般若摄颂（2009） 第5课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，今天继续辅导这个《般若摄颂》。《般若摄颂》呢，主要是宣说了一些万法的本体实相的这些殊胜的内容。那么在这个万法究竟实相当中呢，也有这样一种本基，如何了知，如何行道，如何得果。那么佛陀在经典当中呢，也有略说，有中说，有广说，然后也有这个显说，有密说。

那么实际上呢，在这个《般若摄颂》这部这样一种注释当中，对于《摄颂》这部著作当中呢，主要是从空性的角度，从等性的方面，对于这样《摄颂》做了这个注释。然后呢，《现观庄严论》这个系统当中呢，主要是对平时所讲的密说，像这样的话，就对于这些菩萨的修证次第比较隐藏的修证次第，做一些观察，做一些抉择。

那么在《摄颂》当中，前面已经抉择了本基，那么我们实际上怎么样去了知本基呢？不管众生了知不了知，证悟不证悟，一切万法，尤其是凡夫面前的这些五蕴、十二处、十八界，所有的一切万法呢，实际意义上本来就安住在这样一种无二的本性当中，色就是空，空就是色。那么从这个方面呢，就了知一些万法的等性。

了知了一些万法的本基呢，实际上就是让我们知道了，现在我们分别心能够缘取的等等的所有法，实际上并不是真正了知了一些万法的本基的空性，必须要通过观察抉择完之后呢，了知一切色法，至于心识，一切的色法和心法等等，或是一些有为无为所有的一切万法呢，本来无缘，本来就是这个本体空性。这个方面在抉择见的时候就了知，那么这个见的所缘，实际上就是对于本基的了知。

那么了知了这样本基之后呢，就可以趣入于行道。实际上，不管是了知本基也好，趣入行道也好，它都在一个本体上面，就是在本性空性方面去观察抉择的。那么在抉择的时候呢，在抉择见的时候，我们可以一步一步去观察抉择。在修道的时候，尤其是对于一般的中下根基来讲，必须还是要一步一步去修持。所以说对于这个道的修行过程当中呢，也是自己的心和这样一种实相呢，慢慢要去——自己的心缘实相，必须要去慢慢地观察。实际上观察实相呢，就是要泯灭自己内心当中种种分别的这样一种欲乐，分别的作意。通过这样一种般若的加持呢，自己的心能够寂灭，这个时候就和正道相应。

实际上这个基也好，道也好，果也好，都是对于一切万法的实相的一种不断的认知的过程，一种方式而已。那么对于本基呢，主要是从见的角度来讲；那么对于道呢，主要是从修和行的角度来讲。修呢，一方面是可以相应于入定位的这样一种修法；行呢，主要是说出定位的时候怎么样如梦如幻地行持这样一种六度，行持中等的菩萨道。那么当然最后呢，如果这个修行圆满，就会现前本基当中本具的大空性，这个叫果。那么就是说基道果也好，或者见行果也好，在这当中呢都有所阐释的。

前面讲了基，今天讲第二个问题呢，是道无行。那么道无行的意思是什么意思呢？即是说虽然在名言谛当中呢有道所行，菩萨也在修道，但是呢，从这个入定的角度来讲，从胜义谛的角度来讲，实际上真正的道呢，是无所行持的，安住在无所行持。那么真正的行持，在名言谛当中呢，也是如梦如幻的方式去行持这样的布施等等。所以说不管相合于入定的观点也好，还是相合于后得的观点来讲也好，都可以安立无行。就是说入定的时候真实地无有能行所行，那么在后得位的时候呢，没有三轮的执著，这方面如梦如幻的方式去行持这样一种殊胜的道，这个方面都可以了知道无行。

实际上了知道无行呢，上次讲的也是为了泯灭众生相续当中的种种实执。那么不管是对于显现的执著也好，还是对于空的执著也好，反正不管怎么样呢，如果没有办法修持无行的道的话，就没办法真正地让自己的相续成熟。所以说讲完了基，基无缘之后呢，必须要讲道无行。

论典当中讲到： “菩萨于此自寂静，彼是前佛所授记， 彼无我入起定想，因彻知法自性故。”

那么“菩萨于此自寂静”呢，实际上就是前面这个问题当中，尤其在摄义当中讲到了这样一种殊胜的行持殊胜这样一种实相，一种有甚深认识，展现三摩地。那么实际上对于这样一种所说的本体，如果真正能够行持的话，以此对于这样一种所说的道这样一种行持的时候呢，“自”就是讲自相续，自己的相续呢会变得非常调柔，会变得非常寂静。

实际上我们人心寂静不寂静，并不是说你能够坐在一个地方坐很长时间可以不动，这个叫做寂静；或者是你的手脚不乱动叫寂静，这个从某个层次来讲算一种寂静。但是这个地方所讲的寂静呢，它是相合于实相层次的寂静，它的这个标准要高得多了。也就是说你坐在一个地方不动，这个不叫寂静，或者说你的粗大的分别心不起，这个不叫寂静。真正的寂静就是相合于实相的这种寂静。分别念真正地安住在空性当中，或者说分别念寂灭之后安住在实相当中，这个方面就算是一种真正的寂静了。

入定位是这样，出定位的时候能够相应这样一种入定，那么能够相应他的这样一种如梦如幻的，这个也需要是一种随顺寂静。所以说“菩萨于此自寂静”的意思就是这样的。

“彼是前佛所授记”，如果菩萨能够如是地行此空性而调伏相续的话，这个菩萨，“彼”呢就是讲这个菩萨，就是前佛所授记。以前的诸佛对于这个菩萨已经做过授记了，是已经做了授记。那么这个地方的授记呢，上次在注释讲的时候，就是讲到这个地方的授记是总记。那么所谓的总记和别记呢，有差别。

所谓的总授记，比如说有些时候说任何众生听到了阿弥陀佛的名号决定往生，或者任何众生听到了释迦牟尼佛的名号决定成佛，这方面都是属于一种总授记，但是总授记当中也有差别。有些是说闻名不退转，或者闻名得授记，这方面也有；或者说只要众生有如来藏，佛陀就授记，只要有如来藏就会成佛，这方面就是一种总的授记。但跟前面我们所分析的一样，总授记当中也还有差别。比如这个地方所讲的授记，菩萨如果能够安住无我，菩萨如果能够相应空性，他就获得了佛的授记。

