般若摄颂（2009） 第7课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，今天辅导《般若摄颂》。《般若摄颂》现在宣讲的是菩萨披大铠甲之理。前面已经宣说了菩萨披铠甲，那么今天讲第二个，是宣说披甲之理。披甲之理当中有比喻和意义。

比喻，比喻的这样一种颂词已经做了观察了，也就是说，如果了知幻师在十字街中变化的这样一种被斩首者都是虚假的、不存在的话，那观众就不会产生很大的恐怖心。同样的道理，如果菩萨了知一切众生都是幻化一样在受苦，那么实际上这样一种幻化的痛苦是可以被消尽的，不是自性有，被消尽的缘故，所以毫无畏惧地趣入轮回，肩负起救度有情的重担，他也不会有丝毫的畏惧心。

比喻的意义已经讲完了。今天讲第二个含义是讲意义。意义是讲：“色、想、受、行以及识，未缚未解本非有，行持菩提无怯心，此是正士胜铠甲。”

和这样一种幻化比喻相对应，实际意义上讲，有情相续的色蕴、想蕴、受蕴、行蕴和识蕴，这样一种五蕴，它的本性也是空性的，这个五蕴也是空性的。实际上从胜义的角度来讲，谁也没有去束缚这个五蕴。既然没有束缚的话，也不会有解脱。所以这样一种所谓的束缚和解脱，都是从有情的分别上面去安立的。从它的本性来讲，没有束缚过，本性上面也不会有解脱。但是在名言当中，有情的分别心束缚了自己，自己束缚了自己，所以也自己要把自己的束缚解开。

实际上了知这样一种束缚来自于什么呢？实际上这样一种束缚就来自于不知道万法的本性，从无明而幻化的，从迷惑而幻化的。所以解开的话，就把这样一种无明、把这个迷惑断尽，就是一种解脱之道。所以在这个胜义当中，一切五蕴的本体是未缚未解的，本非有。非有实际上它的自性根本就不存在。

了知了这样一种五蕴在胜义当中一切都不成立、一切都不存在的道理之后，菩萨在名言谛当中就会行持菩提道，为了救度众生，发起无有怯弱之心，这个就是正士菩萨发起殊胜铠甲的这种殊胜道理。

所以从胜义和名言谛两个方面对照来看的时候，我就知道了怎么样才能够让菩萨趣入轮回，没有丝毫的恐怖呢？就是让菩萨了知一切万法是幻化的，一切万法都是虚幻的。只有当一切万法是虚幻的这个道理在内心当中真正地感受到了，真的感受到了，不是说在词语上面感受到了，而是说在内心当中真正是体会到了一切万法幻化的道理之后，就不会有这样一种恐怖心，也不会有怯弱心。

法胜菩萨他在这部《经庄严论》的注释当中，曾经也是这样教诫过的。他就是说，给初学的菩萨，鼓励这些初学的菩萨趣入轮回，要让他们肩负起救度有情的重担的话，就要多给这些菩萨宣讲如梦如幻的道理。一切的轮回都是如梦如幻的，一切的苦乐都是如梦如幻的。如果能够多学习如梦如幻的话，实际上菩萨的心能够了知一切万法幻化，就不会有怯弱心，就敢于发起菩提心。如果给菩萨宣讲很多生起菩提心的道理的话，初学的菩萨不了知一切万法的正道，所以很容易产生疲倦心，很容易产生厌离心，不愿意发起救度众生的心。所以法胜菩萨在《经庄严论》注释当中也有这样一种教诫的方式。

因此说，如果能够在胜义当中了知无我所缘，名言谛当中了知众生、自己，还有发菩提心，这都是如梦如幻，都是幻化，真正能够体验到这一点的话，就真正能够发起救度众生的菩提心。而且如果让他趣入轮回，他也没有什么畏惧的，因为他已经完全通达了一切万法都是幻化的。所以通过以幻化的身份、幻化的心、幻化的身体，趣入幻化的轮回，救度幻化的众生，如果真正了知一切都幻化，就不会有怯弱。

所以现在我们相续当中缺少这一部分的智慧，我们就不敢趣入轮回。有的时候想，我们难道不是学了很多这样幻化的道理，《中论》《入中论》，还有《智慧品》，很多幻化的教法都学完了，学完我也知道我是幻化的，众生也是幻化，轮回都是假的，那为什么我现在还不敢发起这样一种入轮回的心呢？为什么还有怯弱心呢？

这个方面在自己相续当中存在两种概念，一种概念是根深蒂固的，一种概念是新学来的，所以会产生这样的情况。根深蒂固的概念就是实执的概念，实执的概念现在还牢牢地盘踞在我们相续当中，就说我是实有的，轮回是实有的，众生是实有的，如果我趣入轮回当中，我的痛苦也是实有的，这个方面就是俱生的概念。还有一种，就前面所讲到的，通过学习了知到万法是幻化，所以这种了知万法是幻化的见，还没有动摇根深蒂固的实执见解的缘故。

所以在这样角度的时候，我们一方面觉得我们已经了知了幻化，一方面还是不敢发起无怯弱地趣入轮回当中救度众生的菩提心的话，实际上就是还没有真正去体会到幻化的含义，只是从皮毛上、从词句上面了知到完全幻化，能够喊几句口号而已。实际上内心当中这样一种幻化的觉受还没有产生出来。没产生的时候，一方面觉得是幻化，一方面内心当中有实执，那当然就会产生这样一种想法了。

所以说，当我们的相续真正被幻化改变的时候呢，当我们的相续真正已经体悟到幻化的时候呢，它就敢去入菩提。它真的已了知一切幻法是幻化的，已经完全了知了，就不会有什么样的一种恐怖心。所以说呢，从这个方面讲的时候呢，让菩萨了知一切法的这样一种深生无所畏，因是，在当中如幻地发起一个大铠甲的话，这个就是它的真正的道理。一切众生犹如魔术幻变的原因也是如此。

前面讲到了幻术师变化有情的道理了。实际上呢，从它幻化的原理上来讲都是一样的，只不过魔术师他变化众生这方面的一种因缘不一样，和一切众生在轮回当中漂泊的这种幻化的因缘不一样，实际上它的幻化原理呢都是一样的。一切众生呢，都是通过无明，然后有这样一种迷糊，有我执之后呢，去到轮回当中，通过这些因缘而变化到了现在的身份。所以说现在我们的身份正在变化的时候呢，也是幻化的。幻术师呢，通过石块、木块、咒语等等加持之后呢变化成有情。实际上它变化的原理都是无而有，都是无而有的，在这个无中生有、本来不存在当中而显现的。所以说一切众生犹如魔术幻变的原因呢，也是这样。

这个方面我们要多去思考、多去思考，现在我们这个身体和现在这种心、现在这种环境，它是一种现象，那么这种现象到底是真实的还是幻化的，就可以通过各种各样中观的理论去观察。实际上通过缘起因可以了知，现在我们这样一种现象，一方面是有心相续，还有一个是前世的业力等等，通过很多很多这样一种因缘聚集之后呢，就显现了一个现在我们的身心相续。随着我们现在的身心相续是缘起有的缘故呢，这个身心相续就是无自性的，它是假的。这个方面的一种正见再去串习，再来串习就能够得到身心如幻的这种正见了。

所谓的有情，单单是依靠五蕴而假立的。那么所谓的有情呢，我们不观察的时候，一切众生想当然地认为我是存在的，有情是存在的。但是观察的时候呢，这个有情单单就是依靠五蕴而假立的，离开了五蕴之外呢，绝对不可能再单独去安立一个所谓的有情、所谓的众生。所以说把这个有情的概念打破，这个有情的概念是依靠五蕴而假立的，所以说这个有情不存在，一个有情不存在。

