般若摄颂（2009） 第38课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后呢，今天继续辅导《般若摄颂》。《般若摄颂》呢，现在这一段正在宣讲的是认清魔业和宣说精进断除魔业的方法。那么前面呢，对于功德、对于安住静处、对于自己的方方面面能力而产生魔障的这个问题呢，已经做了宣说了。那么我们在修道的时候，如果认清了这个魔业，那么第二步当然就要精进地断除。那么到底怎么样来精进断除这个魔业的方法呢？我们自己也许认为应该这样断，应该那样断，但实际上呢，真正断除魔业呢，可以说是应该以佛陀宣讲的这样一种方式为标准。

所以说呢，在《摄颂》当中，一方面呢，佛陀宣讲了种种的魔业；一方面呢，佛陀前面也讲过，现在也是在宣讲怎么样来精进断除魔业的方法。那么这个呢，就是今天开始宣说，分二：一、略说；二、广说。

首先讲第一是略说：

“故勇意寻妙菩提，善巧必定摧我慢，如患为愈依良医，无懈怠依善知识。”

也就是说真正断除魔业的方法呢，就是依止善知识，就是依止上师。当然在这个当中呢，这个所谓的善知识呢，并不是平时我们记忆当中所一般认为的那种外在的上师。此处的善知识呢，分了外内两种：外上师和内上师，也就是说外摄持和内摄持。

在修习佛法的过程当中，实际上呢，外摄持和内摄持都是必不可少的。如果单单具备了外摄持，自己的内心当中没有具备这些所有的条件，尤其是不具备般若波罗蜜多的智慧的话，单单遇到了一个上师，或者说在行相上面依止很长时间，内心当中没有和正道相应的话，这个因缘仍然是不具备的。所以说呢，像这样的话，单单是有外善知识还不足够的。

那么如果有些时候我们认为内善知识就够了，像这样的话外善知识不需要的，实际上呢，如果内心当中真正具备了殊胜的证悟和殊胜的其他智慧呢，当然在外表上面不一定要依止善知识。但是呢，就从我们现在的情况来讲，内心当中具备这样一种殊胜的智慧也好，具备这样一种证悟也好，肯定是来自于外面的善知识的教诲等等分不开的。所以说外内善知识呢，有的是互相关联的，有的是相辅相成的。我们依止外在的善知识呢，一定是要内心当中产生殊胜的证悟和这样一种境界；

那么内心当中有了这个境界呢，肯定是来自于外面善知识的教诲。所以从这两个方面来讲的话，善知识对我们来讲都是非常重要的，非常必须的。尤其是学了这样一种《摄颂》之后呢，对于外摄持和内摄持的概念，对于这样一种问题搞清楚之后呢，一方面在外面呢，也必须要恭恭敬敬地依止这些外善知识；再者内心当中呢，是一心一意地要在内心当中生起这些殊胜的般若波罗蜜多、信心等等的殊妙功德。

那么此处在《颂释》——在略说或者是广说——在总说当中呢，也就已经提出了这样一种概念。

“故勇意寻妙菩提善巧”，那么在这个以上呢，宣讲到了可以说是依止者。那么就是说要依止善知识，谁成为一个真正的依止者呢？这个方面讲到了“勇意寻妙菩提善巧”，就是具有勇猛的意乐，对什么具有勇猛意乐呢？当然是对于妙菩提，殊妙的大菩提，他有一种想要寻求的心。不单单是有寻求的心，而且有一种善巧，了知善巧修行的方便，或者说想要具备一种善巧修行的方便。这个方面就是一种根器吧，就说一种法器、依止者。

那么依止者呢，第一个他要具有勇猛的意乐；第二个呢，这个勇猛的意乐的目标很确定，就是大菩提果，是大乘的这样一种殊胜妙道。而且呢，内心当中也具备某种善巧的特质。如果有了这些之后呢，就可以说是在这部经典当中所讲到的法器的一种相。所以说我们说要依止善知识呢，自己也需要一种相。

那么是不是任何人随随便便都可以成为这样一种依止者呢？从广义的角度来讲，每一个人都可以成为这样一种依止者。但是呢，从他能不能够迅速地趣入正道，从这个角度来讲的时候呢，还是有一定的基础的，必须要一定的基础。如果什么都不懂的人，或者说内心当中根本不想要有一种修佛的心的话，他还没有办法真正通过这样一种外内摄持迅速地趣入到大乘道当中。所以此处的这样一种法器、当机者，他一定具有某种法器，具有某种根性的人。所以说此处定的标准也比较高，他必须要有勇猛追求大菩提的这样一种意乐，而且呢，还要具备某种善巧修行方便的能力。像这样的话就称之为依止者。

那么具备了这样法器之后呢，如何依止呢？下面讲了“必定摧我慢，如患为愈依良医，无懈怠依”。那么这样的话，就讲到了怎么样依止。

第一个条件呢，就“必定摧我慢”，就说你在依止这样一种善知识，不管是外善知识也好，还是内善知识也好，在依止的时候呢，一定要摧伏我慢。那么如果是在外相，在依止外善知识的时候呢，就显得非常贡高我慢的话，那么贡高我慢的这样一种山顶上呢，留不下功德的水的，这个是在很多大德的教言当中呢，已经在这儿提到过了。所以说要依止善知识呢，那必须要让自己谦下，处在一种谦下的状态当中，才可以真正如理地依止善知识。或者就是说依止善知识的过程呢，它也是一种折服我慢的过程。

还有呢，就是说对于这个教言来讲，不单单是外善知识，对于殊妙的教言来讲，或者是说要让自己成为类似于此内善知识要具备的话，那么自己也是要对于相续当中的这些贡高我慢的心，对于这样一种非理作意，像这样一种念头必须要慢慢慢慢熄灭下来，这个过程也是一种摧毁我慢的过程。所以有的时候这个我慢呢，它就是一种傲慢，我们说这个人很我慢，很傲慢，像这个也是一种我慢。

还有一种我慢呢，就是一种上次讲自私自利的心，这个方面也算是一种我执，就是说一种自私自利的我爱执嘛，这个也算是一种我慢。有些时候呢，就认为有我，认为我存在，这个就是一种我慢。所以说认为我存在呢，这个必须要摧毁。这种我慢是通过什么方式来摧毁呢？通过般若空性来摧毁的。所以说这个“摧我慢”这个字呢，它代表了很多教义：一方面是贡高，就是说是平时我们讲到的傲慢、这种我慢；还有就是说自私自利的这样一种我爱执，就是我爱慢，我爱执也算是一种我慢；还有就是说认为我存在的一种心，也是一种我慢。所以说呢，我们要摧毁这些，从粗到细这种我慢呢，实际上是通过依止外善知识和内善知识，依止这样一种外在的上师和内在依止殊胜般若波罗蜜多的教法，通过这样方式慢慢慢慢地予以摧毁的。

所以说呢，“必定摧我慢”。我们在依止善知识的时候呢，也必须要注意，像这样的话，他的这个目的是要摧毁自己的我，或者在依止的过程当中呢，一定要摧毁自己的这样一种傲慢的心。“如患为愈依良医”，还有呢，是在依止上师的时候，依止善知识的时候呢，就把自己看成一个病人，自己为了病愈而依止良医。依止良医之后呢，良医给自己首先找出病情，然后开出药方，自己依止良医的这样一种嘱咐，老老实实地吃药，像这样最后就可以让自己的这个病彻底地痊愈。所以我们在依止上师的过程当中，就好像一个病患者依止良医的过程一样。所以说“无懈怠”。那么自己在依止的时候一定不要懈怠，再就是说依止外在善知识的时候呢，也不能够懈怠，那么自己在依止内在善知识的时候也不能懈怠。所以说像这样讲的“无懈怠”呢，它是通于外内两种摄持的。这个方面就讲到了它的方法怎么样依止。

那么后面这个“依善知识”呢，就是说所依止是什么呢？依止谁呢？这方面讲依止善知识。当然此处的善知识呢，它就是讲外和内两种。对于具有大乘功德的这些菩萨，像这样的话，这样的善知识呢，我们也是要恭恭敬敬地依止，因为他们的手中，他们的相续当中掌握了一切取舍之道，掌握了调伏我们弟子相续当中种种烦恼、种种罪业的方法，掌握了这个，而且呢，他们的相续当中具有证悟的力量，或者是说具有能够给予我们加持的这种能力。

