性。所以“以他喻不能诠”的意思呢，从第二层意思理解的时候，其他的比喻是不能够诠释，虚空呢还将就，就稍微能够诠释一下，就是从这个方面来进行分析的。

而如果有人问无见之见的比喻是怎样的呢？比如所有世间有情心里这样想，可以这般说“我见到了虚空”，可是虚空怎么能见呢？就是说所有世间有情都是这样想的，见到了虚空，可以也是这样说的“我见到了虚空”。可是呢，虚空是怎么见呢？平时我们说“我见到了虚空”，就好像这个虚空是我们的眼根的对境一样，好像是眼根的对境。但是呢，所看到虚空成为眼根对境的形色显色全然无有，所以我们值得观察、心想并言说此话的意义到底是什么。

那么既然是这样一种成了眼根的对境，但是我们眼根对境所看到的显色和形色是怎么样呢？有的时候呢，好像看到了这样一种显色，就好像“我看到蓝色的虚空了”。但蓝色虚空呢，在《因明》当中，还有在《中论》当中其实讲了很多，就说须弥山的反射呢，像这样的话，就说须弥山颜色的反射呢，就成了一种蓝色的虚空。那么这个蓝色的虚空是一种显色，这个显色是不是虚空？显色不是虚空。为什么显色不是虚空呢？显色是一个色法，而平时我们讲到的色法它不是虚空的，色法不是虚空。

我们能不能说面前的这本书皮，蓝色这个书皮就是虚空呢？我们说这个不是虚空，为什么呢？因为它是一个色法，它是个蓝色的色法。所以说我们就是说色法在有情这个概念当中呢，那色法它不是虚空的。所以说实际上这个虚空它是一种显色，它既然是一种显色，它就包括在色法当中；包括在色法当中，它就不能够是这个虚空的这样一种本体。还有呢，有时候这个形色，我们就觉得这个虚空其实是方的，比如说我们教室里面的虚空它是方的，但这个不是虚空是方的，而是我们的墙壁呢，有这样一种四方的遮碍，所以它的四墙是方形的，所以说我们觉得这个虚空是方的。而比如说那个瓶子里面的空，它应该是圆的，这个不是虚空是圆的，而是它的瓶壁是圆形的。它是这样的。

或者有的时候觉得，我们这个山谷的虚空是怎么样一种半圆形的，但实际上这个主要也是一种山谷的形象而已。只是除了这个之外，这个形色哪里存在呢？所谓的虚空就是一无所有，什么都没有，这个叫虚空。所以说，如果我们就觉得看到了一个什么东西，这个只是一种错认为是虚空而已。我们觉得这个虚空是形色，有一个什么四方形的或者三角形的，这个方面也是一种错觉而已，而没有真正了知虚空的本性如是如是这样一种认知。

所以说我们值得观察：心想的这个虚空、言说见到的这个虚空到底是什么呢？观察完之后，结果会领悟到仅仅是把有色的法一无所见这一点当作是见虚空的名言。观察完之后，就是领悟到仅仅是把有色的法一无所见，就是说这个色法不存在这一点，就是虚空的名言，见到了虚空名言。所以说实际上我们说“见到了虚空了”，就是有一大片空隙，我看到了这一大片空隙，实际上看到说这一大片空隙的时候，就是说这个地方没有色法，只是说这个色法不存在这一点，就把它安立成一种见到了虚空的名言。实际上真正认真观察的时候，虚空它既然没有本体，怎么可能被你的眼根所见呢？如果只说没有本体的东西能够被眼根所见，那死人眼应该也能所见了，到底是怎样的？

以此比喻相同，佛陀宣说过，所谓“见诸法之真如”也是同样。依靠慧眼而认识到诸法皆不成立，任何本体也不可得或不曾见，就称为见法者。佛陀曾经也说过，所谓见诸法的真如也是同样的道理，依靠慧眼而认识到诸法皆不成立。那么是不是有一个东西是这个叫做诸法皆不成立呢？是不是有一个诸法皆不成立的本体呢？实际上就是没有一个诸法皆不成立的实实在在的本体可得。任何本体也不可得或者不曾见，见到这个的时候，了悟这个的时候，或者相续当中现前这样意义的时候，就成为见法者。