在《入中论》当中我们也曾经学习过嘛，像这样的话，这样一种我是五蕴，和我依靠五蕴而假立，这两者差别非常大。实际意义呢，一切有情是依靠五蕴而假立的。依靠五蕴而假立和五蕴就是我，这个完全不是一个概念。那么众生不了知这样一个情况呢，就认为这个五蕴就是我。但是了知了之后呢，就说：哦，这个所谓的我是依靠五蕴而假立的。所以此处也是点出了实际上一个有情的概念呢，它单单依靠五蕴而假立，它是没有的。但是它没有的话，如果串习得多了之后，还是会困扰我们。比如现在我们相续当中这个有情执、这个我执，实际上串习了很长时间之后呢，就把这个本来不存在的东西已经变得非常真实了，变得很稳固了。

现在我们观察，知道一切有情单单是一个五蕴假立的，那么依靠五蕴假立，五蕴到底是不是真实呢？现在观察呢，在真实性中，色、想、受、行、识，谁也不曾束缚它，谁也未曾解脱它，因为这些五蕴在胜义中本不存在的缘故。

那么前面这一句呢，可以重点放在人我不存在，就是有情不存在方面。后面在真实中这一句呢，可以放在它的法我不存在，就是说实际上这样一种法呢也是不存在的。那么这个法呢，无外乎就是色心两种了。首先是色，色就是色蕴呢，色蕴就是说现在我们的身体，在我们相续当中的身体，外在就是讲四大等。还有呢后面这个受、想、行、识，或者想、受、行、识，这个就是心识法。实际上这个五蕴，或者色心二法呢，它在本性当中，谁也不曾束缚过它，谁来束缚它呢？

实际上是谁都没有束缚，因为这个五蕴在真实当中不存在。那么既然没有束缚过它，谁又解脱它呢？也没有解脱。这些五蕴在胜义当中本来不存在，如果这个五蕴在胜义当中存在的话，我们才可以去观察这个五蕴有束缚，这个五蕴没有束缚。如果这个五蕴都不存在的话，你就没办法观察说这个五蕴被束缚或者没有被束缚。那么这样一种束缚和解脱的基到底有没有？这个束缚和解脱的基，这个五蕴在胜义当中不存在的缘故呢，在它这个基上面安立的束缚它的观念、解脱它的观念，就完全不存在了。

如果是从这个方面讲的时候呢，既然五蕴在胜义中不存在，那么为什么现在有束缚呢？一方面我们可以说这个是世俗谛当中的。那么世俗谛当中束缚，谁又束缚了这个五蕴？到底是谁束缚了五蕴？实际上我们真正观察的时候呢，没有一个其他的东西来束缚五蕴，就是五蕴自己束缚五蕴。那么我们说五蕴自己束缚五蕴的时候呢，到底在具体地观察的时候呢，是色吗？受想行识呢？像真正说在束缚它的时候，色法当然从一个角度来讲，它是一种无情法，这个无情法它在自己的角度来讲呢，并不一定具备一个能束缚的本质。

但从一个角度来讲，它具有束缚的这种体相，但是从生成这个角度来讲，色蕴它不一定具备这样一种能束缚的本质的。真正能够束缚的就是这个心识法。尤其我们平时说无明、我执，像这样一种烦恼，这一方面是束缚，实际上这些无明也好，烦恼也好，这些都是心识，本体是心王，然后和这个心王聚起了心所法。在行蕴当中有心所法，实际上受蕴、想蕴都是心所法所摄的。

所以说呢，像这样的话，说是在束缚的时候呢，迷惑或者说它的这样一种烦恼，就全都是属于心所和心王和合起来的，就变成一种迷惑的因缘了。所以要真正地束缚的话，是心识不了知本体而把自己束缚了。这个就是一个很奇怪的现象，束缚，自己束缚自己。那么自己束缚自己，本来这样一种五蕴是不存在的，但是它在五蕴当中的心、心所，心心所不了知实相的缘故呢，就把这样一种五蕴执著为整体，执著为这样一种实有，然后就开始造很多很多的业，这个就是自己把自己束缚住了。

所以说真正地从缘起角度来讲的话，除了五蕴之外，也没有一个束缚的因缘，没有一个外在的什么天神不高兴了，所以把你打入哪个哪个地狱不复翻身呢，或者说怎么样。外在的神灵没有这样的问题，实际上真正地束缚还是自己束缚自己。所以说要解脱呢，还是自己来解脱自己，还是自己解脱。外在的佛菩萨只能做一个助缘，只能告诉你，你现在是什么状态，你现在要通过什么样的方式来解脱。像这样的话让你自己去修法，这个是我们要去这种见，知道了实际上所谓的迷呢，所谓的束缚呢，就是自己的心识不了知万法的本性，迷惑了，单从这一点让你去束缚。

那么要解脱的话，就说了知这样一种色受想行识实际上是本性空的，实际上是自性空的。了知到它的这种本性之后呢，这个方面就打破了迷惑。打破了迷惑之后呢，那么束缚就自解，束缚自解。所以说呢，束缚实际上是迷惑，这个迷惑的本体实际上也是一种幻化的，迷惑的本体也是种幻化的。但是呢，我们就不知道这个是幻化的本体，我们就被这样一种执著，被这样一种串习心，就没办法真正地解脱出来。现在呢，我们就要逆流而上，现在就真正要了知万法的自性本空，然后打破这样一种虚幻的束缚，打破这样虚幻的束缚。

实际上我们如果不观察的时候呢，我就觉得束缚我们的这样一种烦恼非常地坚固，就像一个铁链子一样把我捆得紧紧的。但是真正去观察的时候呢，就觉得束缚我们所谓的束缚者，就是能束缚的这样的本体，实际上它是一种自造的、自编的，或者说一种很虚假、很脆弱的东西。如果你真正观察的时候就是这样的，所以说解脱也就是这样。为什么很多地方讲，如果你迷惑的话，你就是众生，你觉悟你就成了佛了，实际上也是这样的。

那么实际上这个迷惑的本体它也是本来空性的，它没有一个自性。如果是有自性的，它就会坚实，但是它是不自性的缘故，它根本就不坚实。这个方面也来自于内心当中的力量，你内心当中你了知万法自性的身体当中的力量很强的话，那么实际上反方面的迷惑的力量就不强。但是为什么我们现在觉得老是修行，怎么也没办法去摆脱它呢？既然是虚假的，既然是自造的，为什么我们没有力量去摆脱它呢？这个方面就是一种内心当中串习的力量，串习的力量就是把它自己编织得非常地强大，除此以外就没有其他方式了。

所以说现在我们内心当中要了知它本来如幻，了知它本来如幻之后呢，就在这个方面去下手，很快就可以真正从束缚当中解脱出来。因为这个束缚本来也不存在，本来又是一种客尘，本来就是一种假立的缘故。所以说真正束缚我们还是我们的心，心束缚心，解脱的时候也是从这个束缚当中，心修解脱道而解脱的。而自本体不存在，无缚无解，无缚无解，犹如虚空。

那么这个五蕴自己的本体呢，实际上根本不存在，没有束缚，也没有解脱，犹如虚空一样。虚空，谁也没有束缚过它，所以说虚空也不会有解脱。那么实际上从五蕴的本体来讲的话，究竟性质当中谁也没有束缚过它，所以说也没有解脱。这个无缚无解就是它的真实义，无缚无解就是它的真实义。

现在我们觉得有束缚，所以说我们就要去求解脱。真实义当中呢，无缚也不解，就是在本质当中是无缚无解的。但后面有迷惑到位之后呢，首先我们觉得被束缚了，我们有了被束缚的观念，所以说我们就说，既然被束缚，那就解脱吧，那就修解脱道嘛。这个时候呢，就有了束缚，就有了解脱。那么后面通过修道，去除束缚在去除束缚的这样一个过程当中，你了知了，逐渐逐渐能够了知没有解脱的道理。后面真正解脱的时候呢，就完全可以了知实际上本来就是无缚无解的，本来就无缚无解，犹如虚空一样。这个方面讲的道理就是这样的。