所以说我们在修行佛法过程当中呢，对于这样一种对境，一定首先要找到，找到之后呢，恭恭敬敬地依止。像这样的话就是讲到了外在善知识。然后“依善知识”的内善知识呢，就是我们内心当中要通过学习中观的见解、般若波罗蜜多的见解，逐渐逐渐地在相续当中要生起这种无生无灭、无来无去的这样一种殊胜般若波罗蜜多的正道。这个方面就是依止内善知识的意思，所以说所依止的就是善知识。

“对于寻觅正道者来说，屡屡出现魔业，所以为了避免这一点，应当依止外摄持和内摄持。”那么前面已经讲过了，想要寻觅正道呢，魔王波旬它就想要干扰。所以说如果你不想要寻觅正道，这个就是和魔同流合污的，不想寻找正道实际上就是魔的眷属，所以它也不会障碍。那么如果你什么时候想要寻求正道了，这个时候呢，就伤害到了魔的事业，所以魔就会对这个修行者创造出很多很多的障碍来。所以说呢，为了避免这一点呢，应当依止外摄持和内摄持。一方面呢，天魔它也会障碍的；

第二个方面呢，寻找正道和自己相续当中的我执这种魔啊，它是背道而驰的。所以说呢，我们在想要寻找正道的时候呢，相续当中无时无刻习惯的这个我执，还有很多妄念分别心啊，它就不愿意配合。所以说我们在修道的时候呢，往往会出现很多懈怠啊、昏沉啊、邪见啊，出现很多很多这样分别的现象，这些也是属于魔业。那么如果我们就想要避免这一点呢，就必须要有一种正确的方式，这种方式就是依止外摄持和内摄持。

它是指什么呢？“依止者是具有勇猛寻求微妙菩提之意乐，并且善巧修行其方便的行者”，这就属于法器或者当机者。那么就说是要依止善知识，谁是依止者？此处就讲到了是必须要具有勇猛寻求微妙菩提的意乐，自己想要成佛度化众生的这样心念是很强烈的，非常强烈，所以说要勇猛寻求微妙菩提的意乐；而且呢善巧修行其方便，具备善巧修行这个成佛方便的，具有这样特质的一种修行者，这方面就叫做依止者。

如何依止呢？决定摧毁相续当中的我慢，以最大的恭敬心依止其余善知识。那么就是说在依止的时候呢，决定摧毁相续当中的我慢。在《华严经》当中讲到了，依止善知识的时候有九种心，九种心当中呢，很多都是直接地说，我们在依止善知识的时候，必须要摧毁相续当中的这个……我们当然在宣讲依止上师，宣讲依止上师的很多教言，在很多密乘的这些教言当中，还有很多显教的教言当中，都讲了很多依止上师的这个方面。实际上有的时候呢，依止上师的这个标准几乎也苛刻了。

所以说像这样讲的时候呢，我们依止上师呢，实际上有的时候说，在依止上师的时候，我们好像就是要抛弃自己所有的想法，一心一意地随上师而转，自己根本没有任何的自由。实际上就是说你有自由，这个自由是来自于哪里呢？这个自由就来自于自己相续当中的我慢，来自于相续当中这些很多的分别念。所以说如果一旦我们自由了，那肯定就是又开始流转轮回了。所以说我们就是因为想要从轮回当中获得解脱，而上师呢，他是能够引导我们趋向于解脱道的。所以说如果按照我们的分别念而走的话，如果跟随我们的分别念而转，那就没有办法和上师所讲的清净的道相应。所以说我们在想要出离轮回，必须要把我们所有内心当中的一切这些想法彻底地都扭转过来，不能够再随顺这样势力而走了，随顺我们的想法势力而走，它就如此之类地已经习惯了的，想要这样，想要那样。

就像这样，实际上是我们现在的一个养成的想法。这种势力来自于哪里呢？这种势力来自于无始的流转，轮回当中的一种大的洪流，大的一种势力。所以说我们说在学佛过程当中还是有自己的这样想法，这种想法实际上已经是习惯于轮回的思维方式了。所以说我们说一定要逆转，怎么逆转呢？对于那种根性相对成熟的人来讲，就说你要依教奉行。依照谁的教言而行？依止佛陀，依止上师的教言而行。所以说我们你在依止的时候，必须要把自己的分别念全部要抛弃掉，一心一意地随上师的意乐而转。

这个是什么意思？从总的原则来讲，上师的这样一种想法，上师的教言，或者说是他代表一种清净的道，如果你能够随顺这样而行，一方面强制性地让自己扭转轮回的作意，强制性地扭转轮回的作意；一方面能够随着上师开示的语言而做的话，都是随顺于菩提道的。因此我们就说从这个总的原理，从总的原则来讲，为什么有些时候说不能有自己的想法呢？不能有自己的想法，自己的想法很多是随顺于轮回的想法。所以说像这样的话，在依止教言当中，它也有这样一种一心一意地依教奉行。

实际上我们如果能够了知这一点，能够了知这一点的话，我们就不会说好像在学习佛法的时候嘛，尤其是进入密乘之后，一点自由都没有了，一点自由都没有。实际上自由代表的是我执，自由代表的是轮回。像这样的话，如果我们想要轮回的话，那么很多人都在放任自流。实际上，想要趣入于解脱道的话，要把我们强大的轮回的习气、心念扭转过来，这个不是很简单的事情。所以说有的时候，依靠上师的力量，有时候依靠我们的一些决心吧，实际上这个也算是一种决心。通过这方面的外内的因缘和合之后，可以在短时间内扭转我们轮回的这样相续习气。这个方面就是一种原理。如果了知了这个原理之后，大概就能够知道为什么很多时候，要求弟子在依止上师的时候，有这么多近乎苛刻的这样一种作意和想法的原因就在这里了。

所以说要决定摧毁相续当中的我慢，以最大的恭敬心依止其余上师。那么就是说要以自己能够分发出来的最大的恭敬心来依止其余上师。当然这个恭敬心，有的时候并不是在于外表，有的时候我们在外表上面去想，可以装得非常恭敬，但关键问题就是在于内心当中，对于这位上师他有没有这种恭敬心。如果内心当中没有恭敬心，只在外表当中做出一些恭敬的行为，或者说出一些恭敬的语言，这个不是重要的。我们不是在上师面前演戏，实际上你要当一个演员，你要在上师面前演戏，你要装得自己很有恭敬心，这个没有大的必要性。

上师他见智，他具有殊胜之后，一眼就看穿了你这个鬼把戏。像这样的话，你装的这些问题，实际上是没有大的必要。实际上关键问题就是在于，我们要从内心当中解脱的话，内心当中有没有想要和上师的心相应的这样一种意乐。关键上师调伏我们是调伏我们的心，身体和语言是次要的。所以说像这样我们内心当中在依止的时候，一定要从方方面面来让我们的心对于这样一种上师真正地产生一种恭敬心，这个是从内心发出来的恭敬心来依止上师，这方面是最主要的。学佛也是从主要的问题上，上师也是在给我们讲外在的行为是次要的，主要就是内心当中对上师、对佛法有没有这个殊胜的恭敬心。如果有的话，这个当然好；如果没有的话，还是要从自己的相续，从自己内心入手，来调伏自己的这样一种重重的虚妄分别。

所以要最大的恭敬心来依止其余上师，如同患者为了治愈自己的病而依靠其余高明良医一样。在听闻期间也具备自己是病人，说法师是医生，正法是良药，精进修行是治病这四想，毫不懈怠地依止。那么我们在依止上师的时候，有一个比喻，《华严经》当中所讲的这个比喻是，就好像是患者为了治愈自己的病而依靠其余高明良医。当发现自己不对的时候，自己想要从这样一种疾病当中脱离，然后要依靠一个高明的良医。良医他把脉之后，通过其他方面一看的时候，就能够知道你的病根在哪里，然后就开始要给你开药，开始让你吃药。