那么真正地观察的时候，不管是任何的能见、任何的所见，都是一无所有的，都是空性的本体。但是我们在修持空性的时候，当现证空性的时候，内心当中离开分别念的这种智慧，它也是离戏的，但是它能够完全很明晰地感受，能够非常清晰地显现这样的意义，这样一种一无所见的智慧的本体可以显现出来。所以这方面也是一种缘起，这方面一种缘起。所以我们就说任何法实际上都是空性的，任何的法都是空性的，但是在一切万法的空性当中，有些在空性当中它就隐没了，有些它在空性当中越来越清晰，越来越清晰，就是有这样一种不同的本性。

在《法界赞》当中，我们学习一个火浣衣的比喻。火浣衣的比喻就是说，有一种衣服，石棉衣，它是用石棉做的。如果它上面出现了污垢的时候，这个时候就把它投在火当中去洗，洗这种衣服就是用火烧。在通过火烧的过程当中，这个衣服本身通过烧之后，又开始变得很新了。在这个火烧的过程当中，污垢全部烧尽了。同样都是用火来烧，就会出现这两种情况。同样的道理，同样是证悟了空性，一旦证悟空性之后，内心当中的这样一种光明智慧它就越来越清晰，它这个光明智慧它本身也是空性的。但是，当你证悟空性的时候，它这个智慧也越来越清晰了；当你证悟空性的时候，你的戏论就没有了。这方面同样都是空性的道理，一部分法它证入空性的时候它会消亡，一部分法证入空性之后它会越来越清楚、越来越清楚。

所以说这个方面问题，关系到心性的光明之角度是不是它的实相。一部分是和它实相相等的法，它必须要靠空性来显现，这个就是如来藏光明。相续当中证入空性的智慧像这样，实际上这方面的法它是和实相相应，它和实相相应，这个和实相相应的法要显露，必须要用空性来显露。所以一证入空性的时候，它这样的本体就显现出来了。而其余的这些法、这些戏论，它本体也是空性的，但是这个本体是空性的法，它和真正的一种大实相不相应，所以当它一证入空性的时候，它就泯灭掉了，它就泯灭掉了。

像这样讲，比如说见断，我们相续当中这样一种得道、见道的障碍，像种种的无明、怀疑等等这些法，当一证入空性的时候，当下就完全消亡完了。还有一部分法，就是现在我们的身心，现在的山河大地，证入空性之后，在出定的时候它还会显现，也就是说它在菩萨相续当中还是一段时间还会存在的，入定的时候它就隐没，但是出定的时候还会存在。这个时候要通过修道的力量，逐渐逐渐把显现山河大地的这个习气、这个业因逐渐消亡。因为它是因为无始以来串习得很坚固的，所以一天两天没办法消尽，这个时候需要再再地修道。这个时候相续当中这样种的习气逐渐消亡之后，外面的这个法逐渐逐渐会转变，就会转变。那么当它的这个习气一旦全部消尽的时候，这一切法在其相续当中就不会再存在，就不会再存在了。

当然，当你的智慧越深的时候，你的神通、你其余的智慧也就越深。所以说这个会不会存在？又不是佛，又不是凡夫，那么在菩萨中间，他不会没有利益有情的誓愿，也不会的。当他智慧越来越深重的时候，他的这样一种神通自在，他的幻化的能力也越来越强，所以在这当中可以越来越任意自在度化众生。按照一般的说法来讲，七地以下的菩萨在他出定的时候，他的面前还会有不清净的显现；八地之后，在一切出定位的时候，所有的不清净显现都会泯灭，就会变得清净，成一种清净的刹土、大福报等等这个显现。那么我们可以这样分析，既然还有这样阶段的话，大概可以这样讲。

那么七地以下呢，他既然自己面前有不清净的显现的话，他一方面有神通神变，有智慧，但是他面前也有不清净的显现。所以说一方面他有深的证悟，一方面他自己也有不清净的显现，也和其他众生一样存在基本上相同的这个共同显现。所以这个时候也可以通过这种方式去入到众生群体当中利益有情。