这种授记在总授记当中也算是一种别别的授记，观待于远授记来讲，它是属于近授记。远授记就是前面我们讲的有如来藏、听到了佛的名号，这方面不知道要等多长时间才能够成就。但是这个菩萨他已经能够相应于空性而安住的时候，这个时候佛陀已经做了授记，这个菩萨绝对会成佛，因为他成佛的这样一种种子、他的亲因已经存在了。就像我们说是菩萨登圣地，菩萨登圣地是属于生于佛家族，所以如果你能够生于佛家族，那么当然很快就会成佛的，你所行持的就是佛的事业，这方面也算是一种总授记。

真正的一些别授记，比如说像我们学习过的一些《贤愚经》当中的一些授记，或者对宝地菩萨的授记，非常清楚，就是说你在多少时间之后成佛、名号叫什么、刹土是什么、有多少眷属、事业是怎么样行持的，像这样的话就是属于非常详细的授记、别别的授记。这方面倒不是这样讲的，反正你如果能够证入空性、能够相应空性，这个时候就得到了佛的授记了，这方面实际上就得到一种佛的授记。

上次也讲到，在有些注释当中也是提到过，证入空性和得授记是同时的。当你证入空性的时候，倒不一定有一个佛在面前给你做一个授记说你马上要成佛，倒不一定有这样一种情况出现。但是当你证悟空性的时候、当你了悟空性的时候，这个时候已经获得了授记。或者乃至于我们在学习《四百论》的时候，圣天菩萨也是这样讲过的：如果你能够对空性产生怀疑，这个人也很快会断三有界。只要能够对于空性有所了知，我们退一步来讲，在见解方面有所通达，这个时候对于空性及万法无生的道理产生一种决定的定解，也算是一种随顺空性，也可以算是一种得到授记。

虽然人还在轮回当中，但是很快就可以从轮回当中超脱，就像鱼上钩之后在水里马上就可能从水里到岸上一样。所以空性的威力确确实实极其巨大，非常巨大，只要你能够证悟空性，或者能够随顺了知空性，都可以获得极为殊胜的利益。所以就这个角度来讲，佛陀可以给后边的菩萨授记，哪个菩萨你证悟了空性、随顺了知空性，可以说已经从轮回当中获得解脱了，很快就可以成就无上正等正觉的佛果。

这个菩萨得了授记之后会不会产生一些傲慢呢？会不会产生一些其他的执著呢？实际上是不可能的事情。为什么呢？如果你产生了傲慢、产生了执著，觉得我得了授记怎么怎么样，有这样的想法，从一个角度来讲是得不到授记的。因为这种授记和了知空性是同时的。所以如果你了知了空性，你就会得到授记；但是如果你在相续当中有执著的基础上，真的来讲得不到这种授记，这种授记是不得的。

因此第三句当中讲到“彼无我入起定想”，“彼无我”就是这个菩萨他自己也没有“我得授记”，为什么呢？因为这个我不存在，我在哪里呢？实际上除了五蕴之外没有办法再安立一个我了。但菩萨很善巧，早就已经观察到了所谓的我就是一种假立的，五蕴上面根本就不存在我。所以如果没有我的话，“我得授记”或者“我怎么怎么样”、“我入定”、“我起定”，像这样一种想法是不会起的。

后面还有一个“入起定想”，“入起定想”可以从一个方面了知，成一种对法的执著。前面是无我、没有我执，就是没有对人我的执著；后面入定、起定，这方面从某个角度来讲算是一种法，那么对于这样产生执著又是一种法执了。菩萨会不会有“我能够入这个殊胜的灭定，或者我能够入于空性定当中，我可以从空性当中起定”？这种想法也不会有的，因为没有一个能入所入，所谓的入空性和什么都没有入，实际上是从一个角度来讲是完全相同的。

凡夫人的心当中总是有一个所缘：“我要入个定，我要起一个定”，似乎好像定就是一个房子，我进到房子当中就算入定，后面我出来就算出定，有这样一种实执。对于这样一种所谓的空性定，他觉得有一个真正的东西，“我的心能够安住在这个状态当中就算是入定”。但实际上安住空性定不是这样的，什么时候你把内心的分别念熄灭了，这个时候就叫做入空性定；什么时候又重新产生一些二取，这方面就叫做出定了、就叫做起定了。所以并没有一个实实在在的东西叫做入定，也没有一个实实在在的东西叫做起定。

实际上从能入的角度来讲，从所入的空性、从所入的实相，还有怎么样入的方法，不管从哪个角度观察的时候都不可得。所以菩萨了知空性、安住空性，他相续当中绝对没有这样一种想法，因为这种想法是属于不寂静。前面讲了“菩萨已是寂静定”，他已经得到了寂静，已经相应空性了。所以如果你能够相应空性，相续当中的种种现在我们能够想到的，不管是什么样一种分别都不可能有。前面我们提到过，我们也许给自己设计了很多种“我入空性定的状态”，我什么时候入、那个时候是通过什么因缘入，我们可以设计很多种方法、很多种计划，但实际上真正在入这种定的时候根本不会发生这样的事情。

因为我们所设计的这个我入到这个定当中呢，都是有我想，而这是一种分别念设定的。那么真正在能够入这种定的时候呢，绝对是要寂灭分别的。所以说我们现在设计的任何一种方法，到时候都是不可能实现的。那么这个菩萨就没有我想，没有入定想，没有起定想，“因彻知法自性故”，因为他了知了一切万法的自性，比如说人我自性根本不存在，法我自性根本不存在，能入、所入不存在，或者这个方面的一切万法的这样自性都是空性的，了知这个自性才能入定。所以说呢，彻知法的自性，法的自性就是无二的本性，无所缘的本性，你了知这个才叫真正的行道。所以如果你产生了这样一种分别，这个就不是真道了，这个完全不是真道。所以如果你要了知真道，绝对不可能有我在入定啊、我起定啊等等很多很多想法。