那么自己也是同样的道理，自己在发现自己有病了，有的时候是自己已经发现自己的痛苦很严重，然后开始去寻找这样一种上师。这个方面就是在这个古今中外很多人，他都是发现人会很痛苦，然后自己没办法从痛苦当中脱离出来，然后就开始要去寻找一位上师、善知识。然后这些高明的上师、善知识，通过你的汇报，通过观察你的这样一种情况，然后就指出你的这样一种病根，然后就开始让你去修持这个教法或者那种教法。像这样的话，就开始让你去通过教法来调伏自己的心，或者就是说开始听闻教言。在听闻的期间，也要具备自己就是病人，说法师就是医生，正法是良药，精进修持是治病，那么这样一种想法，毫不懈怠地依止上师、善知识。

很多情况，有的时候，自己是不是真正地想要从这个疾病当中出离？如果作为一个病人，他是确确实实地被这样一种疾病、被这样一种痛苦所折磨。所以很多病人他求医的心往往是很真实的，往往是很真实的。所以说他去找到一个真正的良医的时候，他会把自己的很多很多的这样一种痛苦等等，毫无保留地向这个医生汇报。那么医生，他如果是真正的一位良医的话，他就会通过他的病如是地下药的。那么我们讲这个意思是什么意思呢？就说我们说是病人，有的时候关键问题是在我们有没有认为我们是病人，如果我们真正是认为是病人，我们对于我们相续当中的痛苦是不是有一个非常想要脱离的这样一心呢？这种心是什么？这种心实际上有些时候就是出离心。有没有真正想要从这个痛苦当中脱离这种欲乐？有的时候还觉得我不是病人，有的时候觉得有点点病，大问题没有。

像这样的话，如果是有这样想法的话，我们在依止上师的时候，可能就不会像病人依止良医一样，有那么迫切的心，有那么真实的心了。对于良医的所有的教言、依教奉行，像这样一种不一定做得到。所以关键问题在于，我们当然是病人，从这个佛陀、从这样一种上师的智慧观察的时候，我们当然是病人；或者从整个教言来观察的时候，每一个众生他说有这样一种贪嗔痴，每一个众生的这样一种妄执这么严重，当然是病人了，当然是病人。但是有的时候关键就在于这个病人没有认为自己是病人，这就是麻烦了，就认为自己没有病。

像这样的话，医生要给他看病的时候，“我没有病啊，你干什么？”像这样，实际上说这个也是比较可怕，有的时候我们自己是处在这种状态当中。上师就看到我们的病很重，给我们治病，但是我们就是认为我没有病，我没有病。所以上师说你在这儿坐下来好好的给你看病，好好的吃药，“我没有病啊”，或者说“我没什么病”。实际上像这样讲的时候，这个就比较可怕的一个事情。这个是我们必须要通过这样一种良性的思维，通过好的思维的方式，来发起一种出离心。

发起出离心之后的关键就是说要思维这样一种痛苦，比如说上次给我们开出了这些思维这样一种痛苦的方式。也许我们没有苦苦，但是坏苦和这样一种行苦肯定是有的。还有关键就是我们内心当中具备这样一种贪嗔痴、我执等等，这些都是非常严重的这样一种病灶。所以说从这方面讲的时候，如果什么时候我们真正地觉得整个轮回非常痛苦，真正想要从苦海当中解脱的时候，这个时候通过这种意乐去依止善知识的话，他这种依止的心一定是很真诚的。

妙德巴尊者他就是在了知了整个轮回的痛苦，而且就认为自己必定堕落无疑了。像这样的话，就很迫切地想要找一位善知识来给自己传法，自己要修法。这种心很强，所以说在依止上师的时候，他就成了一个依止上师的典范，就成了一个典范了。那么他内心当中想要脱离轮回的痛苦的心很强，所以得到教法之后修行的时候，又成了修行的典范，所以后面成就的时候成了成就的典范。这为什么会有这样一种情况出现呢？就说想要脱苦的这样一种心非常真诚。

所以说我们现在的话，如果我们没有一种想要脱苦的心，我们在依止上师的时候也许就随随便便了，在求法的时候随随便便了，修法的时候随随便便了，所以最后它的结果也是随随便便的轮回。所以说我们在这个方面安立的时候，我们看这个字句的话，到处都看得到，“自己是病人，说法是医生”，这好像随便能看到，但是我们有的时候也许都没想过，我们有没有把自己作为病人，我想不想从这个病当中脱离。没有思考这些的话，我们后面的依止上师或者精进修持治病等等，这方面全成了一种似是而非的东西了，我们就不可能毫不懈怠地依止上师。

那么下面讲依止的对境，依止谁呢？依止善知识，其中的善在这里是指大乘法，善妙宣说大乘法者就是善知识。因为善知识通过给我们开示正道，让我们认清道障魔业，宣讲超离其方便的途径，摄受而令我们不退失正道。

那么依止什么呢？依止的就是善知识。那么什么叫善？什么叫善知识呢？其中的善在这里就是大乘法，大乘法就是一个终极的善法，就是这样的。那么善妙宣说大乘法者就是善知识，能够很善巧地来宣讲大乘的正法，就是毫无错误地能够很精确地宣讲大乘的正法，这个就称之为善知识。当然了，这个善知识外内都可以去安立，但此处主要是从外善知识来进行讲的。

内善知识呢也可以，但是内善知识它是一种内心当中一种智慧，一种波罗蜜多。所以说我们也可以理解这个地方就是指内在的善知识，如果我们内心当中具备了这样一种殊胜的智慧的话，那么这种智慧也可以给我们开示正道，让我们就知道什么是真正的正道，什么是歧途，然后让我们认清道障魔业。然后这个内在的善知识也可以宣讲超离其方便的途径，让我们不退失正道。从内善知识也可以解释，从外善知识（也可以解释）。

那么外的善知识呢，他是坐在法座上面，来给我们开示这样一种殊胜的正道，然后让我们来认清道障魔业。比如上师给我们宣讲《摄颂》，上师给我们宣讲《摄颂》呢，这个里面就讲到了很多魔业，也讲到了摧毁魔业的这样一种方法。然后宣讲超离其方便的途径，摄受之后呢，让我们尽量地不退失正道，通过很多方式的摄受、宣讲，然后让我们去思维，给我们相续做加持。像这样的话，长时间之后，这个力量就会显现出来，我们就会从这样一种魔业当中逐渐逐渐地脱离，逐渐逐渐地出离出来。

因此呢，我们务必要依止善知识。所以我们在依止善知识的时候，一定要认认真真地依止善知识，一方面对于我们的福报显现的、我们如是的这样一种殊胜显现的这样一种殊胜上师呢，也要一心一意地依止。还有一个呢，就是要努力地在我们内心当中生起这样一种内摄持，生起这样殊胜波罗蜜多的这样一种殊胜清净道的本体。

下面讲第二个科判，广说分二：一、宣说外内两种摄持。二、分说内摄持。

首先讲第一个是宣说外内两种摄持： 菩萨入佛大菩提，具波罗蜜依善师， 随彼等说修行地，二因速证佛菩提。

那么这个地方讲到了外内两种摄持，“菩萨入佛大菩提，具波罗蜜”，那么这几个可以理解成内摄持。那么一个菩萨他趣入于这个佛陀正道的大菩提，能够想要趣入佛陀大菩提道，他相续当中一定必须要具备波罗蜜多，像这样的话就可以理解成相续当中的内摄持。“依善知识”可以理解成外摄持，像这样的话他是依止一个外面的善知识。那么后面就说讲到了对于外内两种因缘，如果具备的话，他就可以很快成佛。“随彼等说”，随彼等说这个方面就是讲彼等呢就是讲外面的善知识，跟随外善知识等所宣讲的这样一种正道，随彼等说。

修行地，像这样的话，就说通过他们的这个善说，如是地进行修行，那或者说他们所宣讲的法是自己所修行之地，所修行之处，或者所修行的境界，像这样的话就讲到了这个摄持，就是摄持。外面的上师给我们宣讲了正道，我们跟随这个正道而修行，如果具备了这两种因的话，速证佛菩提，就可以很迅速地证悟佛菩提，因为他就是说是外面的这个因缘也具备了，里面的因缘也具备了，所以说就很快可以证悟佛菩提。

但在《定解宝灯论》当中呢，提出一个观念，就是说声闻缘觉因为不具备外内上师的缘故，成佛缓慢，就说不具备外面的善知识，因为他依止的都是小乘的善知识，没有依止大乘善知识，所以说就没有办法给他宣讲菩提心的正道，宣讲波罗蜜多空性，宣讲六度万行等等，所以外面的善知识不具备。第二个呢，相续当中的内善知识也不具备，那什么呢？就没有想要成佛的心，没有具备波罗蜜多的这样正见。所以说像这样讲的时候呢，就说二乘他没办法证悟圆满法界空性，他就是因为缺少外内的上师的缘故。