八地以上呢，他面前开始显现清净的刹土，当他在面前可以显现清净的刹土，不清净的显现开始就消失的时候、开始泯灭的时候呢，他的无分别智慧开始成熟了。他了知山河大地，了知三千大千世界，在他自己的境界当中虽然已经隐没了，但是他的智慧、他的神通力很圆满了，所以他可以清楚地照见众生所显现的所有世界，然后就通过幻化身投入到这样一种众生的世界当中来利益众生，这个能力逐渐逐渐获得了。

那么成佛的时候呢，这一切清净的习气、不清净的习气，这些习气全部泯灭之后呢，完全是大光明的境界。但是佛陀利益有情的这个能力，他的神通已经达到圆满了，达到极致了，更加能够任运地幻化在所有有情的面前，幻化在一切有情心相续面前，幻化一个圆满的化身的佛陀也可以，幻化成一个相应他心的善知识也可以，像这样通过这个方式来利益众生。所以说像这样讲的时候呢，通过这个方式我们也可以了知这样一个问题了，了知这样同一个问题。这个方面是在其他的一些经典当中、其他一些论典当中所讲到的关于空性和它的智慧的这个问题。

所以前面我们主要是从一个论题，就是从空性证悟的时候呢，一些显现法越来越清晰，一些法越来越清晰，一些法逐渐逐渐隐没了这样一种它的本体实际情况。就是说像在我们这些通过业而形成的法呢，有一部分是非常不坚固的，证入空性当下就消亡，比如说前面打比喻是见断，见断的烦恼，像这样的话，它是相对来讲是串习外道的力量而生起来的，力量不是很强，所以当一见到的时候马上消亡了。还有一个是修断，修断的时候，比如说我们的身体、我们的心，像这样的话属于修断，它是需要比较长的时间，通过修习把它习气消亡之后才能够泯灭的。这一方面的法就是这样，这些都是属于那种不符合于究竟实相的法。

所以说呢，这些法呢，当证入空性的力量越来越深的时候，逐渐逐渐就会消亡的。那有一些如来藏的这些法呢，它是一些万法的实相，它需要证入空性之后它才开始显露，你的空性证入得圆满，它就显露得越多。那么当你的空性圆满证悟的时候呢，它的如来藏的本体才圆满显露出来。所以说呢，就有一部分的法是这样的，当你越证入空性，它就越清净，它就越来越明显的这一部分，就叫做心性的光明，这部分法就叫做如来藏，也叫做实相，就是这样。

所以说呢，我们就知道了，通过这样法的话，见法的真如呢也是这样的，以慧眼认识到诸法都不成立，任何本体也不可得或不可见，就称之为见法者。世间中用某某有境见到某某对境就称为见。那么不得任何边、不见任何戏论相的这个见到，只是片面地用见虚空的比喻来说明而已。

然后在世间当中呢，所谓的见是什么呢？就是有这个能见，某某有境，比如说眼根，见到某某对境，比如说柱子。那么像这样的话，又有根、又有境和合的时候，就称之为见了。那么不得任何边、不见任何戏论相的这个见到呢，只不过是一种名言的安立而已。仅仅是用虚空的比喻来说明，见到一切万法空性犹如见到一切万法的虚空一样，就是见一无所见，犹如虚空一无所见，所以说一切万法的法性呢，一无所见。这个方面就说见到了这个无所有就是真见，见到无所有是真见，就好像是人们说见到了虚空，见到一无所有好像见到了虚空，就是这样一种比喻来说明。

实际上在真实性中，超离一切有无是非等诸边的法界，是各别自证现见。那么实际上就是在真实性中，超离一切有无是非诸边的法界呢，是各别自证所现见的。法界超离了一切有无是非的诸边，那么这个法界呢，是通过各别自证的这种智慧来现见。

以其他的比喻并不能全面诠表，因为不可思议，正是超越了比喻和推理等衡量推算的范畴。那么通过其他的比喻呢，就不能够全面地来诠表，因为不可思议正是超越了比喻和推理衡量和推算的范畴的缘故。所以说如果你要通过一种世间的比喻，要通过一个分别念的这样一种思想来推理，一方面都还是没办法真正了知到本性的。