所以以前上师在讲这个修定的时候呢，在修入座之前呢，他也用一种很微细的作意的，比如说在入定之前说我要入定了，我要开始打坐，有的时候严格来讲，连这种想法都不应该有的，没有一个是我要入定、我要想、我要修道这样的想法。如果有这样的想法，从某个角度来讲，算是一种障碍，算是一种障碍。但是呢，我们在最初的时候呢，并不是说没有这样一种想法，“我要修定了”有想法，或者是我要去修空性的想法。最初的时候这些都可以有，算是一种方便。

但是在讲正行的时候呢，在讲真正空性的修行的时候呢，可以说是泯灭一切执著的。所以说呢，不管是从《般若经》的角度来讲，还是上师讲到的这些大手印、大圆满的这样一种修法来讲，实际上从某个角度来讲，从熄灭执著分别的角度来讲，应该说都是相似的。所以说如果真正能够了知《般若经》的密意，实际上也就能够了知很多密法修行的原理了。了知这个原理之后，再加上一些窍诀的话，实际上就很容易相应。

某位菩萨在修行如是所说之道的此时，其相续即为寂静，他是先前的诸位如来所授记将证得无上圆满菩提的。这样的菩萨没有我入定于空性中或者从中起定的想法。

某位菩萨，就是说不管是哪一个菩萨，那么如果要修行这样的空性之道，或者说已经在修行如是所说道的此时呢，他的相续是非常寂静的。其他的一些修法，它可以压伏烦恼，比如说修持这样一种慈悲观也好，通过修持不净观也好，或者通过平时我们修的种种加行法也好，实际上都有各自的功用，每个法都能够调伏一种烦恼。但是它从观待实相的角度来讲，这种调伏，严格来说算是一种压伏，那是一种压制，是一种压制，通过一种对治，让另外一种法不起，这个方面是一种压制，这个方面也可以暂时让自己的相续寂静。

但是，真正要从根本上来讲的时候呢，没有哪一个法能够比般若空性更为直接，它的威力更为巨大。所以说这个方面呢，你能够修持空性，相续当中的这种寂静，那是真寂静，是从根本上相应、相合于实相的一种寂静，而不是说通过一种分别心压伏一种粗大烦恼之后的显现的这种寂静。所以这个方面的寂静算是真寂静。

他是先前的诸位如来所授记将证得无上圆满菩提的。那么这个人如果能够行持空性的话，以前的佛陀在经典当中已经对后面的菩萨、修行的菩萨已经做过授记。所以说这个菩萨呢，以后将证——有能够修持或者现前这样空性的菩萨，马上就会证得或很快就会证得无上圆满菩提，因为前面我们讲过，他的这样一种近因已有了，他真正现前圆满菩提的这样一种空性的近因已经存在了，所以说可以说是他很快就会从轮回当中出离，就可以证得无上圆满菩提。

这样的菩萨没有我入定于空性中或者从中起定的想法。那么这个菩萨呢，也没有说我现在入于空性当中了，或者我要从空性当中起定，这方面的这种想法，这样一种想执呢，是没有的，是没有的，尤其是正在安住空性的时候。正在安住空性的时候呢，这个时候没有，还有即将入空性的时候也不会有。他即将要入空性的时候，这个时候他的心它是相应于实相空性的。所以像这样的话，就是慢慢慢慢地心极为清净，然后安住在法性当中，从这个定当中呢，最后就是起定等等，有这样一种现象，但是没有这样一种执著。

这是为什么呢？因为他已彻底了知一切法的自性是无二之法性等性的缘故。因为这种能够安住空性定的菩萨呢，已经彻底了知了一切法的自性是无二的法性等性。不管是你什么样的法，反正一切万法的自性呢，都是处于一种无二法性。这个地方“二”呢是观待有二，有二的话就像在名言谛当中，在凡夫的这样一种执著的状态当中，它似乎是存在，就说是有无啊、此彼啊、能所啊像这样一种差别法。这样很多的对待的差别法，实际上这个方面就是一种众生分别心面前如是如此显现、或者如是如此执著的法。那么在实相当中到底有没有这个能所啊、有无啊、是非啊？实际上呢，在实相当中是根本不存在的。所以说菩萨如果能够了知，在实相当中这样一种无二的法性能够安住，他就能从根本上了知实相。

那么在出定位的时候呢，也根本不可能有傲慢心，出定位的时候不会有傲慢心的，因为他在入定位的时候已经见到了万法的实相了，所以他出定位的时候，他虽然行持一些殊胜菩萨妙行，但实际上不可能有这样一种傲慢。就是说他也不会在见佛的时候给佛汇报：“你看我度了很多众生，我做了这样的事业。”不会有这样的想法的。实际上这样一种菩萨很多作意呢，是以前我们学过《大乘庄严经论》当中，实际上菩萨在度化众生修行菩提道过程当中呢，其中印象比较深的就是稀有非稀有嘛，稀有非稀有的这样一种作意。

实际上就是说从一个角度来讲，菩萨能够度化众生是非常稀有的，一般的人根本做不到的。但是从另外一个角度来讲，不稀有，为什么呢？这个就是菩萨道，这个就是菩萨道的本身。如果你能够修菩萨道，那就不会有这样一种傲慢。那么如果你不修菩萨道，在我们没有修菩萨道的时候呢，我们仰观菩萨行为的时候，我们觉得这个非常稀有。

但是就菩萨本身来讲，如果你能够修这种菩萨道，这就是菩萨道的本身嘛，它的本身就是这样，那有什么稀有的呢？没有什么稀有的。所以说稀有非稀有这个方面呢，在大乘菩萨道当中呢，他就是完全地把这个菩萨的殊胜的境界，他心当中没有执著，虽然在做广大的利有情的事业，但是他心境当中不会有丝毫的傲慢，也不会在佛面前去邀功：“我就说我已经得到这么……是不是佛能够发个勋章给我，发个什么证书给我，认定我什么什么弘法利生先进分子啊？”这个方面是根本不可能有这种想法的。