那么此处说呢，菩萨可以速证佛菩提，原因就是说因为具备二因的缘故，外面的上师也圆满了，里面的上师也圆满了，像这样的话，就说因为两种因都圆满的缘故呢，就可以速证佛菩提。这个就说是在这个宣说的时候呢，就说是这个菩萨和声闻之间有这样的差别。

当然我们来讲的话，也许我们所具备的这个因缘，外面的善知识是圆满的，但是呢关键有的时候说我们里面，我们内在的善知识是不是圆满，或者说我们外面的上师从他的这个角度来讲已经具备了，但是如果我们没有好好依止的话，这个方面的因还有所欠缺，这个因还有所欠缺。所以说如果这样因有所欠缺的话，我们说要速证佛菩提，或者说很快的时间当中和上师的智慧相近，这个还是就说是没有办法，因为他的这个因还有一点点欠缺的缘故，还没有真正完整无缺的缘故。

所以如果他的因是已经完整无缺了，那么他的果一定是很快就会显现的。所以我们自己在这个学习佛法过程当中呢，还是慢慢地要调伏，或者就说是调化自己的欲乐，在依止善知识、上师善知识方面呢，也需要就是说真正没有谄诳地，一心一意地依止，相续当中呢，菩提心还有这个智慧呢，逐渐逐渐你要具备。如果具备了，这个是一个真正的法器，很快就可以成就殊胜的佛菩提果位。

趣入诸佛出有坏大菩提的菩萨，具足波罗蜜多之道，依止善知识。那么就说是这句话呢，实际上就是讲到了内外两种善知识。第一个呢，趣入诸佛出有坏大菩提的菩萨，就说他想要，就前面所讲的一样，勇意寻妙菩提嘛，他真正是通过很强烈的意乐想要趣入诸佛的这样的大菩提道。那么就说这个菩萨呢，具足波罗蜜多之道，这是内在的因素，外在的因素就是依止善知识。那么下面就是把这个内外两种善知识呢就进一步宣讲，也就是说以后呢，主要就是说把他这个外和内的两种善知识呢，进一步地就说是进行宣说。

也就是说随从佛菩萨，而为他众宣说此大乘道，为此称为外摄持。这一句话都是在讲这个外在的上师。随从佛菩萨，就是这个外在的善知识呢，他是随从于佛菩萨，或者随从于佛菩萨的正道，他从佛菩萨那个地方呢得到了这个殊胜的这样一种清净的传承。当然这个传承呢，不单单是从外面具备这个传承呢，就说这样一种口传，而且是说他修行的，修行波罗蜜多的这样精要，他通过随从佛菩萨，他自己依止佛菩萨已经获得了，所以他自己呢也能够给他人宣讲大乘道，在他自己相续当中具备这样一种大乘道之后呢，也能够为他众宣说大乘道，所以说呢称之为外摄持。

此即外摄持。所以说这个上师呢，一定是佛的传承，这叫随从佛菩萨。然后呢，就是说是他在学习佛法之后呢，自己得到了殊胜的证悟，他也能够为他众宣说大乘的。所以说呢，像这样的话，就是一个标准的上师，就是标准的外在的上师的相。为此称为外摄持。

好，他们所宣讲的这一波罗蜜多道，是所实修或修行之地或者处，所以称为内摄持。他们宣讲的这样一种清净的正道呢，是这个菩萨呢，所实修之处，或者说修行之地，像这样的话就称之为内摄持。如果相续当中具备了这样清净的般若波罗蜜多，这个就是一种内上师，这个叫内在的上师。般若波罗蜜多实际上有的时候我们理解成一种单空的一种空性，实际上这个般若波罗蜜多之道呢，它是一种清净道，整个大乘的道都在里面。

所以说般若波罗蜜多有的时候侧重点，它只不过是在有的时候侧重点是讲空性，但是这个般若波罗蜜多呢，它包括了大悲，也包括了这样一种空性，都有。因此说呢，我们说内摄持就是这个般若波罗蜜多，实际上就说明了，大悲心也好，还有这个空正见也好，这方面都是具备了，这个是一个整个完整的一种清净道。因此说呢，如果真正相续当中实修般若波罗蜜多呢，这个就是称之为内摄持。

依靠外摄持、内摄持而不堕入胜乘道以外的他道。那么依靠外摄持呢，上师因为给我们宣讲，这个是道，讲这个是清净的道，通过很多的这样一种善巧方便，有的时候是通过言传，有的时候是通过身教，有的时候呢，就通过严厉的方式让自己远离正道，有的时候是通过祈愿的这个意传加持，让自己就说是安住在这个正道当中。所以像这样的话，依靠外摄持，上师他也是帮助我们，就说不堕入这个他道。有的时候是依靠内摄持，如果自己的内心当中具备这样清净的信心、大悲心和清净的智慧的话，当然这个就是已经处于道上了，他没有偏堕于这个圣道之外的他道。所以说如果一个人有了外摄持、内摄持，绝对不可能入于圣乘之外他道的。好，为此凭借两种摄持的这两种因，将迅速证入佛陀菩提。因为完整无缺的因已圆满的缘故，所以说依靠这两种摄持这两种因呢，就可以迅速地成佛。

那么，因为他具有完整无缺的因已圆满的缘故呢，就说不管怎么样呢，就说在座的这些道友，也许就说两种因已经圆满了，也许呢，就说两种因它还是属于那种刚刚开始具备的阶段，或者说有些前面分析的时候，这两种也许还有某种亏欠之处，所以这个方面就要看我们自己了，要反观内心，自己依止上师的时候是什么样的心态，然后自己的心当中的大悲和空性这样一种因素是不是具备了。如果就说他没有具备呢，像这样的话，就必须要通过各种各样的方式，让他具备起来，让他圆满。如果圆满之后呢，因已圆满了，果肯定很快就会获得了嘛。

下面讲第二个科判是分说摄持分二：一、般若是善知识之理；二、如何依止善知识之理。咱们讲第一个呢，般若是善知识之理。

过去、未来、十方佛， 道皆般若非余者， 此度是入大菩提， 光灯日轮胜导师。

那么就说这个般若波罗蜜多是从哪个方面成为善知识呢，成为我们的上师的呢？这个方面分析的时候呢，过去佛、未来佛和现在的这样一种十方佛，实际上呢，他们能够成佛的道呢，都是这个般若波罗蜜多，非余者。那么这样一种般若度，就是进入大菩提的殊胜的正道。那么就说是佛经当中讲的这个般若波罗蜜多是光、灯、日轮和胜导师，那么就是从它能够宣讲人无我空性，具备人无我空性，宣讲了人无我空性的缘故呢，犹如光一样；宣讲了法空性呢，犹如灯一样；

宣讲了世间和出世间的这样一种道的缘故呢，犹如日轮一样；宣讲了殊胜的究竟涅槃的这样一种大菩提的本体的缘故呢，犹如殊胜的导师一样。所以说像这样般若波罗蜜多呢，它能够帮助我们进入大菩提，当然就是殊胜的善知识，因为它的这样一种功效和外在善知识的功效一模一样。外在的善知识呢，他也是宣说般若波罗蜜多，通过学习这样一种人无我空性、法空性等等，像这样可以进入正道。给我们宣讲了这个正理，开示了这样的正理，我们就认为这个是善知识。般若波罗蜜多呢，同样也是能够指引我们的心趋向于正道，给我们开示这样殊胜的正理。所以说呢，般若波罗蜜多也是善知识，从这个方面就完全可以了知了。

如果有人想，众所周知，诸佛菩萨是善知识，但是般若波罗蜜多成为善知识的道理究竟是怎样的呢？关键就在于有的时候我们对于善知识呢，已经有一种坚固的理念，就认为这个善知识一定是外在的某个人，或者说是某个菩萨，某个佛，这个才是善知识。除了这个之外呢，其他的不是善知识。但是呢，我们说般若波罗蜜多的道，它也是善知识，也是善知识。那么就说有些人就这么想嘛，众所周知呢，诸佛菩萨呢，或者这些显现在人间的这些人，他就是善知识，因为他具备了善知识的这样一种功用。但是呢，有的时候认为般若波罗蜜多就是一本书，有的时候认为般若波罗蜜多它是一种境界，它怎么样成为善知识的呢？下面就分析了。