实际上这样的道理呢，佛教当中讲这个道理，它不是一个神秘的学理学，不是一个很神秘的哲学问题，它就是讲一切万法的实相，一切万法实实在在的东西给你讲。讲这个东西，我们面前的东西到底是什么？我们平时体型东西的东西到底是什么？你能不能了知它是幻化的，能不能了知它本性是空性的，能不能了知它是无缚无解的。如果能够了知，你坐在这儿就修法了；如果不了知，你还是到其他地方苦苦去寻找。实际上修法从一个角度来讲就是这么简单的。

“了达此理以后，对仅仅在世俗名言中实际修行行持菩提，无有怯弱之心，则实堪为所有真正行者最殊胜的铠甲。”

那么了知在胜义当中，有的是幻化，有的是虚空，就是说有的是虚空一般的本体。了知此理之后呢，仅仅在世俗当中，世俗名言当中才有众生，才有幻化的众生，世俗当中才有实际的修行，然后行持菩提心，没有怯弱之心。那么如果是这样开始行持菩提道的话，这个就叫做真正的行者，真正的菩萨披上了最殊胜的铠甲，这个就是最殊胜的铠甲。就是说我们怎么样披上殊胜的铠甲，就通过了知胜义无所缘、世俗谛当中如幻的方式来披上铠甲。当然，我们学习一遍这样有摄受，只是从观念上粗粗地了知而已。

我们这里已经强调过很多次了，就是说真正的修道，这样粗粗地了解那是根本不行的，完全没有办法通过粗粗地了知去修道，必须在这个基础上进一步地去观察、去思维。实际上这一个问题，真正地去深入观察的时候，深入思维的时候，它会引出很多很多的问题。这些问题来自于哪里？这些问题实际上都是来自于我们内心当中的迷惑，都是来自于我们相续当中沉淀起来的怀疑。以前没有观察到这样一种胜义谛和世俗谛的道理的缘故呢，它就安静地睡在这儿。那么现在我们要开始观察，一下就把它搅动起来，搅动起来之后，很多很多疑惑就翻起来了，翻起来之后我们就一个一个去观察，一个一个去解决它。

所以有的时候我们为什么觉得没学佛之前、没学习《悉提婆》之前，好像我的心很平静，那么一学到这样一种教义之后呢，越学越深入，越学越广大，牵扯的东西越来越多，好像觉得把自己的心搞得越来越烦，越来越乱。这不是觉得这个教法把我们心搞乱了，而是说实际上这些问题本来就在我们相续当中，以前只不过没有一个因缘去触动它而已。如果你不触动它，越沉淀，它的力量就越强，我们就越难以解脱。现在我们把它翻起来也是个好事情，翻起来把它解决掉，把一种疑惑、把这种烦恼解决掉，像这样真正相续当中可以变得清净的。这个方面我们必须要从听闻之后再去思考，清除相续当中的这样一种增益和损减，内心当中产生殊胜的证验去体会它，最后就可以真正地发起这样一种大铠甲。

下面是讲第二个问题：所修之法。前面能修所修的这样一种身份的所依已经讲完了，那么现在是第二个问题了。

所修之法分二：先略说大乘之本体，而广说彼之自性。

首先讲第一个问题，是略说大乘之本体，分二：以名言中以本体、作用而解说词义；宣说胜义中彼等都各异。

那么第一个问题，就是讲名言中以本体、作用而解说词义。名言当中是以本体、作用解释词义的。在这个科判当中呢，似乎是通过本体和作用来解释大乘。那上师解释的时候是从三个角度来解释，第一个就是讲它的词义，第二就是讲本体，第三是讲作用，从这个方面做了观察和解释。

那么何名菩提之大乘？既然我们认为我们是大乘行者，既然是大乘行者，那么什么是这样一种菩提的大乘呢？或者说能够获得菩提的大乘、菩萨行者的大乘到底是什么呢？

首先是它的词义：“乘之令众趋涅槃”。它的词义的意思就是所谓乘，就叫乘器，就像名言世间当中的马，或者车、飞机、船等等，这方面都叫一种乘器，广义的乘器就是这样的。如果我们乘上这个乘器之后呢，就能够带领我们去向一个目的地，这方面就是乘的意义。

那么大乘的“乘”字呢，“乘之令众趋涅槃”。如果你能够修持大乘道的话，那么这个大乘道，这样一种菩提三十七品就能够让你趋向于解脱道，让一切滞台一切众生全部趋向于大乘涅槃道，这方面又是讲乘的意思。

那么这个乘的意思呢，有能乘和所乘两个方面。能乘实际上是从因位、因乘的角度来讲的。因乘的角度来讲，比如说现在我们开始发心、开始修道，这方面都是因乘。果乘的话，目的地也叫乘，已经到达了目的地，这个也叫乘，所以它叫果乘。因乘就是说真正在乘着一个工具正在趋向于这个目的地的时候，这个叫做因乘，叫能乘。到达目的地之后，这个也是乘。实际上有的时候我们讲到达目的地叫乘，它叫果乘，从它的目的地的角度而安立乘的。所以从果乘的角度来讲，佛乘或者已经成佛之后也叫乘，要从果乘方面讲。“乘之令众趋涅槃”。

然后它的本体：“此乘如空无量殿”。它的本体从两个方面来做观察，因为大乘的本体就是甚深和广大。离开了甚深广大没有大乘，所以此处的比喻讲得很清楚。我们在学习《入中论》的时候，都说大乘的本体就是甚深和广大，所以大乘的教义，你在解释广大的时候，绝对离不开甚深；你在解释甚深的时候，也绝对离不开广大。因为甚深和广大就是大乘的两个本体和两个反体而已。所以像这样子，在抉择的时候是讲它的本体，佛陀在世俗当中也是从两个角度讲的：第一个是如空，第二个是如无量殿。

那么如空这个角度来讲，就是从它甚深的角度来讲的。大乘的空方面、甚深方面，二空也好等等，像这样的话就是犹如虚空一般。前面我们讲过，虚空和空性本体不一样，但是它最靠近空性的比喻就是虚空的比喻，因为它这个虚空不受碍，虚空没有这个质碍等等，像这样的话就以虚空来做比喻。

然后就是无量殿。无量殿一方面是非常非常的广大，天人的无量殿，并不是现在的大房子，现在的人间最大的房子也没办法和无量殿比。天人的无量殿也好，或者净土当中的无量殿也好，非常大，这是第一个问题。第二个问题呢，无量殿当中，它陈设的东西非常庄严，具备很多很多的庄严。所以一方面是大的，一方面里面有很多很多的好东西，所以大乘的自性也就是这样广大的自性，非常非常广大的自性。那么在这个很广大的自性当中，有很多很多的功德作为庄严，等持也好，总持也好，波罗蜜多的功德也好等等，五道次第等都在这个当中具备了，大乘当中具备了。所以此处“如空无量殿”一般，这个是它的本体。

然后它的作用，就是讲“得喜乐安最胜乘”，这个就是它的作用。作用分了两个部分：一个是暂时的作用，一个是究竟的作用。暂时的作用就是“得喜乐”，“得喜乐”这三个字就是讲它暂时的这种作用，暂时的作用就是讲众生得到暂时的安乐。这个喜和乐不一样，喜就是讲心上的状态，心的安乐叫喜，《俱舍论》当中也讲得很清楚，喜根论。

喜，就是说是自己的这样一种心得到安乐，这个心得到的安乐，这个不叫乐，这个叫喜，这个叫喜。然后乐呢，就是身体的乐，比如说我们身体接触到了什么东西了，像这样的话就说，这个叫做身乐。然后心里当中很快乐，很愉快，像这样就叫做心乐，心乐叫喜，身乐叫乐。那就是讲说得喜乐呢，就是从身心两部分都得到安乐。然后后面还有一个安字，第四个安字。安呢，就是讲究竟的安乐，大涅槃的安乐。所以说，得到喜乐安，这个讲暂时的和究竟的安乐，最胜乘。所以说，具备这样特定的缘故呢，这大乘就是最胜乘了。