所以说我们通过分别念来推理一切万法的真性呢，这个只是一个步骤而已。对于我们凡夫的人，从来没有了知过法性、一切万法的实相到底是如何如何本性、本体的一个凡夫的人来讲的话，那么就是说只有首先通过推理，大概我们知道一切万法是不存在的。能够了知一切万法不存在呢，这个和熄灭了一切戏论的不存在，实际上差距还是比较大的。因为熄灭了一切戏论的不存在呢，它是一切万法的法性。那么现在我们面前的所谓一切万法不存在，是我们的分别念，一个是分别念面前得到的一种结论，一个是一切万法的实相的一种本质，它已经超离分别念的本体了，所以这二者之间的差距很大。

但是呢，如果我们最初的时候不通过这个推理的话，我们就永远没办法了知万法的这样一种一无所有的总相。那么如果不知道总相，就很难以去通过生起信心的方式去起修，如果不起修的话，最后也很难以逐渐逐渐熄灭内心当中的这样一种执著等。

第二个科判是道之作用分二：一、摄集道果一切功德；二、远离歧途之理。那么前面讲了道的本体了，远离二边，那么下面就讲到了是道的作用，第一个作用呢，是摄集道果的功德，第二是远离歧途。

首先讲第一个，摄集道果及功德分二：一、以大臣比喻说明行诸事业；二、以国王比喻说明摄诸功德。

首先讲第一个科判，以大臣比喻说明行诸事业：

谁如是见见诸法，如王舍住臣普行， 佛行声闻所有法，悉皆依于般若行。

那么这个科判呢，主要是通过大臣的比喻来说明行持一切佛事业，或者行持一切声闻等等的功德事业的。

谁如是见，见诸法，那么谁能够见到像前面所讲的这个正道——前面的正道就是一切无所缘的正道呢，谁能够见到这个呢，就说明已经见到了诸法了，就像前面所讲的，已经见到了诸法的本性。那么就是说见到诸法本性的时候呢，“如王舍住”，就是说好像国王舍弃一切勤作而住，他就不需要去勤作很多方法，不需要去勤作很多这样事业了。“臣普行”，实际上就是说下面的大臣呢，他是普遍地去行持所有的一种事业的。那么以前的国王就是这样的，只要坐在王宫当中，他没有勤作地就舍置而住，那么其他的这些很多很多的事情呢，都是他的大臣去完全承办的。那么这个就是个比喻。“佛行声闻所有法，悉皆依于般若行”，那么就是说是佛行，佛陀的所有行持的事业，还有声闻的所有功德法呢，都是依靠般若行的，全都是依靠般若行。

所以说，见到了一切万法的无所缘，然后能够自然而然地获得一切的这样一种事业，自然而然获得一切事业。所以说这个方面讲的时候呢，证悟一切万法无所缘，他是没有勤作，这个相当于我们说证悟了空性。证悟了空性之后，自然行持事业，就是说证悟空性之后，所有的事业自然行持，那么这个方面就相当于国王有了大臣之后，国王他不需要勤作，所有的事情大臣去做一样，他可以自然而然承办。所以从这个方面讲的时候，一切的这样一种殊胜功德的事业都是依靠般若波罗蜜多证悟之后，自然行持的。

“而任何菩萨，不见任何所缘相，如是依靠慧眼而见，就是现见一切万法。”这个也是说是怎么样见到万法自性呢？任何菩萨如果不见到任何所缘相的时候，不管是我们眼前的所缘相，还是说是意识面前的所缘相，实际上不见任何所缘相的时候，如是地就依靠慧眼而见到万法自性，这个就叫做安立现见一切万法名言。

从中获得广大所为，见到了空性之后呢，就可以显现很多很多的广大的所为，利益众生的所为等等，都可以在这个当中开始实现。

“犹如国王，不用勤作，舍置而住，最得力、最出色的大臣，普遍行持国王的一切事。”好像国王他就没有勤作，舍置一切的勤作而安住，那么他自己的事业呢，是通过手下一个最得力、最出色的大臣去普遍行持佛陀——就是说行持国王的一些事业一样。“同样，佛陀的所行事业，以及诸位声闻的所有功德法，都是依于无分别的般若波罗蜜多而行持的。”