过去已经出世的圆满佛陀，现在没有出世的未来佛，以及现在成佛安住于十方，也就是说三时的一切如来之道，均是此般若波罗蜜多，而并非除此之外的余者。就是过去的，过去已经成佛的佛陀，现在还没有出世、但是未来会出世的未来佛，还有现在已经成佛安住在十方刹土当中的即三世佛。实际上他们的道呢就是唯一的一个道，什么道呢？就是般若波罗蜜多之道。经由般若波罗蜜多之道而成佛的，那么除了这个道之外呢，其余的不是成佛之道。原因是，没有依靠般若波罗蜜多而成佛的其他道，在何时何地都不可能有。因为依靠不具备证悟有寂等性的智慧而凭借他道，决定不能成佛。

那么如果没有依靠般若波罗蜜多而成佛，那么其他道呢，在这个何时何地都不可能有的。那么这个到底是什么原因呢？因为如果一个人他要成就殊胜的佛果，他必须要获得一种圆满的觉悟。那么这种圆满的觉悟它是来自于哪里呢？实际上是来自于寂灭相续当中的各种各样分别心和寂灭这样一种种子。那么实际上要寂灭分别心和寂灭相续当中这个种子习气呢，它只有一种方式，那就是这个空性之道，或者说是清净的般若波罗蜜多的正道。通过这样一种清净的般若波罗蜜多的正道呢，它就可以把相续当中的种种分别完全寂灭。而且呢，通过分别心无始以来留下来的这个习气和种子，它也是必须要通过清净的般若波罗蜜多来予以清除的。除了这样一种空性之道或者般若波罗蜜多的正道之外呢，其余的道都没办法。

所以说呢我们就说了外道，他当然是没有真正地悟入人无我空性和法空性，他就是没有这样一种道，他都是在分别心上面修行，以分别心来修持这样所谓的解脱道，当然没办法了。当然在通过分别心修行的时候呢，可以获得一些某种小的利益，但是因为没有触及到相续当中的我执，没有触及到这样一种相续当中实执的缘故呢，永远没办法获得这样一种清净的正道。

那么声闻和缘觉呢，声闻、缘觉有一部分的人无我空性之道，但是他没有真正的般若波罗蜜多，没有真正的般若波罗蜜多，他只是有一点点的空性，没有大悲，也没有这样一种大悲双运的智慧，所以他也没办法获得这样一种成佛之道。

那么菩萨道或者佛道呢，它就一方面圆满的空性具备了，一方面也有这样一种殊胜的大悲心双运。因此呢，这个方面有寂等性的智慧，在这样一种道当中完全具备。所以说如果你经由这样的道，暂时呢就可以获得这样一种超胜于世间人、外道、声闻的菩萨道。然后把这样一种清净的般若波罗蜜多之道，如果走圆满的，证悟究竟的，一定会显现佛道。所以说为什么除了般若波罗蜜多之道，其余的这样一种道都没办法成佛呢？因为他没有超越粗粗细细的分别心的缘故，他没有超越粗粗细细的实执的缘故，所以说怎么可能在具有实执的状态当中来觉悟一切的法性呢？

没办法，就说在具有一方面又具有实执，一方面你是要，要觉悟一切的法性，这是不可能的事情。实际上因为我们就以前也在讲《中观》的时候分析过这个问题呢。所以说如果我们相续当中的这个实执心非常严重，这个时候它是会障碍我们对于法的了知的。当我们处在一个失控的情绪当中的时候，我们就说是这个贪心非常严重的时候，我们的嗔恨心达到极致的时候，这个时候我们的思维是怎么思维呢？这个时候我们的思维是非常混乱的，根本就看不到这样一种事情的起点，或者我们处在什么样的状态当中，那个时候就说完全丧失了理智了，没有一点分辨的智慧，一点分辨的智慧都没有。

所以说这个时候呢，实际上他实执心很重的时候，实执心很重，就代表他根本就看不到，他这个时候就没有清净的智慧，看不到这样一种即万法的本性。所以说这个方面我们就通过一个显而易见的例子分析的时候呢，就说如果你的实执心很重，情绪很重的时候，他是看不到他的问题的本质的。

当我们在处在一个强烈的嗔心，我们在大发脾气的时候呢，我们觉得在处理事情的时候完全是混乱的，但是别人，旁边一个人，他没有发脾气，他就对这个事情看得很清楚，谁是对的，谁是错的，这个事情的起源是怎么样，他看得很清楚啊。为什么呢？因为他没有计着其中，他没有产生这么强烈的情绪，就是这样的。所以当我们的脑袋冷静下来的时候呢，再分析，哦，就发现自己不对，就发现自己啊，这个地方错，那个地方错，不应该做这样那样事情。所以像这样，如果从这个事例分析的时候呢，我们处在这样强烈的实执状态当中，和我们稍微没有实执的时候，这个时候他的智慧就表现出清明和不清明的两种状态。

所以说呢，菩萨，或者说这样一种罗汉，他为什么有这个清净的智慧？他相续当中的实执啊，清净到某种程度了，他的这个对于一切万法实有的执著它熄灭下来了，所以说他这个实执熄灭下来的时候，他看问题的时候呢，就能看得很清楚。就我们看，我们看一个花瓶，和具有清净智慧的没有实执的人看一个花瓶，他所能够认知的情况，比我们现在具有实执心的人看的认知的情况要清楚得多，他得到的讯息、信息要多得多。

所以为什么说，你离欲者，你看一片地方，发现了众生的数量，像这样的话就和一个没有离欲的人看到的数量就差得很远。我们看一个圈圈里面一个车轮大的东西的时候，我们看到，哦，只有几只蚂蚁在里面爬。但是呢，如果具备一个离欲者，他就有天眼，一看这个车轮大的地方的时候，除了几只蚂蚁在爬之外呢，还有更细的这些更细的生物，和更多的生物在里面。那么如果说是罗汉呢，再来看的时候呢，因为他相续当中实执更清了，所以他看到了这样一种众生的数量也越多。那么佛菩萨在看的时候呢，在一个车轮大的地方，能够看到无数的刹土，无有边际的众生。

那么这个是什么原因呢？实际上呢一切万法就是这样的，但是呢具有实执的时候呢，这种实执蒙蔽了我们的清净的慧眼，看不到这样一种实相。那么你的实执越清，你看到的这个事相就越多。佛呢，就是菩萨呢，他已经证悟了人无我法无我空性，相续当中可以说没有这样实执的缘故。所以说他看一切万法的时候呢，哦，就看到了一切万法的本性，他的智慧就很清楚。佛陀呢，他为什么成为遍知？为什么成为遍知？一刹那当中可以遍观十方三世一切刹土，相续当中所有的实执、种子、习气全部没有，所以一刹那当中他的智慧就周遍了。每个人都具备这个智慧，但是我们相续当中有没有实执，实执严不严重，有这样一种障碍的缘故呢，所以说我们在看的时候呢，完全随我们的分别念，完全随我们的这样一种眼根啊、耳根去看，这个局限性是非常大的。

而为什么我们你要成佛，一定要证悟空性呢？为什么说要证悟空性你才称为遍知呢？实际上这个证悟空性和他在我们说入定和出定之间嘛，就你入定入得越深，你出定你能够了知的法界就越圆满，你能够生起的智慧也就越多，原因就是这样的。因为我们有实执，我们自己具备实执，所以我们看问题局限性很大，局限性特别大，你的实执性越大，你的局限性就越大，你的实执性越弱，你的局限性就越弱，没有什么局限。所以说当你证悟空性的时候，一个时间当中可以看六面，一个时间当中可以把这个问题方方面面地看到。所以说出定菩萨出定的时候，一刹那能够有一百个答案，对一个问题可以出现一百个答案。实际上原因是什么呢？他的智慧也没有被这个实执的分别心所束缚了，所以他的智慧就很周遍，很圆满。