如果有人问为什么把它取名为菩萨大乘呢？行者驾驭的大乘，能使一切所化众生抵达涅槃果位，为此以乘坐的意思而称为乘。因为通过此道，能把自他通通运载到究竟果位。那么行者驾驭大乘，就能够使一切所化众生都能够抵达涅槃的果位。所以说以这样一种大乘乘骑的意思，把这个大乘称之为乘，把这个大乘的修法称之为乘。那么就是因为通过这样一种方法，通过最初发心，中间积累资粮道，究竟呢就是说达到目的地。有这样一种方式的缘故，能够把自己和他人一起通通全部运载到究竟果位的缘故呢，所以说称之为大乘。

像这个方面是把这个乘解释了，叫乘，乘的意思，坐骑的意思呢，就说它的一种坐骑的意思。那么大呢，大实际上在后面还有解释的，在这句当中隐藏了，“通过此道能把自他通通运载到究竟果位”，这句当中就把它大的意思表现出来了，就是说自他通通运载到究竟果位。那么就是说一方面不是自己，自己和一切众生通通的，就是一个都不剩下。究竟果位呢，就是说它能够达到最为究竟圆满的果，所以说这个方面已经把大乘的大字实际上已经表现出来了。如果还要进一步地了知大字呢，上师也是引用了《经庄严论》当中的教义呢，宣讲了这样的大乘。

大乘是从七个特点来称之为大乘，七个特点称之为大。

首先是缘大，缘呢就是所缘的意思，这个缘就是所缘，那么所缘呢就是说这个称之为大的意思，主要是和小乘对比。小乘的所缘，只是小乘的修多罗，就是小乘的经藏而已，小乘的三藏。像这样的话就说是这么、这么大一块。那么大乘的所缘呢，是无量的三藏，无量修多罗。所以说从所缘的角度来讲，大乘的教义要宽广得多，它的所缘要宽广得多。实际上它的所缘一宽广之后呢，它通过所缘而引发了后面的这样一种智慧、它的行为，那就大了。那么你的所缘窄了，那你肯定你后面的智慧就窄，就好像小学的这样一种所缘，小学的所缘，你所学的就是这么一点点，就是拼音啊，要开始学字啊，偶尔造个句啊，就是这样的一种，它的所缘就很窄很窄。那么大学它的这个所缘就很宽广了，它的所缘很宽广。所以这个方面是从所缘的角度来讲，大乘的所缘无量三藏。

第二个呢，就是讲行为，行大，那么这个行大就是行为，行为就说它是自他二利了，自他二利。那么小乘的行为呢，只是行持得到自利，那么大乘呢，就是行持自他二利，这个方面就是这个行为大。

第三个就是智慧大，那么智慧大呢，小乘它的智慧就是能够通达人无我，菩萨的智慧是在同一时间当中同时通达人法二无，这个方面就是具有一种广大的智慧。

然后是精进大，那么精进大的话，小乘他只是，利根者三生得解脱了，利根者三生就可以得到解脱。那独觉一百劫当中，积累资粮可以得到罗汉果。菩萨三无数劫，所以他的精进啊，精进是非常广大的。因为我们在世间当中有这样的体验，小事情，你做一个小事情，你花的时间就短，你要做个大事情，你花的时间就长，花的时间就长。所以说他就是从他所花的时间，为什么呢？

就是说你从这个时间的长短也能说明什么东西，我们就是从他成就的数来看，一般世界上的人，你做一个小事情，你做一顿饭的话，像这样的话，你花的时间不长，你给自己做一顿饭，你花的时间不长，但是你要给一百个人做饭，你要给千个人做饭，你要做这样事情，你花的时间，你准备的时间就长了。或者就是说你只是想要，哦，我明年做一个什么事情，我就说是修筑什么房子，你花的时间就短了。但如果一个伟人，一个伟人，他要承办一个伟大的事业，他是花很长时间慢慢慢慢积累，慢慢慢慢做准备，后面才能够把这个伟大的事业做成。菩萨的事业就是伟大的事业，他花的时间很长很长。所以说从精进，从这个时间呢，实际上能说明他大乘的殊胜，精进大。

然后就是巧，巧，就是说善巧方便大。善巧方便大的意思就是说，从一个角度来讲，众生和罗汉，众生和小乘都没有善巧方便，没有善巧方便。那么又说众生的话，就是说沉溺在轮回当中，无法解脱，这不用讲了。那即便是这个罗汉呢，他也没有善巧方便，他一心想到的就是怎么样从轮回当中出离，然后安住在涅槃当中，再也回不来了，他为什么不能回来？没有善巧方便。菩萨就有善巧方便，所以说是巧大，善巧方便大。为什么呢？他一方面能够住在轮回当中，一方面不被轮回的过患所染污，这个就是他的善巧方便。菩萨的善巧方便，他一方面就是说是他能够住在轮回当中，但是呢，这个轮回当中的所有的过染没有办法染污他。这种善巧方便是一切二乘、一切的凡夫根本做不到的。所以说这个方面叫巧大。

然后就是果大，果大就是说他得到果，得到果呢，就是罗汉，小乘得到罗汉果，只是得到罗汉果而已。从小乘道来讲，他是属于一种无学道了，但是从大乘的眼光看起来的时候呢，远远还不足够，只有大乘的果是究竟的果，真正能够成就自他二利的殊胜的佛果，这个果呢，就是说是小乘没有的，就称为果大。

最后一个事业，事业大。小乘呢，我们有时候看这些传记，他也做一些事业，所以有的时候我们感觉他小乘也做事业，他也是到处弘法。所以有的时候我们就从这个现象，我们说，哎，你看我们把它弄成小乘是不对的，他也度化众生啊，他也度化众生。是，他是在度化众生，但是真正来讲的时候呢，他的事业不大的，真正的事业大是指菩萨的事业大。

一方面小乘的度化事业范围有限，范围是有限的，范围是非常有限；那么大乘的范围是非常大的，就是所有的众生，见闻见到的所有的众生，现在也好，未来世也好，所有的众生都要度化，像这样的话，他的事业是这样的。

还有一个事业的问题，小乘做事业的时候，时间有限。前面是所化有限，当然还有一个，我们再要分析的时候，一方面是所化的这样一种所缘有限，一方面就是他所讲的法有限，他只能够讲法让众生得到罗汉果，你说讲法得到菩萨果这是做不到的，所以这个方面也是有限。还有一个就是时间有限，他从得到罗汉果开始利有情，在这个过程当中，他可以度化众生，一旦趋入无余涅槃，他的事业就中断了，事业就中断，不会再利有情了。

那么菩萨的事业，得到佛果，这个时候才是真正开始弘法的开始。得了佛果之后，就利他圆满仁义之乘的展开，说是展开，仁义之乘的展开、弘法事业的开始，而且是一生一生的，乃至于众生没有穷尽之前，都安住轮回当中，一直把所有众生救度到解脱果为止。所以这个方面，事业是这么广大的。

然后如果我们不比较、不分析，我们就不知道大乘的大字到底怎么样安立；如果一比较、一分析之后，就知道大乘的的确确从全方位超胜小乘，从全方位是超胜小乘，否则不能叫做大乘和小乘有差别了。这方面内容是《大乘经庄严论》当中就从刚开始到最后都是在讲这个问题，全是在讲大乘的殊胜性。所以像这样的话，有时间的时候可以看一看《大乘经庄严论》当中的这样一种殊胜的含义。

所以这个方面展开讲了十和大乘，也从七种特点来介绍了这个大乘大字。此大乘的本体给无量众生提供良机，宣说二十空的自性法界，犹如虚空般甚深的本性。这个方面就是讲到大乘当中的甚深的一部分。那么这个大乘的本体的其中一部分，就是讲它甚深的部分，给无量众生提供修道的良机，宣说二十空的自性法界。那么宣说二十空的自性法界，犹如虚空一样的一种甚深本性，就是让众生无所缘。因为如果众生有所缘，只要他的心能够有所缘，乃至于他缘的东西再细，他马上就产生一个执著，这个就是众生分别心的特点。他只要看到了，只要缘到了，马上产生执著，通过这个执著就开始派生无量无边的烦恼，开始生起无量无边的轮回习气了。所以大乘讲了之后，就是让众生彻底地断除一切所缘，让分别心熄灭的方法就是断除一切所缘，一切的所缘一寂灭，分别心就寂灭了。