佛也不会这样做嘛，菩萨也不会这样做。实际上呢，佛也知道这个菩萨他内心当中的境界，菩萨呢，他自己也不会有这样一种想法。为什么呢？因为他有这个境界，内心当中有这种境界，所以说他的这个行为当中呢，也不会有这样或者那样地和我们凡夫分别心认为“是不是很了不起啊”，这个方面也是没有的。所以说现在我们我们以后利益众生的时候受到很多人的追捧，“我自己就是很了不起”，飘飘然的。这个完全是在没有成菩萨之前的想法，就像小孩子的这样一种幻想和大人的这样一种实际的想法不一样一样。

所以说我们在没有成菩萨之前呢，我们可以想到受到很多人的尊敬，那个时候我怎么办？然后我怎么处理这个问题？我是故作深沉呢，还是什么什么样的？像这样的话，实际上都是我们自己的一种想法而已。真正到了菩萨的那种境界，他的心相续完全变化了，就是这个颂词当中讲很寂静的，不会有这些很多很多想法。主要的原因就讲得很清楚，“彻知法性空”，已经彻底地了悟了一切万法的法性等性的缘故呢，相合于这个，绝对不可能产生种种的非理作意，种种的邪分别，种种的等。

“若如是行行佛智，彼知无行真行故，行持何法皆不缘，此即行持胜般若。”

那么如果能够像前面的颂词当中所讲的这样一种行持殊胜的道，这个菩萨就在行持殊胜的佛智。虽然菩萨的智慧和佛的智慧，从圆满不圆满，或者从深浅的角度来讲，仍然是有很大的差别的，但是他为什么说“若如是行，行佛智”呢？就是说实际上在菩萨入定的时候，或者在出定的这样如幻观境界当中，它和佛的智慧非常地相似。尤其是从入定的角度来讲，从以前我们学习过的这样一种中观的理论当中也是提到过嘛，实际上是从菩萨他所见到的这个实相来讲，从见到的空性来讲，那么菩萨见到的这个方面也是实相，佛见的这个也是实相，从这个方面讲，我们应该说是一样的。

所以说如果你能够行持这样一种般若行，尤其在入定位当中，从无二取的角度来讲，和佛的一种无二取的角度完全是一样的。佛的智慧也是无二取的智慧，那么这个菩萨入根本位定的智慧仍然是无二取的智慧，还是无二取的智慧。那么在出定位的时候呢，佛陀是在不动法身的同时任运自在地利有情，那么菩萨呢，可以说是在安住在入定的这种功用的基础上，他也能够行持如梦如幻的这样一种弘法利生的事业、六度四摄的事业。所以从这个方面讲的话，“如是行，行佛智”，他已经有了这样一种佛智的亲因了，最近的因已经存在了。所以说从这个方面讲的话，也可以说是在行持佛智了，或者很快就会成佛的缘故呢，他行持的是佛的智慧，是成佛的智慧。

“彼知无行真行故”，为什么？因为菩萨知道了无行就是真行，真正的无所行就是一种真正的行。那么这个方面的无所行，它应该是非常、层次非常高的一种无行。为什么呢？因为有些人他也是无行，无所事事，这个是不是无行？从词句上来讲是一种无行，但是从意义上来讲的话，一般人的无所事事根本不叫无行，内心当中的执著和分别一大堆，怎么可能叫做真正的无行呢？这不叫无行。所以说有的时候呢，相对当中，不管是一般凡夫这种庸碌的无行，还是有的时候我们在修行佛法过程当中有一些相似的无行，实际上这都不叫做真行，都不叫做真行。

为什么呢？因为真正的真行，它应该是无所行持的这种真行。如果我们内心当中有这样的分别或者那样的分别，虽然你把它冠名叫做无行，你把名字叫无行，但实际上还是有行，还是有行。如果是有行，就是假行，叫做相似行。那么真正的真行应该是无行，无行这就是真行。那么这个方面就是说在胜义当中，在实相当中，没有什么所行持的，没有什么可行持的，而且这样一种没有什么可行持所行持，并不是在见当中去了知的。

现在我们可以通过见来了知，哦，在胜义当中没有能行所行，但这个时候菩萨他并不是停留在这样一种对见的认知，而是在道位的时候和这样一种真无行相应，真正能够安住这个无所行，就是真正的行持的这种境界。所以菩萨已经完全了知，完全能够安住了。“彼知无行真行故，行持何法皆不缘”，那么这个菩萨在行持任何一个殊胜妙法的时候呢，都不会缘取，都不会缘执，这就是行持殊胜般若，这方面就是讲道无行。

如果行持这样的法理，就是在行持一切善逝的智慧，原因是这位菩萨完全了达，对任何法皆无所行，就是真正的妙行之故。那么如果能够行持这样一种法理，就前面所讲的这样一种真正的殊胜道呢，这个菩萨就是在行持一切善逝的智慧了，善逝的智慧也是从这儿开始萌芽的，善逝的智慧也是从这儿开始逐渐逐渐走到圆满的。所以说这个菩萨呢，他能够通过很长时间的修行，能够到达这个目的，到达这样一种阶段的时候呢，实际上从一个角度来讲，他就已经在行持佛陀的智慧了。

对我们现在相对来讲，这个仍然算是一种目标了。当然我们的目标当然是真正圆满了证悟、圆满了证果了，佛果。但是呢，在阶段性当中，能够真正地从一个凡夫的相续能够过渡到这样一种证入空性、安住空性的相续，这个方面仍然是一种阶段性的目标。另外呢，能够安住这样一种道的菩萨呢，完全能够了达，对任何法皆无所行，就是真正的妙行。

无所行的意思，主要是从自己的分别念、从自己的心方面讲，是了知一切万法的这种能行所行都不存在。那么了知能行所行不存在，这个叫不叫一种行呢？如果真正地从这样一种胜义界的角度来讲，这个也不叫一种行。但是如果从名言界的角度来讲，这个算是一种行。一切不行，这个叫是真行，这个叫真行。