那么同样道理呢，佛陀的所行事业，还有一些声闻的功德法呢，都是因为证悟了空性，证悟了无分别的这样一种般若波罗蜜多。那么佛陀他是圆满证悟了无分别的般若波罗蜜多，声闻呢，他是部分证悟了无分别，他的这个无分别呢，是一种就我所知方面的分别是没有的，所以说他也是证悟了一部分的无分别的般若波罗蜜多。但是不是像菩萨和佛陀证悟这个圆满的无分别呢？实际上如果真正和菩萨的无分别智慧比较起来的时候，他这个声闻的无分别只是属于相似的无分别智慧，还不是一个真实的无分别智慧。这方面就是讲无分别智慧论典的《辨法法性论》当中呢，对于这些无分别的本体等等是讲得很清楚的。

原因是如果具备证悟无我的智慧，那么就能顺利成就一切解脱之道，否则无法成就。那么就是说这些事业，这些佛的事业或者声闻的功德，依靠无分别的原因呢，如果具备证悟无我的智慧呢，那就能够顺利地成就解脱道；如果不证、没有无我的智慧了，就无法成就的。所以说，如果你证悟了国王一样的无分别智慧呢，它所有的这样一种事业，像大臣行持的事业呢，都能够自然具备。如果你没有这样一种国王一样的无分别智慧，所有的事业都没办法成就。意思就是这样的。

第二个科判呢，“以国王比喻说明摄诸功德”。

“如王不往城国邑，居自宫摄诸财物，菩萨法性无所去，摄集佛地诸功德。”

就好像国王呢，他住在深宫当中了，他也不前往其余的城市、其他的国家，也不去其他的村庄等，他居住在自己的宫内就可以摄集很多很多的财物。那么就像这样一样，“菩萨法性无所去，摄集佛地诸功德”，菩萨证悟了法性之后呢，也是了知一无所去的道理，没有任何的勤作。菩萨的相续当中，相续当中证悟了所有一切万法无来无去的本质，那么在证悟一切万法无来无去本质的同时呢，他也是能够自然而然摄集佛地的一切功德。那么这个稀有的所为呢，完全是因为般若波罗蜜多的这样一种加持的缘故。

就像古代的国王，他就是安住在这个皇宫当中，他也不到哪个地方去，但是他通过他的福德力呢，自然而然地就可以摄受很多很多的财富。以前的国王福报很大，所以他不需要做很多事情，他就能自然得到。那么现在的这些国王呢也好，现在这方面说是要差一些的，他的福报虽然说是超级大国的总统也好，哪个其他地方的主席也好，实际上虽然他的这样一种权力看起来是很大的，但是他如果说是不经常出去走动啊，不经常出去访问啊，做很多事情的话，你说你这个总统天天坐着，什么事情都不做，天天还收这么多的钱，像这样的话可能网上就把你弹劾了，马上就把你推翻了，就是这样的。当然了，古代也有这样的情况，但是就普遍的国王来讲的话，古代他就是处在深宫当中，然后自然而然摄集很多财富的。

那么和这个古代的国王的比喻相似，不是和现在的这些国王的比喻相似的。像这样的话，“菩萨法性无所去”，那么就说是菩萨他也是安住在法性当中，任何勤作都没有，他不需要去造作。我们就说这个和菩萨的这样一种修法非常相似。凡夫人呢，要修一个善法，他必须要强烈地去造作，通过强烈的实执性去造作，最后才得到一种功德的。那么菩萨呢，他摄集功德的时候呢，内心是任何执著都没有，任何造作都没有，那么在任何无来无去的这样一种本质当中、没有任何造作的本质当中安住的时候呢，自然而然就可以摄集诸功德。或者就是说呢，只有在这样一种本质当中，才能够自然而然摄集佛地的功德。