所以菩萨宣说二十空，在这个菩萨乘当中宣说二十空，那么宣说二十空的自性法界，实际上从空性的本体来讲，没有二十种空。那么既然从空性的侧面来讲没有二十空，为什么来讲二十空呢？实际上从空性的角度来讲是一味的，空性只有一个味道，空性就是一个本体，就是这样的。那么讲二十空，实际上是从空性的角度来讲，从众生能够执著的方面给你安立二十种，众生能够执著了，安立了二十种，实际上把所有能够执著的东西都放在二十种当中，所以先给你讲二十空。

二十空在《入中论》的后面，我也曾经学习过，外空、内空、内外空、空空、大空、胜空等等。像这样的话，就是从众生的色法乃至于一切智智，全部包括在二十空的本体当中。所以说一切万法可以包括在色法乃至一切智智当中，如果能够把从色法乃至一切智智二十种法全部抉择为空性，实际上就是代表把一切法都抉择为空性了，把所有的法都抉择为空性。如果把所有的法都抉择为空性的话，实际上众生的心自然就熄灭下来了，它没有所缘的缘故，就自然熄灭下来了，这方面就能够相合于法界的实相。

我们现在见不到法界实相，就是因为这个分别。当然有的时候我们所谓的分别，就认为这个是起心动念的很粗大的一个分别，这是其中一种。还有一些时候我们觉得恶分别才是分别，善分别不叫分别，那这个是不对的。不管是善分别也好，恶分别也好，从究竟的本体来讲都是分别，都不是法界的本体。只不过在善分别和恶分别当中，善分别能够帮助我们趋向于涅槃道，恶分别能够阻碍我们趋向于涅槃道，这两个方面是不一样的，这两方面的作用是不一样的。

一个是助缘，一个能够帮助我们修道的发菩提心，我说我要利益有情，这个是一种善分别，这种善分别能够牵引我们趋向于解脱道，暂时来讲对我们有用。那如果我对众生产生一个强烈的嗔恨心，这也是一种分别，这个恶分别能够阻碍我们趋向于涅槃。所以说从它的善和恶的作用来讲有不同，但是从它的本体来讲都是一种分别，都不是真正的法界的实相意义，这个方面我们必须要分清楚。

所以像这样的话，给我们宣讲的二十种空性的自性法界，就是这个含义了。所以我们要把二十空的为什么要宣讲二十空的意思理解，实际上二十空它就代表了一切空，二十种法代表我们一切的执著，能够把一切执著打破的这样一种空性就叫做二十空。所以广讲就是二十空。

如果再摄比喻呢，摄成十六空；十六空可以摄为四空；四空再摄，就摄为两空，摄为人法二空。如果还要摄的话，就可以把人空摄在法空当中，因为人也是一种法的缘故。但一般来讲的话，人法二空就可以了。如果一定要摄，就摄在法空就可以了，最后就是这样的。像这样的话就宣讲了，犹如虚空来讲嘛，是这种本体。

这个方面就是讲甚深见。下面讲广大的方面，好似无量宫一般具足等持、总持、波罗蜜多等无量广大庄严。无量宫无有边际，没有办法衡量，这个就是广大。

前面已经讲了二十种空了，那么是不是真的修到最后什么都没有了？现在我们还可以看得到一些东西，可以享受一些东西，但后面修来修去，当你究竟证入空性的时候，突然发现什么都不存在了，这个大家就总是觉得很可怕。但实际上，从本性的角度来讲，任何时候都是现空双运的，任何时候都是现空双运的。

所以说像这样的话，你证入空性的时候呢，这个时候和空性双运的显现，这些种种的功德法，种种这样一种智慧、证悟等等都会存在的。当我们没有证入空性的时候呢，我们就具备这样一种不清净的法，不清净的法和它的空性是双运。当我们真正证入这样一种空性的时候呢，那么和轮回法不一样的种种等持就都会具足，都会具备。所以说这样空呢，不是一个顽空，不是一个什么都不存在的空，而是这样一种在空性当中呢，它还具备无量的广大庄严。

那么这些无量广大庄严呢，就像无量宫，它是安住在虚空当中的，它是以虚空为所依的。但是呢，虽然以虚空为所依，它可以显现这么广大的一种宫殿，能够在宫殿中显现这么多的圆满的资具，这个也是它的一种特色。所以说我们在知道了这个空性很甚深，在空性当中可以显现无量无边的菩萨功德法。

所以说此处呢，就是讲菩萨的地道像无量宫一样广大，在这个当中呢，逐渐逐渐会具足等持，叫菩萨的禅定；总持呢，就是指种种陀罗尼；还有波罗蜜多，从布施波罗蜜多、持戒波罗蜜多、安忍波罗蜜多等等的，这个十波罗蜜多，无量无边的菩萨功德法，无量广大庄严、神通、游戏全部具备。这方面是它的广大方面，它是本体。

那么后面讲它的作用呢，趣入大乘法里的作用，是以无漏之乐令无量有情获得暂时的欣喜、身乐和究竟果位不住涅槃的安乐。如果能够趣入大乘，当然就会有一种趣入大乘的这样一种本体呢，它的作用呢，趣入大乘的修法之后，它的作用呢，就自然而然能够获得这样一种无量乐。获得无量乐之后，能够又让有情获得心的欢喜和身体的安乐，究竟让众生获得究竟的果位不住涅槃的安乐，为此称为最胜乘或者大乘。所以说从这个方面来称之为最胜乘或者大乘。

那么这样一种最胜乘和大乘呢，实际上它是一种觉得我们只有走在大乘道上面，这个时候就觉得大乘是一条路一样。有的时候我们觉得乘在大乘上面，就觉得这个大乘是一匹马，或大乘是一辆车一样。这方面呢，就是从它的比喻的侧面来讲，没有什么不行的。好像是我们站在什么东西上面，我站在路上在走，这个方面好像是人和道是分离的；或者是我坐在一匹马上面，好像就是一个人乘所乘的感觉。

那实际上真正观察起来的时候呢，这所谓的大乘的理趣啊，它不在外面，它不在外面有一个什么东西叫大乘，你找到一辆车了，写着“大乘”两个字，上去坐着，然后就走了，实际上没有这样一种事情。实际上真正的大乘它就是说菩提心是大乘，空性慧是大乘，它都是在你的内心当中安立的乘。内心当中安立的乘，你内心当中产生了这种状态的时候，你就是大乘行者了。你的内心当中产生菩提心了，我每天在坚持这个菩提心，就在修持大乘，修持大乘。

所以像这样的话，如果你相续当中产生空性见了，你修行空性见，这就是大乘。你内心当中开始产生了一个想要利益众生的心，或者说你从内心发起，带动你的行为去利益众生，这就是大乘的行为。所以真正的这个大乘呢，就是说如果你的心安住在这种状态了，你就是大乘，也就是说把这个大乘，就你骑着大乘的马在走；如果你的心离开了这个状态，你就不是大乘了，不是大乘。所以说这个也是完全来自于我们的心是否安住在大乘的教义当中。所以说如果我们现在的内心当中很善良，内心当中很清净，真正生起了利益有情的心，这个是我们的状态，是大乘的状态。

那么突然有的时候就想算了，还是自己解脱吧，这个时候呢，你一下子从你的心态一变化之后，你的大乘这样的状态就不存在了，这个时候你马上就变成了一个小乘行者了。当然如果你有出离心的话，如果你要解脱，我就变成一个小乘行者了，就是这样一种法。那么如果再一退的时候，觉得这个轮回很好啊，那解脱实际上就是说，我解脱辛辛苦苦去修解脱道，还不如现在就享受轮回的安乐。你看这个轮回多安乐啊，有家族、家庭的天伦之乐，还有许许多多得到财富的安乐，这个很好很好。这个时候呢，你的这个乘就变成了世间了，就变成轮回的乘了，就是这样转变。所以说像这样的话，我们是不是保持在大乘状态，我们是不是大乘行者，看我们内心是不是保持在大乘的状态当中。