所以我就说这种凡夫人的智慧为什么说不可靠？我们思维问题的方式太笨拙了，就是我们的实执性太重，所以只能钻牛角尖，从这个地方钻进去。所以说实际上别人菩萨根本不是这样看问题的，具有证悟空性的人，他不是这样看问题的，一个时间当中就可以方方面面可以体验。所以说我们说，除了佛之外呢，其他的除了般若波罗蜜多之外，其他的道没有办法成为成佛之道，原因就是说具有这样或那样的实执，具有粗的或者细的实执，所以说根本没办法成就。而般若波罗蜜多它是清净道，般若波罗蜜多它大悲空性完全双运的，它是很清净的道，因此说呢只有通过这个道才能成佛，其他的道不能成佛。

一切如来均说这一智慧，这一智慧度，是所有步入大菩提者的光明、明灯、太阳和殊胜导师。那么佛陀也是这样讲的，这个殊胜度是所有步入大菩提者的这样一种光明、明灯、太阳和殊胜导师。那么这个意义下面要讲，因为般若按以上比喻，次第宣说了人无我、法无我，世间出世间的一切法和究竟遍知菩提的道。那么因为般若波罗蜜多呢，依靠这个比喻呢，次第地宣讲了人无我的缘故呢，所以说犹如光明一样。宣讲了法无我呢，所以说犹如明灯一样。宣讲世间和出世间的一切法的缘故呢，犹如太阳一样。宣讲了究竟遍知菩提的道呢，所以犹如殊胜导师一样。所以说它有这样的功效，为什么不是善知识呢？具有这样的功效，一定是善知识。

所以说，如果我们相续当中具备了内摄持，像这样的话，具备了清净的道，有了这样的道的话，就可以修行清净的般若波罗蜜多，可以迅速成佛。

下面讲第二个科判，如何依止善知识之理。分二：一、所依般若之本体；二、教诫必须依般若。

首先讲第一个，所依般若之本体。分二：一、真实宣说；二、断除成为染净不合理之争议。

首先讲第一个，真实宣说。

犹如般若法相空，知诸法相与彼同。 尽晓万法空无相，此行即行善逝智。

犹如般若的法相就是空性，空性就是般若波罗蜜多的法相。这也就是说，空性是般若波罗蜜多的法相，实际上通过推之，知诸法相与彼同。除了这个般若的法相是空之外，其余的一切万法的法相也和般若的法相一样，都是空性，空性就是一切万法总的法相。

虽然在名言当中，般若有般若的法相，水有水的法相，火有火的法相，这些都是在名言谛当中差别的相。因为名言谛当中这些法有差别，所以说在安立它暂时的法相的时候，火的相是热，或者水的相是潮湿等等，有这样的相。但是从它的共相来讲，从上面一切万法的共相来讲，一切万法的共相就是空性，所以说知诸法相与彼同。

尽晓万法空无相，如果我们能够知道一切万法都是空无相的道理，安住于它，这样行持就是行持胜智慧了。

《圣般若八千颂》中对于请问般若法相的回答说：“般若是空性之法相。”没有指出名言的法相，宣说了胜义的法相。《般若八千颂》当中有请问般若法相，那么般若法相是什么？回答说般若是空性的法相。这个我不知道是打错了还是有其他理解，实际上请问的时候是般若的法相，但是看回答的时候好像是般若是空性的法相，好像说空性的法相是什么，般若就是空性的法相。但这个方面也许是打错了，还是有其他理解。或者我们这样理解，这个般若它就是以空性为法相的，般若的法相就是空性，这样理解它的含义。反正下面的意思就是说，般若的法相是什么呢？般若的法相就是空性，空性就是般若的法相，就是这个意思。

没有指出名言的法相。名言的法相就是说在名言当中，般若还有一些色法，都有它不同的地方。因为在名言当中，般若波罗蜜多不是色法，般若波罗蜜多不是其他的法，所以像这样讲的时候，般若有它的法相。

那么在《现观庄严论》的释义当中，就讲到了般若的法相在名言当中讲的时候，已经或者接近于现前远离戏论的大涅槃，它是从远离戏论大涅槃，或者已经现前了，或者说是接近于现前这个大涅槃，这就是般若的法相。从名言的角度是这样进行安立的。

那么此处的说般若的法相是什么？般若的法相就是空性，法相是空性，它单单是从空性的角度来讲的。那我们就知道了《现观庄严论》的重点，它的重点是在于如何现证，指出你这个人怎么样现证资粮道，怎么样现证加行道，怎么样现证大菩提道。所以它安立的重点是从修证的角度来讲的，从大涅槃的角度来讲，已经现前或者即将现前的相应本体来安立它的法相。

那么此处主要是从经典当中来讲，可以说是从空性的侧面。因为《般若经》既可以从空性方面去解释，也可以从般若现证的角度去解释。所以，从大涅槃的角度安立法相，或者从空性的侧面安立法相，只是从不同侧面来进行安立而已。

所以这个方面指出了没有指出名言的法相，而是宣说了胜义的法相，空性就是般若波罗蜜多胜义的法相。有变碍是色的法相等这种名言的实相在胜义中并不成立，仅是以心假立的，经不起观察。

比如说，在名言当中，色法的法相是什么呢？色法的法相就是具有变碍，这个就是色法的法相，这个方面是名言的一种实相而已。在名言当中，这个我是不变化的，所以这个方面是名言的实相。但是，这种所谓的变碍在胜义当中存不存在呢？胜义当中连色法都不存在，何况说变碍呢。所以胜义当中，也是它的这个真正的法相就是空性的。我们认为名言当中色法具有变碍，它是以心识假立的，所以经不起胜义理论观察。

诸法的本来实相就是空性，是无过的本相，所以才如此宣说。一切诸法的本来实相就是空性的，反正一切万法在显现的时候，它没有丝毫的实质，你认知不认知，它就是这样的，一切万法完全都是一种本空的状态。

这样一种本相是没有过失的，不是通过分别心去假立的，而是说这个就是法的本性，一切万法的本性就是空性。只不过，如果我们使用胜义理论做终极观察的话，它的这种本性就更清晰地显现出来。所以我们最后认定说一切万法的究竟实相就是空性的。

我们最后通过观察认定的这个法相，实际上就是它本来的法相，只不过我们没有观察的时候对这个问题很模糊，到底是不是空性有怀疑。然后后面我们通过离一多理，通过缘起再再做分析、再再做观察，最后这个色法的法相的确就是空性的。实际上我们最后认定的这个法相，也就是说它本来就是这个法相，只不过我们没观察的时候有怀疑，做详尽观察之后，对于它的法相产生一个定解而已。

像这样的话，我们只是了知了它本来的状态而已，并不是说我们通过观察有了一个多么了不起的重新发现，实际上它本来就是这样的，不是一个发明，而是一个发现而已。它是一个无有过失的本相，所以才如是宣说一切色法是空性、般若波罗蜜多是空性等等，就这样的。

这里也是同一样，不但般若的法相是空性，真如的法相是空性，而且了知色等一切法的法相都与般若相同，是空性。那么般若的法相是空性的，真如的法相呢也是空性的，而且呢就不单单是空，是般若和真如、了知、色、受想行识等等，所有一切法的法相都和般若的法相相同，都是空性的。所以说因为这个空性它是一切万法总的法相，一切万法总的法都是离戏的，没有一个法你能够超越这个离戏的这样的法相之外，哪个法不是离戏的？你说这个佛陀的智慧不是离戏的吗？你说其余哪个法不是离戏的吗？我们不能说佛陀的智慧更高尚，就它不是离戏的。佛陀的智慧也是离戏。是因为他安住了离戏，才能够显现佛陀智慧。所以说这样的佛陀的智慧一定也是离戏的。一切万法都是离戏的，所以说一切万法都是空性。

如果完全通晓尽其所有的一切假立法本体空性，无所缘相，如此行持，就是行持善逝的智慧波罗蜜多。如果我们能够经由观察了，就《般若经》当中讲，从色法乃至一切种智都是自性空，都是本体空。像这样如果完全能够通晓所有的一些假立法，我们说这些是不是假立法呢？我们说有些是假立法，有些不是假立法。实际上真正观察的时候呢，这一切法都是假立法。这是哪一方面的假立呢？这一切法都是我们分别念假立的。我们说这个是色法，它也是我们分别心认定的；我们说这个是道，这个也是我们分别心面前的道；