那么如果是处在勤作的当中，真正要摄集佛地的功德是非常困难的。菩萨通达了窍诀之后呢，他就安住在一无所住的状态当中，安住在这样的法性当中呢，然后自然而然去按照这个法性去做的时候，自然而然就摄集诸功德，这方面完全通达了正道的原因。比如大国王不去城市，也不去往国家的其余诸大城邑，深居于自己的皇宫，向内收摄一切赋税等财物。那么大国王呢，如果是在外面走动得太多的话，对他的威望等也有损害的。所以说呢，国王是轻易不出自己的王宫的，所以说他就不去城市，也不去国家的其他的城邑，然后深居在自己的皇宫当中。

虽然是深居在自己皇宫当中，但是呢，是自然而然地向内收摄一切赋税等财物。同样，菩萨于相续证悟的甚深法性中，如如不动安住，不去往其余任何处，证悟的心相续依靠法尔威力而摄集佛地的一切功德，这实在是稀有的所为。同样呢，菩萨安住在相续证悟的甚深的法性的皇宫当中，如如不动等，他也不去往于任何处，他的心呢，没有怎么去真的有一个起心动念去这儿去那儿的等等，这样一种造作是没有的。那么通过证悟的心相续，依靠法尔的威力呢，就能够自然而然摄集佛地的所有功德，这实在是稀有的所为。

所以他在没有造作的同时呢，可以摄集佛功德，这个是在整个世间当中非常稀有的一种所为。凡夫呢，就没有达到这个能力，没有精通这个窍诀，所以说呢，是费了很多的力气，但是得到的收效是非常微少的。那么菩萨呢，根本不需要费很大的力气，自然而然就能够摄集成佛的功德，不能不说这个是很稀有的。那么这个稀有的由来来自于什么呢？稀有的由来来自于般若波罗蜜多的威力。所以说如果我们能在相续当中熟悉般若波罗蜜多，相续当中证悟般若波罗蜜多，也能够像菩萨一样无勤作地摄集一切功德法。

第二个科判呢，是远离歧途之理，分二：一略说，二广说。

首先讲第一个科判略说： “于佛菩萨有坚信，意乐行持胜般若，尽越声闻独觉地，速得无遮佛菩提。”

那么这个地方的歧途呢，实际上就是说是远离这样一种自私自利的作意的声闻独觉地。那么在《定解宝灯论》当中呢，它是在讲第二个问题，讲第二个问题的时候呢，主要是讲声闻缘觉有没有证悟这个法无我的空性。有没有证悟法无我空性呢？没有圆满证悟的原因呢，就相续当中有垢染，就相续当中有自私自利的垢染，没有发起这样大菩提心，没有圆满修持这样空性的缘故。所以说麦彭仁波切就在最后归纳的时候，绕字远离诸垢门。第二个问题，绕字呢，是远离诸垢的。

那么菩萨就是说从另外一个方面讲到的话，就是菩萨他没有垢染，所以说能够圆满地得到大乘道的功德。而声闻修行者相续当中有这个自私自利的垢染缘故呢，没有办法得到这样一种大空性。所以说呢，对于证悟大空性的一种最大的障碍，这个不是其他的痛苦，也不是其他的这样一种原因，这方面就是相续当中的自私自利的作意，相续当中小乘道的作意，这个方面就是大乘道的最大垢染，最大的歧途。所以说呢，像这样讲的时候呢，通过般若波罗蜜多的空性证道，也可以远离歧途，分了两个方面，所以讲略说了。

那么在这个“于佛菩萨有坚信，意乐行持胜般若”的原因，这个方面的这个意思呢，就是说对于佛，对于菩萨呢，有一种坚定的信心，然后呢有一种通过这个意乐来追求到的这种想法，然后也有加行的行持殊胜的般若波罗蜜多。如果又有信心，又有这样智慧的话，那么他就可以尽越声闻独觉地，完全超越犹如歧途这样一种声闻和独觉地，然后速得无遮佛菩提。这个无遮呢，就没有遮障，没有丝毫遮障这样一种佛的菩提果位。那么如果你的因是一个清净圆满的因的话，你的果位也就会得到这样一种无遮的这样一种果位。