那么这样一种大乘和小乘呢，实际上不管怎么样，你如果没有离开小乘，都是在往前走的，都是在靠近解脱的，只不过是说直接间接地靠近。比如说大乘很快呢，大乘就像一匹马一样，如果我们内心当中从早晨起来就是安住在菩提心的状态当中，安住在这样利益有情的状态，安住大乘的这个空性见当中，进度应该是非常快的，因为它这个大乘呢，它可以既最快地泯灭我们的我执，最快的时间当中圆满很多的力量，所以这个大乘道是最快的，就好像骑匹快马一般。

那么如果你相续当中一下子想到我要很快解脱，我自己要马上解脱，我不管众生了，这个时候似乎好像觉得快了，我把这个包袱抛了嘛，众生就是我的包袱，我把包袱抛了之后我就跑得更快了。不是这样的，当真正你把这个包袱抛了之后呢，你会突然发现你的马变成了乌龟了，你坐在一个乌龟上面在跑，就是像这样。实际上小乘道的话，它看起来似乎是很快的一种解脱，但真正来讲它是一条迂回之道，迂回之道。因为这么多众生你不管，你自私自利的心在这样加强的话，根本就不是一个真正的能够获得解脱的大乘殊胜之道，根本不是这样的。

那么实际上轮回的这样一种乘呢，它和乌龟还不一样，乌龟它怎么样慢慢还再往前走，但是一个轮回的这样一种乘的话，它相当于就是，如果要打比喻的话，就突然想起来一个比喻，它就是讲以前我们在公园里面坐的那种小石头，坐那种木马吧，是不是？

有的时候是飞机，有的时候是马，就说它中间一个这样一种筒，边有很多马嘛，坐在上面它一圈一圈地在转。那这个也是一种乘，坐在上面它也是一种乘，它似乎也很安乐，但是它坐在那儿只是在这个圆圈当中在转，只是圆圈当中在转。像这样的话就没有办法前进一步，没办法前进一步。

实际上轮回当中的这样一种乘呢，我们现在觉得我享受这个轮回的快乐，就是这样反复地去搞这个而已，你根本没有办法在涅槃道程上面，在这个出世间道程上面前进一步，你老是在觉得这很快乐。

我们小时候坐在那个飞机上面，觉得很舒服，坐在那个马上面觉得很快乐，但实际上如果真正来讲的时候，这样看起来就是儿童的一种游戏。所以说凡夫人觉得轮回很快乐，反复去追求这个轮回的快乐，也就是一种凡夫的游戏而已，除了这个之外，根本没办法和圣者道相应。

所以乌龟再慢，它绝对还是在大乘道，在趋向解脱道上面在走的，还是在想要求解脱，远远比你坐在这个上面一圈一圈地觉得很快乐要强得多，要强得多。所以说所谓的乘呢，都是在心上面安立的，如果我们的心一错，就不是大乘了。

当然我们有的时候还想当然认为我是大乘的，我大乘行，但是你是不是大乘，要看你的心安住在什么状态。如果你的心安住大乘状态，当然是大乘了。如果你的心不安住大乘状态，你安住在世间八法的杂乱的心识当中，这个不是大乘，不想利益有情，这个不是大乘。

所以说我们的心当中呢，怎么样安住大乘，就是观心，观心。就是说你每天你可以分几次观心，分几个阶段。前一阶段早晨起来的时候观察我的心是什么状态，如果这个心发起菩提心好了，这个开始是作为大乘的起点了。然后在十点钟的时候再看一下，从起床到现在这段时间当中什么状态，如果是大乘的再保持下去。这样观察的话，就可以把这种大乘的心、这样一种修法延续下去了。否则的话，我们不观察，不去刻意靠近的话，实际上我们的这个心随着我们心去转的话，有的时候是相合于想要自我解脱的状态，有的时候是相合于轮回的状态，因为轮回相根本就不是一个真正的解脱者，身份都失去了。

现在的很多很多，所以说我们有的时候就是没办法很快地和道相应，它倒不是这个法的问题，主要是我们的心有的时候过于散乱，没有去观察。如果再去观察的话，应该可以逐渐逐渐靠近于大乘的含义的。

接着的问题，宣说胜义中彼等不可得：

谁乘去所不可得，谓趋涅槃实不得， 譬如火灭无去处，因是称说彼涅槃。

那么就是说在胜义当中，这一乘都是没有的。名言当中呢，在《楞伽经》当中讲到，名言当中，因为众生的分别心无量的缘故，众生的根基无量，众生的根基无量的缘故，乘无量。这个乘是无量的，但从大的方面讲呢，分为三乘，有小乘根性，也是小乘当中的声闻根性、缘觉根性，大乘根性，这个是从解脱道的角度来讲。那么如果分的话，也可以分为世间乘，然后人乘、天乘，然后再加三乘，分五乘的。也有分九乘的，还有分很多乘的，十六乘。实际上就是说如果众生的根基无量的话，那么乘是无量无边的，在名言当中无量无边。但是胜义当中这个乘都没有。

胜义当中就是胜义的本性，一方面讲的话，胜义的种性只有一个的缘故，只有一个大乘。但是如果再究竟宣讲的时候呢，胜义当中一切无所缘，只有胜义当中这个乘也是不得的，没有一个所谓的这个乘的概念，这个是我们要把乘的执著也要打破。一方面就是波罗师利他就说一步一步地要把我们相对当中的这个执著打破的。

“谁乘去所不可得”。首先讲的是“谁”，就是讲修行者，哪个大乘，谁，就是说是这个乘坐怎么样的大乘，“去所”是不可得的，就去向于哪个地方，这个是没办法得到。那么我们就说有啊，这个去所不是说我们坐了大乘，然后最终的目的地就是成佛嘛，除了成佛那里没有什么，除了涅槃没有什么了。“谓趋涅槃实不得”，这个只是名言当中观待众生的分别，说有一个去处叫涅槃。那实际当中讲呢，“谓趋涅槃实不得”，实际是根本得不到这个所谓的一种涅槃的。

打比喻讲，“譬如火灭无去处”，就好像一个火灭的时候，从名言的角度来讲说这个火灭了，但是真正你观察，火灭的时候，这个火去向哪个地方去了呢？没有去任何地方。“因是称说彼涅槃”，就因为众生他迷乱分别见断除了。“因是”，通过这样的根据说“因是称说彼涅槃”，就说这个修行者已经趣向涅槃了。这个“因”呢，就是根据的意思，依靠这个根据说他趣向涅槃。实际上是什么根据呢？就说他的分别见已经断尽了，通过分别见已经断尽，说他获得了涅槃。

那么如果不注意的时候，就觉得说，哦，有一个涅槃的地方可以被我们获得，这个涅槃就是一个实实在在很快乐的地方，现在我们苦得不得了，然后就坐了这个大乘，我趣向走到那个地方去的时候，一下子就非常快乐了。不是说获得这样的快乐，实际上就是你的迷惑有没有消尽，你的迷惑有没有消尽而已。

胜义中任何行者驾驭大乘而去往果位的方所是不可得。在胜义当中呢，任何行者，不管是谁，驾驭大乘，趣向于果位的方所是不可得的。一方面就说是这样一种能乘者，能乘者就是这样一种大乘行者；所乘呢，就是讲大乘。那么就说能乘、所乘，然后去往果位的方所，实际上这样一种它的去处，它也是不可得的，都不可得。这方面呢，主要是讲它的这样一种乘呢是不可得。