但是如果你完全要相合于胜义，完全要相合于空性来讲，连它的名字都不能安立的，这个所谓的无行也好，真行也好，也算是一种戏论。那是菩萨他在安住在这个定当中的时候，如果我们要从我们的分别心去衡量菩萨他入定的时候呢，我们说：“哦，菩萨他安住在一切万法的空性当中，没有任何的停住，没有任何的行持的相状，他就是在行持菩萨道，他就在行持实相道。”因为实相的本性本来就是这样的。你一个行为是不是真正的行为，要看你的这种行为是不是和实相相应。

那我们这个时候的分析呢，那么实相是什么？真正的实相是什么？那就完全超越了分别心的这种状态，一切完全寂灭，寂灭极戏论的状态。菩萨这个时候是不是安住了呢？这个时候菩萨安住了，如果安住了，那么就和实相完全符合，他所行持的这个道和实相完全符合，这个叫真道，这个叫做真行。如果又说实相是无所缘的，如果说实相无所缘，但是我们的心有所缘，这个就不是真行。为什么呢？从这样原理上讲，我们的这样修行和它的这个道不相应，和道不相应。道是无缘的，但是我们的心有缘，不管你的这个缘你是缘什么，你是缘五欲也好，你还是缘空性也好，反正是一个缘，都是束缚，它就不是真行，就不是真行。

所以说这方面讲得很清楚了，像这样的话是一切万法皆无所行就是真正的妙行。原因到底是怎样的？一切无所见就是真正的见，一切无所得就是真正的得。那么实际上这个方面在大乘的妙义当中呢，它把这个问题讲清楚，大乘的根性能够体会这个内容。如果不是大乘根性，那就没办法体会到底怎么样一切不见就是见，然后一切无行就是行，一切无得就是真得呢？像这样的话没办法了它的奥义。如果能够了知它的这个意义呢，说明内心当中仍然是有大乘善根的，仍然可以有一种最为殊胜的福德的。所以这个菩萨就了知了，对于任何法无所行就是真行。

即使我们在现在学习的时候，对我们来讲，对我们来讲的话，虽然这个科判是“道无行”，它是道，但是对我们自己来讲，还是把它作为一种渐次觉知，还是对于这个了知的所知的对境，对我们修法有帮助的，我们怎么样逐渐逐渐地把我们的心靠近于实相。它就给了我们一个方向，这个经典给我们个方向，给个目标，就相当于给我们张地图一样，你走到这个地方应该左转，你走到那个地方应该右转，这个地方应该有什么障碍，你这样走，怎么走。实际上这个地图在这些旅游指南当中，虽然我们没有亲自去见，但是这个指南对我们来讲仍然是有用的，它可以帮助我们尽量减少歧途。

那么现在我们都没有入道，学很多甚深的般若当中的这个见、修、行、果，其实有时候我们觉得有什么必要性呢？就是我们在入道之前，要把整个菩萨道的轮廓，要把整个菩萨道的它的总纲了然于胸。那么把整个菩萨道的修法了然于胸，如果哪一天要去入修行的时候，实际上内心当中已经有一个大概的目标，这个就比我们就一个阶段一个阶段地去学习那就要强得多。我一个阶段就学一个东西，学完之后就不知道怎么办了，又要重新去学；然后学完之后又不知道怎么办，又要重新学。

所以这个时候呢，我就首先把整个菩萨道、整个道次第，把它这样一种修法的方式首先掌握了。掌握之后呢，在真正要去入修的时候，内心当中有一个目标的，就像我们对这个地图很熟悉，对地图很熟悉之后的话，你走到这儿应该怎么的，走到那儿应该怎么的，虽然以前没有走过，但是对我们真正要去重新走的话，要去经历，它仍然是帮助非常大的。

所以菩萨行持何法都不缘，这个就是行持这样殊胜的般若了，这个是殊胜的般若。所以说如果这样一种方式就是真正的妙行，所以他不论行持道的任何法，对于所行的法，行持与行持者都不缘执，这种方式就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。所以说呢，菩萨不管行持道的任何法，对于所行的法、行持和行持者都不缘执。菩萨比如说以修布施为例，那么所修的法就是布施；行持呢，我要把这个东西给对方，这个就是行持布施的这样一种作业；行持者呢，那就是菩萨本身了。

像实际上对一般人来讲的话，有我所，有对方，或者有这个布施的行为，也有布施的这样一种业，这个都是存在的。但是菩萨了知呢，实际上我也不存在，所行的法也好，或者说这个行持——把我这个东西给对方的行持也好，还有行持者呢，实际上本性上面都不存在，相合于这个实相安住。当然他就有这个行为，但是不会有这样一种执著，这个叫三轮体空了，叫三轮体空。所以他不管行持道的任何法的时候，其实都不存在。但如果是在入根本定的时候呢，这一切行为实际上可以说是完全不缘取的，三轮二取都不存在。那么如果在后得位的时候呢，有它的显现，比如菩萨在后得位的时候，他会相合于实相去修法，但是他不会有任何执著。那么这种方式就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多，这样一种修行方法，实际上就是在行持最为殊胜的般若度。

菩萨一旦见到了实相，他内心当中是不会迷惑的，他的迷惑也好，或者怀疑也好，像这样的话彻底会泯灭。所以说在修道的时候呢，为什么菩萨修道，他证悟空性之后呢，他只行持善法，他不会行持恶业的原因到底是怎样的？实际上你见到了实相，你就相当于见到了一种某种缘起，就见到了某种缘起，见到了某种法性、法尔。

所以说当你见到实相的时候呢，你的行为自然而然就能随顺实性，不可能去造作和实相相矛盾的，或者造作对于去入实相有障碍的这样一种恶业。这些恶业的的确确它是不符合于实相的法，它和实相是不相顺的。所以说呢，菩萨在证悟空性之后呢，他自然而然就自然行持这样一种殊胜的善法，不会行持恶业的原因呢，也是来自于了知一切万法的实相之后，能够自然随顺缘起而导致的。