那么如果你的因方面没有殊胜的修持的话，那么你在得果的时候呢，也是会有这个延误时期。所以如果你相续当中这个因很强烈，或者你的因很圆满呢，很坚固呢，你得到果的速度也快。那么如果你相续当中有这样或那样的垢染，觉得我是不是把这个保留了好一点呢？如果你把这些该断的障碍保留在你的相续当中，实际上对你证悟这个大菩提是有障碍的，或者说你得到的速度会很慢的。所以说大菩萨他修行的时候呢，一般的菩萨他的心力很强呢，该断掉的这个障碍呢，一下子很快就可以断掉，所以他成佛的速度也就非常快了。

而任何行人对诸位善逝及佛子菩萨有清净信和不退转的坚定信心，那么任何行人，如果对佛陀有这样一种清净的信心和不退转的信心，对于佛子菩萨呢，有清净信心和不退转的信心，然后像这样的话，通过意乐的追求，通过加行勤奋地行持成为菩萨和佛陀的证道。那么就说是这个清净信和不退转的信心，那么从这方面讲的时候，一方面就说是认为佛陀和菩萨呢，他是有这个功德的，他是殊胜的菩提，他有加持力，所以这个时候呢也会祈祷他们的。还有一种信心呢，它是一种认同，那么就对佛陀的这个证道的一种认同，对于菩萨道的一种认同。

所以说他就觉得呢，佛道它是一种清净的道，菩萨道是一种清净的道，所以它有一种清净性，它有一种不退转的性，就是说呢，既然以前的佛菩萨他这样走下去了，那么我也要这样走下去，他是这个时候内心当中是对这个所修的道、所获得的果他是一种认同的，这方面可以说是一种信心。然后呢，以意乐去追求，下面已经讲过了，以加行勤奋行持而成为菩萨和佛陀之道——殊胜般若波罗蜜多。方便智慧兼而有之，完全超越声闻、独觉二地的歧途，进而将迅速获得不被有寂障碍所遮障的微妙佛菩提。那么就说这种殊胜的般若波罗蜜多呢，方便也有，这个方面是通过信心来进行表示的。有的时候呢，信心是方便，有的时候呢，是大悲菩提心这个方便。智慧呢，当然又是般若波罗蜜多。那么相续当中又有坚定的信心，对大乘道有一种坚定的信心。

当然，我们讲对大乘道有坚定的信心呢，当然说我们在不分析的时候呢，它是一个笼统的概念了，“我要成佛，我对大乘道有信心”。但真正表现在对大乘道有信心的时候呢，大乘它有两个方面，一个是成佛嘛，你的智慧缘佛果，一方面大悲缘众生呢。所以如果你对大乘道有信心的话，肯定是认同抛弃自私自利的作意，然后一心利益有情的这个观念的。所以说对大乘道有信心呢，肯定方便、智慧、菩提心和这样一种智慧兼而有之的。

那么如果有了这个的话，他通过他的悲心也超越了声闻缘觉，通过他的智慧也超越了声闻缘觉，所以说他这个声闻、独觉二地的歧途也会超越，进而将迅速获得不被有寂障碍所障的微妙佛菩提。那么凡夫呢，是被三有的障碍所障，没办法进入到正道当中。那么声闻缘觉是被寂灭的这种障碍所障，没办法进入到大乘道当中。所以说呢，这个佛菩提呢，它是不被有寂障碍所障到的，然后它的因呢，它的修法呢，也是修持有寂平等性。对三有呢也不贪著，对寂灭呢也不贪著。像这样的话，菩萨到修空性的时候呢，以及了三有寂灭都是平等平等，这方面讲了。所以说呢，佛的果位是不被有寂障碍所遮障的，那么他的因呢也一定是不被有寂障碍所遮障的。

对胜乘有信心是最初的入门，以智慧信奉的同时不退失而获得果位，因此主要讲方便、智慧这两者。那么对于胜乘，对于大乘呢，是有信心的，是最初的大乘入门，那么通过智慧信奉的同时呢，不退失而获得果位，这方面就是最初有信心，然后后面生起了智慧，通过智慧做助伴的修持，最后不会——他就不退失，就会获得这个殊胜果位的。因此主要讲方便、智慧这两者，在大乘道当中呢，讲到了方便、智慧，不可缺少方便和智慧双运修持的这样一种殊胜窍诀。