如果有人问：那么为什么说依靠此乘将趣往涅槃果位呢？那既然都不可得，为什么说大乘行者依靠这样大乘能够趣向涅槃果位，这个又如何解释？

那么，后面回答说了，那只是说在名言中，名言当中有众生。比如说名言当中有五蕴，有五蕴，我们就把这种五蕴的状态，我们在相对当中，这一套五蕴，这个有情他相对当中有菩提心，我们就说这个人是菩萨，就是一种他的这样一种所依。

然后有这样一种修行者，这个菩萨有这个五蕴存在了，修行当中有这样的大乘、空性等等这方面的一种所修，后面他可以断尽烦恼，或者一种这样一种境界，这方面就是一种果。这方面因为有五蕴的缘故都可以安立了。

但是在胜义当中，这五蕴不存在。前面讲过，胜义当中五蕴不存在，五蕴不存在，那么能修也不存在了。能修没有的话，实际上大乘的教义在学道的时候，这个大乘的教义也是安立在相对当中的。如果这个五蕴不存在，那么这个大乘也没办法安住，也没办法安立它的乘了。

如果没有这样一种契合道，那就不会有果。所以说从这个方面来讲，胜义当中都是无所得的。所谓的趣涅槃也是不可得，或者一无所有。在胜义当中所讲，所趣向涅槃也是不可得的，或者也就是一无所得的。这个方面也是一个很稀有的地方了，很稀有的地方。

实际上最初的时候，我们就没有趣向涅槃的概念，因为我们没有入道，没有趣向涅槃的概念。后面在学佛之后，就觉得我们在轮回当中很苦，在轮回当中很苦，就想到找一个解脱的方法，我是涅槃果，我一定要求涅槃，就好像站在大海的此岸和彼岸一样，我一定要开始修法。最后告诉你，实际上你的这个涅槃的果位是根本没有的，根本没有的。而既然当你真正地证悟了一个一无所得的时候，佛又告诉你，这种一无所得是最好的获得，这个是最好的获得。实际上这方面的教义看似矛盾，实际上根本没有什么矛盾的地方。实际情况只不过是我们众生的分别心有这样一种造作的特点的缘故，佛陀就依靠我们的分别心告诉我们解脱的方法，引导我们去解脱而已。像佛陀，他从他自己的究竟的角度来讲，不存在这些东西，不存在这些问题。

但是我们的众生，一方面存在轮回当中，有这样一种攀缘，有执著，佛就告诉我们说，你看你现在这种状态叫轮回，你如果这样坚持这种状态下去，你会不断地轮回，不断地受苦，这个时候我们就产生一种畏惧了。佛说你要解脱这种畏惧，那么有一种境界叫涅槃，你可以获得涅槃之后，你的这样一种恐怖、你的痛苦全部消灭了，我们就产生一个求涅槃的心，只要拼命地修道，修到一个过程当中的时候，佛这个时候就告诉你了，实际上你这个道、你这个涅槃实际上是根本不存在的，你要熄灭对这样一种涅槃的执著。这个时候这个菩萨就能够准确地掌握到佛的意思，佛所讲到的这个含义，准确地掌握，然后他开始修无所得。修无所得的时候，最后真的达到无所得的时候，佛就告诉你，你获得涅槃了。这种涅槃就是最殊胜的涅槃，这是最殊胜涅槃。

实际上这个最后的这种最殊胜涅槃，实际上就是一些本来的状态，就是这样的。本来无缚无解，就放在这个地方非常非常地合适，本来就是无缚无解的，所以最后证悟到的境界也是无缚无解的这种状态。这种无所得的状态就是最殊胜的获得，这个是最殊胜的获得，没有什么获得比这个获得更为殊胜。

所以说有些大德讲的时候，当我们在此岸的时候，我们向往彼岸，这个相当于现在我们开始发心来求解脱道路。但是他说当你到彼岸的时候，你发现你本来就在彼岸，你没有动一个位置，你本来就在彼岸当中。这个也是我们觉得很稀有的地方。本来明明我站在轮回当中，我是要获得解脱的，但是后面一旦获得解脱的时候，一看，原来在凡夫位的时候就是在彼岸了，就没有动过。那为什么也会产生这样的情况呢？这些都是幻化的，实际上这些都是无实性的，都是幻化的。

实际上从这个角度来讲的话，一些众生他本来就处在本来清净的涅槃位，本来就处在涅槃位当中，但是只不过众生不了知。当你把你的迷惑消尽之后，好像从梦中醒来之后，你会发现你本来就是解脱的状态当中，就是这样一种本体的状态。所以就好像我们在做梦的时候也是有这样的状态的。

那么实际上我们观察的时候，趣涅槃也是不可得的。比如木柴用尽，火焰熄灭时，它所去的其他方处亦无所有。就好像当木柴用尽，火焰熄灭的时候，我们说火灭了，火灭了，但是火灭之后，有没有一个实实在在去的地方呢？亦无所有的。只不过把木柴用尽，火熄灭这个因，说它火灭了，把它安立成火灭了，但实际上没有一个真正的这个地方，火去向于其他地方说它灭了，没有的。

同样，以颠倒迷乱的分别念灭尽了这种因，而称说彼行者趣涅槃。同样的道理，所谓的涅槃是怎么样的呢？颠倒迷乱的分别念灭尽，以这种因——这个因就是根据的意思，这个因不是因果的因，这个因是根据的意思——那么以颠倒迷乱的分别念灭尽的这种根据，而说这个行者趣入涅槃。实际上就是说这样一种涅槃，实际上是根本就不存在的，没有一个实实在在的东西叫做涅槃，让我们去入一个房子，这个涅槃我进去就得到了很大的安乐，这样一种情况是不存在的。

那么到底怎么样安立成涅槃呢？涅槃为迷尽，解脱为迷尽。所以说颠倒迷乱的分别念灭尽了，让它的种子全部灭尽了，这种状态就叫做涅槃，这个状态就叫做涅槃。所以说实际上的这样一种轮回，只是一个迷乱的分别念而已。我们在迷乱的分别念当中，我要求解脱，这种本身也是一种分别念。所以真正的这样一种涅槃的状态，就说是无缚无解的状态，就叫做真正的涅槃。相当于打比喻，我们在做梦，我们在做梦的时候，突然被这一条蛇缠住了，非常非常痛苦，很痛苦的时候，这个时候我们就想，如果我能够解脱的话太好了，这个时候就拼命挣扎，一下子从梦中醒来了。

而从梦中醒来之后呢，当然从一个角度来讲，你的确解脱了。但从另外一个角度来讲的话，你就会发现本来就是解脱的，本来就没有被蛇缠住过。所以像这样的话，就是一种当你获得这种境界的时候，你会发现本来就是处在解脱的状态。所以说在梦中你被蛇缠住，还有在梦中的时候我要求道，我在梦中的时候我要想从这个蛇的束缚当中求解脱，这种心念当时都是非常非常明净地存在的。这种分别都是存在的，有痛苦，也有想要解脱这样一种痛苦的心都有。我也在这个当中要求一个解脱，我想我在做梦的时候我就想，如果从这样一种痛苦当中解脱是什么样的状态，都那么好啊。像这样的话，实际上都是我有这种想法的，但是一旦解脱完之后，你发现本来就没有束缚过，本来就没有受到这样一种痛苦。所以说没有束缚，你在梦中求解脱，这种解脱也不存在了。从这个角度来讲的话，这个束缚的解脱也不存在。

还有一个问题就是说，现在我们在脑海当中所构造的所谓的解脱境界，和最后获得解脱境界不是一回事情。就像我们在做梦的时候，我梦中的这种分别念，就想的一种：解脱多安乐啊。我们所构想的这种解脱的境界，和真正一旦当你迷惑去尽了，这种解脱境界完全还是不一样的，不是一回事情。所以这方面讲的是颠倒分别念灭尽这个因，而称之为这个行者趣向涅槃。除这个之外，没有一个实实在在的东西叫涅槃。所以说既然这样，我们再回头看的时候呢，胜义当中这个所去的地方不可得。那么既然所去的地方不可得，那能去那又怎么可得呢？果乘不可得，那么因乘也不可得。这个方面就说一切都无所缘的，乘的本性本空，也可以了知。