第三个科判呢，就是不住二边之理。讲完了基，讲完了道，那么最后就自然要讲果，就是果不住二边，果不住二边。一方面呢，为什么在很多地方要讲果呢？以前我们大概也提到过这个问题，因为这个果对我们来讲应该是遥不可及的一个，暂时来讲遥不可及。但是一个方面呢，我们了知这个果之后呢，对于我们现在修行的结果，就是这样一种不住二边的、不住二边的这种殊胜的果，就能够产生一个希求欲。一般众生他要是进入一个法的时候，他就要想：我这样进入了，我这样修了，基我抉择了，道我修了，那我修完之后会怎么样？这个时候你修完之后呢，会获得不住二边的果，而这个不住二边的果是非常善妙的，刚才我们分别性来讲就是很善妙，所以从这个方面来讲的时候，也可以帮助我们去产生一种希欲，这样果有必要。

然后呢，对于佛、对于菩萨来讲的话，产生信心，你看佛和菩萨他已经证悟这个果，所以说这就成了我们一个皈依处，就成了我们的供养处。再从一个角度来讲的话，训练这个果呢，就知道了如是的因、如是的果。你修持了前面的善妙的这样一种因缘，前面的善妙的因缘具备了，你就会有后面的果。如果你前面的因缘不具备，后面的果你就不具备。所以这种果呢，实际上是行持圆满的菩萨道之后的一种自然呈现，也算是一种自然呈现的显现法，这个方面也是符合于这样一种因果规律的，符合因果规律。

有的时候呢，讲果的话也可以作为一种印证的方法。我们有的时候产生一种傲慢，就觉得我证悟了，我获得了殊胜的果。你获得殊胜的果，你看一看佛和菩萨在经典当中讲果的果相的时候呢，你符不符合这样的果相。有的时候呢，对自己证悟之后呢，再对照的时候，哎实际上还差得很远，这个事有时从某个角度来讲可以熄灭内心当中一些邪分别、邪执著。所以讲果呢，非常有必要性。

首先分成两个科判，第一个是意义，第二个是比喻。首先讲第一个意义。

“何法非有彼称无，凡愚观其为有无，有无此二是无法，菩萨知此则定离。”

那么就是说“何法非有彼称无”呢，佛陀在经典当中讲到一切万法，何法，任何一个法的话，不存在自性，没有本体，彼称无。所以说在经典当中就把这类法叫做无，没有的法，叫做没有自性的法，就是这样的。所以经典当中呢，它对于一切法，对于假立这个法，对于显现的法，正在显现的时候根本不存在，没有本体，不存在，是从这个方面讲的。

但是呢，“凡愚观其为有无”，一般的凡夫人，一般的凡夫愚者，在观察这个法的时候呢，不知道实相的明悟，就会落入两边，或者落入这个有边，或者落入无边。落入有边呢，从某些角度来讲，基本上很多都是在缘它的显现法、缘它的显现法，不知道这个法正在显现的时候它是没有自性的，不了知这一点。所以说就是以自己的根识为量，以自己的根识为量，他就觉得我既然见到了，这个法肯定是有的，如果它没有自性，我怎么见得到呢？这个方面就是以自己的根识为量了，这个方面就是不符合实相的，这个方面就是把它增益为实有。还有一种法呢，讲无有识无自性的时候呢，一部分人他就落在了无自性这个部分，他就是认为既然无自性就不存在，所以他就会把这样一种法本身损减为没有，损减为没有实际上落入了断灭边呢。

所以“凡愚观其为有无”呢，一般的众生离不开有的执著，要不然以前执著为有，那稍微学一点了之后呢，开始执著为无。实际上不管你执著为有也好，执著为无也好，都是错误的观点。为什么是错误观点呢？讲到“有无此二是无法”。因为从实相的角度来讲，不管是有的法也好，还是无的法也好，此二，就这两种法都是不存在的法，在法界实相当中都不存在。那么如果它存在，我们通过胜义理论去观察的时候，就能找得到它存在的根据、存在的理由；或者说它如果是真正有的，我们通过中观理论去分析的时候呢，就能够得到它有；那么如果觉得它是无的，通过中观理论观察的时候也能够得到它无。但实际上所谓的有也好，无也好，长时间观察完之后呢，就知道这个根本就不存在，不符合法界实相。所以通过这个殊胜的真理观察之后呢，完全能够破除掉。

所以“有无此二是无法”，究竟来讲都是不存在的法，都是一种戏论，或者都是众生分别心安立的观点。“菩萨知此则定离”，那么如果菩萨了知这个道理之后呢，就一定能够离开一些戏论，因为戏论总的来讲就是有无二边。那么如果你能够打破有无二边的执著，实际上就是能够远离戏论了，能够远离戏边了。至于这个有、无、是、非后面两边的话，它主要是总说的，把前面有和无分别观察完之后呢，再在第三和第四两边当中，把二者合起来再观察一次。所以主要的就是破有破无，有无一旦破掉了，那么后面这样一种亦有非有非无呢，顺势就能破掉。

所以这个方面就是说真正的果，你证悟的这个果，它应该是不住二边的法，你所证悟的这样一种空性应该是不住二边的。如果你说我证悟的实相它一定是个有的，或者我证悟的实相它一定是个无的，或者我证悟的这个实相呢，一定是一个实实在在的光明、实实在在的如来藏，我证悟了一个实实在在有的法，那这个是不符合实相的。或者我证悟的这个实相呢，是一个什么都没有的空，这个也不符合实相。因为不管你面前认为的光明也好，你面前认为的空性也好，这个都是分别心的妄念，就是依照分别心的分别，根本不是真正的实相。

所以说，不管是分别心面前执著的有，分别心面前执著的无，这完全都不是真正的空性实相。所以说，真正要证悟它的空性，它的果一定是不住二边的，一定是不住有无二边。所以如果你是后面我们认为证悟了空性，但是住在有无二边当中，那就肯定不是真正的空性。

在宣讲这一切法自本体并不存在，也就是说所有假立的法无有自性这一点时，贪执名相的凡夫愚者观察分析其义的时候，要么执著增益为有之边，要么执著损减为无之边，而无法领会到离边的实相。