作为初学者，虽然具备信心，但如果不具有智慧波罗蜜多，那么就有可能退失正道。作为初学者呢，可能具备一种信心，这个信心在《定解宝灯论》续分的时候也讲过这个问题，他的信心呢，有些信心它是通过听闻生起来的，闻得生信。闻得生信呢，就是别人某某谁谁谁说了，佛陀具有功德啊，哪个菩萨加持力很大，或者哪个上师功德很大，哪个道场有什么样的功德，像这样听了之后呢，听别人一讲而生起的信心。那么生起信心之后呢，后面如果他不通过殊胜的正理去抉择来稳固这个信心的话，或者在这个地方讲的，虽然对大乘道有信心，但如果不具有善巧的一种智慧波罗蜜多的话，那么后面他的信心就有可能退失。他的信心一退失之后，他的正道也就退失了。

所以说这样一种信心呢，我们说相续当中最初生起信心固然很好，它是一种有善根或者说善根萌发的表现，但是如果在后面没有通过这些其余的善巧方面，比如说智慧波罗蜜多，没有通过学习广大他人方式来让自己相续当中这个信心——或者这种信心，我们可以称之为信心，或者说有的师父呢称之为信心的种子、信心的苗芽，刚刚生起一点点嫩芽，那么没有通过其他的方式来保护的话，我们相续当中这个嫩芽一样的信心，很有可能在一个小小的因缘一下就折断了，非常可能折断的。所以说，如果这个信心折断之后呢，就很有可能从正道当中退失。这个不是说可能出现，而其实是说已经出现了很多很多的实例了，出现了很多很多的实例，就是我们现在能够看到的、能够了知的，就非常多。

当然我们就说这里的因素很多很复杂，但有些时候就是最初的时候都有信心，每个人当他最初在皈依的时候，或者最初在出家的时候，都是有一种信心的，但后面慢慢慢慢这个信心就退失了，信心退失之后也不再学道了，不再学佛法，不再学正道了。所以这个时候就是说有信心之后呢，没有善知识去引导他，没有通过这样一种佛法的经论来引导他，所以说他相续当中的信心呢，没有办法通过更加圆满的、更加正确的方式去发展，总是保持在一种最初的入道的一种亢奋的状态当中。那么这种亢奋的状态，它总是会降低的，总是它的温度呢总是会下来的，我们不得不面对这一点。

当然我们就是说最初的一种，有的时候我们看到了一种这个瑞相，或者说是有的时候最初的时候那种热血沸腾的这种情况，这个我们要正视，这个是总有一天会冷却的。那么我们会想，如果这个冷却之后该怎么办？这方面我们如果去思考的时候呢，如果要保持一种真正的实有的信心的话，必须要深入法门，深入这样佛陀和菩萨所宣讲的这样一种经论当中学习。这个是说从正理上面、从道理上面了知了，这个是我们不敢说完全不退失，但是我们敢说的话，退失的机率要小得多了。尤其是对于我们这样凡夫来讲嘛，如果你了知了道理和不了知道理，这二者之间呢，退失的机率呢，肯定上了知了道理之后退失的机率要小得多，非常非常小。所以说像这样讲的时候呢，有信心很好，但是后面还是要想方式把它具备智慧波罗蜜多，否则的话就会退失正道的。

而只要深刻领会了般若波罗蜜多的甚深密意，就获得了不可夺取的信心，不可能由正道中退失。那么只要我们深刻地领会到了般若波罗蜜甚深理，这个方面我们就说是深刻领会，什么是深刻领会呢？有的时候我们觉得我们自己是深刻领会了，但有的时候还不敢说深刻领会了。因为如果真正深刻地领会到般若波罗蜜多的甚深利益的话，它肯定会有一种感受、一种感悟，这个是相续当中就会产生一种不可夺取的信心，然后别人再怎么说呢，自己不会从正道当中退失，这方面也就是一种殊胜的功德、殊胜的利益。所以说如果有了这样一种方便的话，在修道的时候是难以退失的。就是讲的这个意思。