我们说这个是佛，这个是我们分别心面前的佛。实际上当我们在通过分别心给这些法认定的时候呢，没有触及到这个法的本身，都是通过我们分别心在进行假立。所以说我们说是一切假立法呢，有的时候我们认为呢，这个假立法，可能是身语意，可能是虚空这方面的假立法。但实际上我们面前的所有的东西都是我们分别心假立的，乃至于我们脑海当中的所谓空性见，乃至于我们脑海当中的这个所有的佛等等，实际上这些都是我们分别心假立的。所以它们这样一种所有的法的本体都是空性的，本体空性无所缘相。那么我们怎么样了知这一切是假立的呢？通过分析，通过观察，比如说学习《般若摄颂》，学习《中论》，通过这样的方式了知，一切的这样一种法，它都是如梦如幻，都是假立的，胜义当中也就是无生无灭、无来无去的本质。像这样的话就可以了知一切万法的本性了。

所以说关键我们学习的时候，我们了知了这样一种，通过学习文字内心当中会出现一个，这样一种法是空性的。但是有的时候呢，当我看到文字想的时候呢，我们会觉得是空性的，一放下书本，这个眼睛往外面一瞟的时候呢，就觉得这些应该是真实的。关键问题就是在于学习的时候呢，没有把这样一种这个一切我们身边的事情，或者我们的身心的状态放在观察的对境当中去。如果我们这样一边通过文字去分析观察，一方面就通过这样来了知自己的身心状态的话，逐渐逐渐也可以知道，实际上我们正在显现身心的时候，正在看到山河大地的时候，这一切万法本体都是无所缘、无所执的，这一切都是安住在这个空性当中，这一切都是般若波罗蜜多的本质。如果能够了知这样行持的话，就是行持善逝的智慧波罗蜜，智慧波罗蜜多了。

下面讲第二，断除成为染净不合理之争议分三：一、真实意义；二、其比喻；三、如是宣说之结尾。

再来讲第一个呢，真实意义：

众生妄执欲求食，贪轮回意恒流转。 我我所法非真空，凡愚虚空打疙瘩。

那么就是说既然一切万法是空性的，那么为什么又会产生出现这样一种染污和清净的差别呢？现在要分析这样的问题。一切万法虽然都是不变化的，但是呢，不了知这样的状态，然后开始产生分别念呢，这个就叫做染污者。然后后面呢，通过修行呢，把这个染污去掉了，假名叫做清净者。实际上最初的这个染污者，他也是不是真实成立的，他只不过呢，内心当中对这个实相产生了一种迷惑之后，这个时候呢，就把它安立成染污者，那么后面呢，把这个染污去掉了，这个叫做假名为清净者而已。实际上清净者也好，染污者也好，在空性当中它都没有成立过，都是暂时的一种虚妄的显现而已。

首先说怎么样成为这样一种虚妄者的。“众生妄执欲求食”，那么众生相续当中呢，因为不了知一切万法的本性的缘故呢，产生了这样一种虚妄分别。那么是“妄执欲求食”，这个欲和食呢，对于这样的妙欲的食物，产生了这样种需求心，这个欲求食。当然这个食呢，我们不能够狭义地理解这个食就是食品，就食品的这个食，就饼干、馒头之类的，并不是这样的。实际上这样子把所有的欲妙作为食物去追求。众生的这样食物呢，实际上就是欲妙，对于所有欲妙呢，他就认为这个是食物，想要去追求的对境。所以说此处的食呢，它就是指所有欲妙而言。他对于这些欲妙呢，有一种很强烈的追求之心。

然后怎么样？对于轮回产生“贪轮回意”，以这个贪求轮回的这个意，这个意就是心意的意思，这个意思就是意了，这个心就是心识。那么通过贪恋轮回的心识开始恒常地流转。那么众生在流转的时候，这个分别念形成了“我我所法非真空”。这个非真和空呢，它是两个分开的，实际上就是说我们认为的我存在、我所法存在呢，这个是不是真实呢？非真实。那么它不是真实的，它是什么呢？实际上是空性的，就“非真”与“空”，它是两个意义。

“凡愚虚空打疙瘩”，实际上就是虚空，它根本什么都不存在，但是呢，凡夫呢，通过他的这样一种分别念，他可以把虚空打疙瘩，或者把虚空创造成这样或那样形状。实际上一切万法，众生所执著的这个欲妙、我我所等等，它实际上也是像虚空一模一样的。但是呢，众生他通过分别念，他就认为这一切都是存在的，然后呢，甚至于都可以把虚空打疙瘩。

所以实际上，我们现在在世间当中所形成的这些地球，这些国家、国界也好，或者说这些意识形态也好，还有很多很多我们自己的这样很多的想法也好，很多这些民族的这样一种东西也好，实际上都是在虚空当中打疙瘩，都是在虚空打疙瘩出现的产物。在佛菩萨的眼中看起来的时候，这一切都是平等的，都是空性的，一无所有。所以现在呢，我们可以说是在轮回当中所执著的拼命想要追求、捞取的这些东西，实际上就像凡愚于虚空打疙瘩一样，无中生有，都是无中生有的。

所以如果我们想要说：我们把虚空打了疙瘩了，最后我们说怎么样？我们说虚空打疙瘩不对了，我们要把这个疙瘩解了，你怎么去解这个疙瘩？你认知它本来没有就可以了。本来没有这个疙瘩，你认知了，安住在这个虚空的本性当中，这个疙瘩自然而然就消失了，就消失在虚空当中，它是从虚空当中显现的，最后就消失在虚空当中。所以说，我们说怎么样让这一切我们这个纷繁复杂万杂的所有的法都让它消失呢？实际上我们没办法一个一个去摧毁它，这一切都是分别妄执形成的。所以说呢，我们要让它消亡的话，就是安住在它们的本性当中，安住在它们的本性当中，自然而然就会消失在虚空当中，消失在法界当中。这一切都是通过分别心显现出来的，你要让它消亡呢，就安住在分别心的本性。如果你的力量够强的话，如果你的真正地和它的法性相相应呢，逐渐逐渐这一切都会隐没在法界当中。

但就这个方面说，我们说通过分别念去想一下：“哦，这一切的房子，我的身体都是我的分别心妄造的，所以说我安住它。”这个时候还不会消失的原因，就说是这只是一种分别念，它力量还不强。如果什么时候通过安住它真实的空性，力量很强的时候呢，真正地和这样殊胜的法界相相应呢，它的这样一种依器的这些轮回的显现、不清净的东西，逐渐逐渐就会消亡了，就像盐入在水中一样，逐渐逐渐就没有了。没有之后呢，本来具备的这些清净的法界，像在法界当中具备的一些无量光，这些东西会逐渐逐渐清晰，逐渐逐渐显现出来。

所以说这一切的法来自于分别念，所以说消亡的时候呢，也是你安住在我们自己的分别心的空性，安住了它的法性就够了，这一切法慢慢慢慢就会消亡。当然这个消亡的过程，它还是有的时候对我们来讲是比较缓慢的。所以说有些甚至他证入空性的时候，他已经了知到这些一切万法本来就是虚妄的，所以说是在让它消亡的过程当中呢，他对这个显现法他不是过于地去执著的。你在暂时的时候你可以有也可以没有，这个没什么大不了的。所以像这样讲，它主要就是说一切万法的法性的空性，像这样一切的这样一种显现法，它不是这样一种真实的，它是如梦如幻的。它是如梦如幻的缘故呢，所以说让它逐渐逐渐消失就可以了。像这样的话，就说是这个一切万法的本体呢，就从这个角度可以了知的。

如果有人问：假设一切万法是寂灭空性，那么一切有情如何能成为染污者与清净者？既然一切都是空性的，都是清净的，那当然就不可能出现染污、清净。但实际上呢，有些一部分众生成为染污者，所以说所有六道中都是染污者，有些成为清净者，比如说阿罗汉、菩萨、佛，像这样成为清净者。那么在一切万法空性当中，怎么样来安立清净者和染污者？与经中对此回答的意义相符呢，宣说染污清净合情合理。

一切众生由于非理作意的妄执所牵，对于能增长妄念的欲妙食生起欲求之心，由这种欲望驱使，怀着贪恋轮回之心的众生，如同猪出没于不净淤泥中一般，恒常流转在世间中，因此在现象中就会存在染污法。那么就说是这一切众生呢，通过非理作意，那么这个非理作意最初的时候呢，实际上是这样一种执著，被这样一种妄执所牵引，没有了知其万法的本性。然后对于能够显现了，实际上像这样去显现了外面的这些万法，那么就是对于外面的万法呢，产生了这样一种欲求之心，能增长妄念的欲妙食生起的欲求之心。