那么佛陀在经典当中宣讲一切法自己的本体不存在，也就是说所有假立的法没有自性这一点的时候呢，一般的这样一种愚夫愚者，贪执名相——贪执名相的意思，就是说有些众生在名上面非常执著，对于有、或对于无、或对于显现、对于无自性等等，在名方面非常执著，有的时候是在相方面很执著。众生就是把这个名和相方面，把意义和合起来进行执著分别。他也不知道这样一种，实际上在讲的时候呢，佛陀在讲一切法不存在，这个方面只是一种手指而已，他要指点的月亮应该是一种离戏的自性，但是众生他就没有办法去看月亮，他去看手指了。所以他就只执著名、执著相，这些凡夫愚者们没有办法真正地分析了知佛陀示出的意义。

而观察分析意义之后呢，要么就是执著增益为有的边。执著增益为有的边呢，就会落入常边当中，而且会认为，他就会认为这一切法的显现都是存在的。那么从一般的层次来讲的话，就是众生执著这些色声香味触，执著这些实真为有。那么从深层次角度来讲呢，执著如来藏，执著如来的光明，认为它有，这个都叫做增益。不注意的话就很容易落到常边当中，如果没有空性见的话，很容易落到常边当中，就是这样的原因。所以为什么在中观当中、般若当中，它一法不立，没有哪一个法是安立的，全部要破掉。因为众生分别心面前所认定的任何法，要么落入常，要么落入断。所以像这样的话，就是要把这些全部打破掉，你认为有也不对，认为无也不对，全要打破。

所以说，如果不善巧了知的话，或者执著增益为有的，都落入常边；要么执著损减。执著损减就是说无自性就是没有的意思，像这样的话完全连事当中都没有，这称为断灭了。所以说执著损减为断灭的边，把一个法首先认为有，后面就没有了，这个方面就是标标准准的断灭的这样一种相。这样的相就具备了，而不是说中观当中说一切法本来无自性。本来无自性不是说前面有一个实有的法，后面变成没有的法，不是这样的。那么断灭就是说认为前面有，后面真正不存在，这叫断灭。所以说要不然就执著损减为断灭的边，没有办法领会到离边的实相。

并且《宝鬘论》当中也是讲，如果是一些没有长期积资粮的人，有的时候甚至于连这些大圆满、或者连一些空性的这些名词都没有办法理解，不要说真正去修持去证悟了。所以说要证悟空性，或者说要证悟这样一种殊胜的实相，仍然还是需要长期的修习，要累积很多资粮，要做很多的准备，做很多加行。这个时候呢，善巧当中它的因缘圆满了，才有一个水到渠成的一种结果的阶段。那么如果你的内心当中缺因缘，缺这个缘、缺那个缘，像这样的话，虽然种性是存在的，你的种性就是如来藏，你的种性存在，但你缺缘的缘故——缺缘不生嘛，你的缘缺了，它就不会生。它也是一种证悟，也算是一种缘起，证悟也算是一种现象了。所以如果你要产生一个证悟的现象呢，你必须要具备种种因缘，那么这种种因缘只要缺一个，那就没有办法真正地显现。

再来这很多，今天比如说在讲前行的时候，前行当中讲暇满这个比喻的时候呢，就是说不要说其他法，就是你世间当中生个火、要烧个茶，你要茶壶，你要水，要茶叶，还有砖块，还有火，有柴火，然后点火。火势当中，这个方面呢，火、柴、灶都存在，只要你缺一个，那就烧茶的事情就完全没有办法了，熄了。这个又是世间当中一个小小的事情，一个小小的事情要成办都必须要具备因缘，何况说——当然在这个地方是讲暇满，但是在我们这个地方讲的时候，主要是讲空性。你要证悟空性，要成办这么大一个事情，你说我随随便便就可以证悟，我随随便便、我根本不用管这些因缘我就可以了知，那根本是不可能的事情。这个是一种因缘。从因地当中讲，这个是种缘起，缘起呢就是说因缘而起，证悟是一种缘起的现象，你必须要因缘而起。

所以说这个方面就是说，我们不能够完全把我们的眼光放在证悟空性的一种壮丽上面，证悟空性之后怎么样怎么样，这个方面我们不能够完全放着，我们还是要把眼光着重地放在它的因缘上面，要对照我们的相续当中是不是具备这种因缘呢？如果不具备，我怎么办？主要是考虑这个。所以说如果把这个因缘一旦圆满了，你就不用考虑果，不用考虑果，只要因缘你具备了，果绝对会存在的。就像菩萨一样，我不想证悟佛果，但是你的因缘成熟了，你不证悟都不行，你不证悟都不行的。从这个方面讲的时候就是这样。所以说现在我们怎么样去了知这个因缘，了知我们缺什么因缘，这个方面的话，就是把这个缺少的让它补充，让它圆满去修持，这个方面要证悟空性，应该是从这儿去下功夫。

其实，在真实义中，所谓的有、无这两者都同样是无所得之法，远离有、无、是、非等凡夫俗执的一切增益戏论，圆融双运，无所住的真实的意义，是无余尽灭诸边和承认、各别自证之境。那么也就是说，在真实义当中，不管是有是无也好，都是无所得的，因为通过观察没办法获得它的本体自性。那么远离有、无、是、非等凡夫俗执的一切增益戏论，凡夫俗执就是执著有、无、是、非嘛，所以有、无、是、非就是一切戏论的代表，一切戏论可以包括在有、无、是、非这个四边当中、四种戏论当中。那么远离这个戏论之后呢，就能够了达圆融双运、无所住的这样真实的空性含义。那么这个就是无余尽灭诸边和无余尽灭一切承认。也就是说，如果你落在有、无当中，那肯定是有、无的承认的。

所以说你要尽灭诸边，无余尽灭诸边，和尽灭一切承认，各别自证的这样行境。各别自证就是离开这样一种分别之后呢，并不是什么都不知道了，那你再离开一些分别之后呢，离开承许之后呢，内心当中的这个智慧很明了，很明显，以前没有的智慧现在生起来了，而且这个智慧非常非常清晰，它没有一切的分别念，但是很清楚可以安住，这个方面就是一种各别自证的行境智慧。任何菩萨如果充分理解到不分别有、无之法界的这一含义，那么必定脱离一切边。任何菩萨如果能够充分理解到不分别有、无的法界，这个方面已经了知了之后呢，这个菩萨就能够脱离一切边了，这个方面就是讲过，不需要边了。

以及下面讲比喻：“此知五蕴如幻术，不执幻蕴各相异，离种种想寂灭行，此即行持胜般若。”

就是说菩萨他能够了知五蕴犹如幻术一样，五蕴犹如幻术。在了知五蕴犹如幻术的时候呢，不会执著幻蕴各相异，就是他不会认为这边是一个幻化，那边是一个五蕴，幻化是假的，五蕴是真的，他就不会把这样一种幻和蕴别别执著，亦真亦假，亦有亦无。他就知道了，实际上五蕴本身就是幻化的，五蕴本身就是幻化。

所以说，这个地方讲的时候，就上次提到最初的时候，是通过如幻来趣入，那后面是通过是幻来亲近的。对于我们来讲的话，在我们相续当中，五蕴最初的时候我们认为是实有的，那么在要去入这样实相之前的这个阶段呢，首先要了知如幻，如幻就是说似乎是幻，好像有相似的地方，还不是真正的幻，这个方面就是说五蕴犹如幻化一样。那后面呢，当我们如幻的这个见比较稳固的时候呢，就进一步要了知是幻，五蕴就是幻。五蕴就是幻术的一种，它是一种法界幻。

像这样的话，平时我们讲到的这个幻化的相貌，它是通过一种幻术师在念咒等等来幻化出来的。那么五蕴呢，五蕴实际上观念来讲更加稳固的一种幻化而已，但实际上从它幻化的原理来讲一模一样。你幻术也是要具备各种因缘，而且在无自性当中，必须要才能具备因缘，这个时候幻化的这种相貌可以产生，那么实际上五蕴也是一样的。讲深层次来讲的话，五蕴的这样幻化呢，如果和如来藏结合起来讲，那就是非常能够了知万法的实相的，就是和三转的这个实相的角度来讲。

因为三转讲的时候，它就是把如来藏等等观念上作为现基了，作为一个名字的现基来讲，把错误地认识它，就显现了其他不存在的法。比如说把石块，石块就相当于如来藏，相当于你是不认识石块的实相，你就显现了幻马了。什么时候你要见到实相，你要见到石块，你就必须要把幻马隐灭。把幻化的相貌一隐没，你才能见到，以前的这个幻术师他念幻术之前的这个原料，实际上就是这个幻化的石，就是一个石块和木块而已。所以当你见不到石块木块的时候，你只能见幻化的相貌。当你能够见到石块木块的时候呢，这个时候就肯定见不到幻化相貌的。这个相当于前面我们以前用过绳子和蛇的比喻，实际上就是这样的，这是一个他体，这叫他体。就是说当我们显现五蕴的时候呢，这个时候它的现基如来藏是见不到的。当你现见如来藏的时候，这样一种幻化的法肯定是要泯灭的。所以说从这个方面讲也可以。

那么从二转法轮空性的角度来讲也可以，它主要是在空性当中集聚因缘，空性当中集聚因缘之后呢，就显现了这样一种五蕴，所以说它和这个幻术的原理完全一样，没有什么差别。无垢光尊者《虚幻休息》在讲第二品的时候，在讲《幻术品》的时候，从它的因、缘、本体、果，从方方面面给你对照，幻术就和这样一种法是完全一模一样。学了之后就产生一个定见，的确现在一些万法就是幻术，不是如了，这个就是幻术，这个方面可以产生定见，所以上次也在提这个《虚幻休息》。那么以后能够学习了《虚幻休息》，更能够帮助我们对于一切万法梦幻一样的一种本体能够产生这样一种殊胜的定见。

“离种种想寂灭行”，那么就是离开种种的想，离开人执和法执的想，那么尽灭诸法而行，这个就是行持最殊胜的般若。

处在此学道阶段的菩萨，知晓以五蕴为例的一些法，现而不实，犹如幻术，不把幻术和蕴执著为各自相异、有真假之别的他法，认识到五蕴本身与梦幻一模一样。

处在学道位的菩萨呢，知晓以五蕴为例，那么五蕴、十二处、十八界、有为无为等等，反正就是五蕴的这个一切万法，现而不实，犹如幻术一样。幻化的相貌显现的时候呢，没有一点实实在在的本性。菩萨就知道一切的五蕴都是幻术一样的，现的时候呢，不存在自性，他自己呢，也不把幻术和蕴执著为各别相异，比如说有真假之别，觉得这样一种蕴是真的，幻化术幻是假的，有这个真假之别，不会有这样。他会认识到五蕴本身就是梦幻。

前段时间上次讲《心经》辩论，那么在讲《心经》辩论的时候，也是把这个问题讲得很清楚的。从一个角度来讲我们学习完之后呢，就知道一切显现的法，一些白天的法就犹如梦一样。那么上次又从反方面讲的话，梦中的法犹如醒觉一样。那这个时候如果我们了知了醒和梦完全无二的时候呢，这个互相做比喻非常非常地恰当。平时我们说一切显现法就犹如梦境，为什么呢？因为梦境就是不实有的嘛。那么我们如果说一切的梦境犹如显现，一切的梦境犹如白天，这个我们就觉得有点难以理解了，但实际意义上它的意义都是一样的，就像现就是空，空就是现一样。所以说白天和晚上的梦不是一样的吗？如果你了知了一样，那么就说白天可以如梦，那么梦境为什么不能如白天呢？

就能够如白天一样，这个方面完全这样。所以说你能了知，说梦也好，醒也好，实际上都是幻化的。现在我们要了知也好，叫做五蕴也好，幻术也好，都是一样的，都是幻化的。

能够了知这个，能够体会感受这个，实际上就能够和实相非常非常靠近，而进而远离人执与法执的种种想。

那么如果能够了知这样一种幻化，就能够人执也好，法执也好，种种的这样一种这个，种种的这样一种执著相都会尽灭，尽灭其业行持，这个就是在行持最殊胜的般若道。好，今天讲到这里。