通过这样一种欲望驱使，怀着贪恋轮回心的众生呢，就好像猪出没在这个不净淤泥当中一样。这个猪对于这个不净的淤泥呢，非常地贪著，很贪著，所以说它一而再、再而三地出没在这个不净的淤泥当中。而众生呢，也是对于这样一种通过分别心妄执出来的、通过分别心显现出来的这样一切的世间法有贪著，说恒常地贪恋世间，恒常地流转在世间当中，因此在现象中就会存在染污法。

实际上这个染污法呢，就是通过众生相续当中这个无明实执。但是这个执著本身它是怎么样的状态呢？就是说我们说这一切万法是通过实执分别妄念出现的，那么就是说出现这一切万法的实执的本性，实执的本性它还是无中生有的，那它实际上就是本性还是不存在的，只不过众生呢就不了知这一点，然后呢在这个实执的基础上，开始妄想万法，那么就是妄想万法，像这样的时候呢，就是一切的万法，从它的妄想当中逐渐逐渐去显现，逐渐逐渐好像似乎变得非常地真实，变得坚不可摧。

虽然很多外道也好，内道也好，他也会了知说：“哦，这个世界它是成住坏空的。”它成住坏空，但是呢，了知成住坏空，有些时候呢并没有帮助众生来摧毁相续当中的实执，而是更加坚固地认为：“哦，成住坏空它只是一个阶段，以后还会有成住坏空，还会有成住坏空。”所以他就觉得这一切应该是这样实有地存在的，不间断不间断地在这个轮转着。所以我就说是，虽然众生他处在这个变化当中，但是还会有一种实执，这个方面就没有了知一切万法的本性本空的道理。还有通过这样一种分别妄念开始执著这些万法，在这个执著当中，把这些万法一层一层地作为实有。所以现在对我们来讲，似乎这些东西都是非常难以打破了，都是处在一个很坚固的状态。所以如果这个时候没有强烈地去学习这样一种空性，没有好好地去了知这个空性的道理的话，真正要从很短的时间当中来打破这些实执，是非常困难的。

所以说现象当中就出现了这个染污法，但是这个染污法你再厚也好，反正它就是说是一种污来显现的。如果了知了它本性呢，它可以很快消亡；不了知的话，它在现象上面还会不断地加厚，不断地加深。虽然在现象中有迷惑导致而存在，但实相中从来不曾如此存在。以分别妄念而执取的我与我所的二法并不成立真实性，而是空性，因为原本无生的缘故。那么在现象当中呢，虽然通过迷惑导致存在着这些染污法，但是在实相当中呢，这所谓的染污法从来一丝一毫都没有存在过的。

我们要学空性，就是了知实相当中本来如是不存在，而且安住它，像这样的话就是我们学习空性的本质。所以说我们如果要安住空性，安住实相，我们就首先对于这个实相的“相”必须要准确地认知。如果在我们想安住，但是对于实相所安住的本体没有准确的认知，你怎么去安住呢？没办法安住，也可能是安住在一个妄念上面，没有安住实相上面。所以说我们真正要安住实相，你必须要认知，准确地认知这个实相的本体。这个方面就要通过学习这些理论来打破我们的分别执著，然后尽量地找到一个空性见，然后尽量去安住它。

那么实相当中呢，这样法不存在，分别妄念而执取的我，所谓我的存在和我所的这样一种二法呢，并不成立真实性。真正观察的时候是空性的。为什么？因为这样我和我所原本就是没有生的缘故，原本就是无生的本性，无生的本体。怎么样打破我和我所？像这样的话实际上就抉择人我空的理论，抉择人我空的理论就可以把我和我所打破。如果抉择法空的话，就把一切的万法都是可以完全打破的。

尽管对境本不存在，但不知此义的凡愚本性就是执无为有，就如同想将虚空打疙瘩一样。那么在对境当中呢，这一切万法都是本来空性的，对境呢本来就不存在法，但是不知道一切万法实相的凡夫众生，他的本性就是执无为有。我们现在所执著的这个东西呢，它是没有的；我们所执著的东西是没有的，有的东西呢，反而没有执著。在《金刚经》当中讲了，有的东西是什么？有的东西就是这样一种实相，就是这样一种清净的智慧，这个是在法界当中本有的。但是我们就是把这个有的东西没有执著，我们认为这个不存在。

没有的东西是什么呢？没有的东西就是虚妄分别念，没有的东西就是现在我们所看到的一切法。但是我们现在有时候把它执著，把这个没有的东西执著为有了，就好像想将虚空打疙瘩，而且不单单是想将虚空打疙瘩，而且已经成功了。显现上面呢，众生他把这个虚空已经打成疙瘩了。这些疙瘩是什么呢？这些疙瘩就是现在我们的身心，现在我们的这样一种地球，现在我们的这个整个法，现在的话它已经就是把这些打成疙瘩了。所以说这些实际上虚空打疙瘩的时候，都是通过分别妄念，无中生有，无而显现的。

无垢光尊者在《虚幻休息》当中他就讲到了，实际上这一切万法都是无而显现，都是在没有当中如实显现出。那么什么是显现的因呢？实际上就是虚妄分别念。虚妄分别念它可以造一切，虚妄分别念它可以把没有的东西都显现成有。像这样的话就说是这个众生呢，他就把这个虚空打疙瘩了，想将虚空打疙瘩，这个方面就说明他一种妄念分别。

虽然在诸法的空性法性、法相中不存在染污，但对于不明其法相的迷乱者前是存在染污法的。那么实相当中呢当然没有染污，那么这个染污的这样一种果，还有染污的因，这些分别念，实际上在空性当中一观察，全都是不可得的。所以正在显现染污的时候，它的本性不可得。但是众生就是可怜就可怜在不明白其法相，这些染污法都不存在的，但是众生迷恋在其中，而且在这个染污法当中还在不断地创造，在不断地追求所谓的寻求发展。所以像从这个角度来讲的话，对于不明法相的迷乱者面前是存在染污法的，他一定存在染污法。

如果这个染污法存在，那么当然也可能存在遣除了断这个染污法之后的清净法。所以在空性当中怎么样出现染污的？有了染污当然就是观待染污的清净，就把这样染污法消除之后，这个清净法也是存在的。因此说呢，如果了知了空性之后呢，内心当中如果真正地有了一点点空性的觉受，再来返观这些轮回众生的所作所为的时候呢，一方面可能会像祖师这样觉得很可笑，这一些它本来都不存在，众生在拼命地追求，还有很多这些理想。

当然如果是处在他们的圈子当中，受到他们的这样一种思想引导的话，会觉得这个世界应该不断地向前发展，如果谁阻碍它发展，他就是一个什么样的一种罪人：“你看你就不让世界发展，你不让人民过上好日子，好生活。”但实际上如果从空性的角度来讲的话，这些所谓的发展呢，这些所谓的这些其他的东西，从究竟的实相来讲，实际上都是不存在的，都是这样一种在染污当中不断地出现，不断地这样一种所谓的向前发展的。实际上从中真正的空性的角度来讲，这些，证悟空性的人前面讲的一句觉得很可笑，但是真正觉得很可怜，众生非常的可悲。

就说这些所谓的这些发展的东西，这个所谓的这些东西，都是迷乱的东西，都是虚假的东西，但众生不知道实相，就是沾染在其中，没有办法自拔。所以真正来讲的话，对于这一切万法的空性，如果能够了知能够安住的话，实际上这些迷乱法对众生来讲是不需要的，它本来不存在，本来有的东西就是他的清净的智慧，这种清净的智慧的现前，要比这样一种迷乱的东西、不断杂染的东西要强无数倍的。所以说像这样的话，我们自己了知这个实相的时候呢，一方面了知的实相可以帮助我们对这些外面的这些花花绿绿的东西能够打破执著，能够减少执著。当然了，最重要的东西就是在了知这一切迷乱的法本身是无自性的，了知它们的空性无自性，这个也就是我们学习这样一种染污法、清净法，了知它们本性的这样一种目的所在了。今天呢讲到这个地方。