第二个问题，广说彼之自性分二：一、宣说行者与道无自性；二、彼之摄义。首先讲第一个问题分二：一、宣说修道者补特伽罗不可得；二、宣说道般若不可得。首先讲第一个问题，宣说修道者补特伽罗不可得。

菩萨前际与后际，现在不得三时净， 彼是无为无戏论，此即行持胜般若。

那么修行者补特伽罗不可得，是从三时而安立的，从三时而安立的。那么就是说，如果说是这个补特伽罗可得的话，那么就在前际、后际和现在际就可以找得到，因为它毕竟有本性嘛。如果它毕竟有本性，我肯定能够找得到它，绝对能够找得到它。要不然就在前际能找得到，要不然后际能找得到，要不然就在现在际可以找得到。那么如果是三世都不可得的话，就说明这个修道者那就不存在。这么详细地寻找都没有的话，那肯定可以肯定它不存在了。所以此处宣说修道者补特伽罗不可得，主要是从它的这个三世不可得的角度来安立的，观察的方法是从三世不可得。

菩萨前际也是没有的，前际的话就是说以前的时间不可得的。那么后际呢，就是说后面的时间也是不可得的。那么现在呢，就是现在的时间也是不可得的，那么就三世不可得，三世是本来清净的。所以三世不可得的话，就是说这个补特伽罗本身也不可得。

彼是无为，那么谁叫彼是无为呢？就是这个修行者，从显现的角度来讲，从名言的角度来讲，他是有为法，生生灭灭的有为法；但是从胜义的角度来讲，他是无为法的自性，他完全就是一种无为法的本性，无戏论这个本体，就说是这样无戏的本体。那么就说是这样一种行者，因为不可得的缘故，那这个行者修道、行者得解脱，像这样一种很多很多想法，很多戏论也是不存在的。如果能够了知这样去行持呢，就是行持殊胜的般若波罗蜜多，就是修行者不可得的这样般若波罗蜜多，就是修持。

修道的那位菩萨在前际（过去时或者轮回阶段）、后际（未来时和无学道、无学位）、现在正处于学道时期，不管是哪个阶段都不可得，因为行者自本体原本未生，以后不生的缘故。那么修道这位菩萨呢，在前际、在过去的时候呢，真正观察的时候呢是不可得的，或者说这个过去呢是安立为轮回阶段，纯轮回阶段，这个方面是不可得的。后际呢，就是未来时，或者说成佛无学位的阶段，这个叫后际，在后际的时候呢，也是得不到一个所谓的这样一种行者的五蕴的。那么这个方面就可以通过观察这样一种五蕴本空这个角度来讲，还有就是说是无学果位，无学果位的五蕴不可得。这个方面在《中论》当中有关如来品，这个方面也是宣讲这样一种实际上的得果位者是不可能得的。这个方，无学位从后来观，安立的。

现在正处于学道时期，现在呢是正处于学道时期的，这个方面可以两个侧面去安立，因为这个是在观待前面一个轮回阶段嘛。这轮回阶段这个学道时期呢，如果是前面的轮回阶段呢，可以安立为一地以前的；无学位呢是安立十地以后的；那么现在学道时期呢，是可以安立一地到十地之间的，从这个方面去安立中间这个阶段也是可以的。或者就是从小资粮道开始安立的话，或者现在，比如说我们是不是属于学道阶段呢？现在我们也可以是属于学道阶段。那么我们是属于学道阶段，和前面的轮回阶段呢，又怎么样去判别呢？

实际上我们现在是学道阶段，又是轮回阶段。从这个方面我们可以安立呢，说前面是纯轮回阶段，就根本还没有发起、种性还没有苏醒的这个阶段，现在的时间是一模一样的。后面这个学道阶段呢，现在虽然我们还在轮回，但是毕竟相对当中产生了这样一种出离心，产生了菩提心，想要成佛，这个方面是随顺于解脱道的，随顺解脱道，所以说就把轮回阶段从这个角度做一个判别。

但不管是从轮回阶段也好，学道阶段也好，还是从无学道阶段也好，哪个阶段呢都是不可得的，因为行者的自本体原本无生，以后也不生，以前没有生过，以后也不生，现在也正不生。那么这个方面就可以观察五蕴，因为除了五蕴之外，没有一个行者的本体，所以说就可以观察五蕴皆空，从色乃至于意识。观察完之后呢，都不可得，那么都不可得，我们就是说这个五蕴在以前也是这样不可得的，未来呢也是这样不生的，现在正在显现当下也是不生的。

所以说这样一种行者的本体，是从这个方面可以了知它无所缘。“三世之相清净，以任何法也不可立其差别。”那么实际上三世，过去、现在、未来，三世之相是清净的，清净的是要从这个角度来讲是一种无所有的意思，三世的相是无所有的。所以要通过任何法也没有办法把没有的东西安立差别。

那么如果有一个东西就可以安立它的差别了，比如说这个钟它存在，那么就说过去是怎么样，现在是怎么样，未来是怎么样。那么如果这个钟本来就不存在的话，三世当中不存在，我们就不能够把没有的东西，把不存在的东西安立成过去、现在、未来，没办法安立成它的差别了。所以依万法的本质，或者假有的本质，胜义当中不存在的缘故，也没有办法把不存在的东西安立很多很多差别。

所谓的菩萨，他在真实性中是无为法，并无有将他安立为修道者或得果者等的名言戏论。那么所谓的菩萨呢，在真实义当中是无为法的，而真实义也是相应于法性的，也是相应于无为法的自性，没有生、住、灭等等的这样一种戏论，也没有把它安立成修道者的戏论，把它安立成得果者的戏论，这个都没有。所以他是轮回者，他是修道者，他是得果者，这样的话都是一种分别性安立的，在究竟实际当中这都不存在。

通达了此理，这就是在行持最殊胜的波罗蜜多。这方面讲通达了此理，并不是泛泛地去了知，已经了知，实际上是我们现在前面讲过最麻烦的一个问题，就是泛泛而学，学了一点点，没学精通，这个方面是比较危险的，比较危险。所以说不管怎么样，这个地方《般若摄颂》当中讲这么多殊胜的道理，讲了这么多殊胜的道理，最好要在练习当中有一种通达，有一种通达的话，真正可以行持最殊胜的波罗蜜多了。如果没有通达的话，也谈不上行持。

第二个科判，宣说道般若不可得分二：一所行，二所止。

首先讲第一是所行。那么所行的话就是应该行持的这一部分，所止就是应该制止的这一部分，不应该行持这一部分。

“菩萨通晓证知时，思维无生如此行， 起大悲无众生想，此即行持胜般若。”

那么菩萨通晓世俗谛，证知胜义谛的时候，对于二谛都完全通达的时候，思惟无生，那他就能够思惟一切万法都是无生的，那么在无生当中去行持菩萨行，无生当中行持菩萨行，起大悲，无众生想，对众生呢也是产生了大大悲心，但是呢，也没有一个实实在在的众生的这种想法，能够了知这个问题，就是行持最殊胜的波罗蜜多。

菩萨通晓世俗和证知胜义而行持的时候，通过分析诸法因果体而思惟原本无生的意义，这般行持并安住。那么这个菩萨呢，通晓了世俗谛和证知胜义谛行持，实际上世俗谛和胜义谛二者呢也是原本一味的，世俗和胜义二者也是原本一味的。所以说如果我们就是不了知的话，现在众生呢，他完全也是在被世俗谛的万法所迷惑，那么后面通过这种正见呢了知世俗谛和胜义谛的本性，证知胜义而行持的时候呢，通过分析诸法的因完全是不存在的，果和本体都是幻化样的质性，那么都是无，不存在的幻化质性，而思惟原本无生，通过观察因果体而知道一切万法原本无生，这样安住这样行持。那是怎样的呢？尽管生起无缘大悲，但也没有众生之想，这就是在行持最殊胜的波罗蜜多。

那么尽管这个菩萨能够产生最殊胜的无缘大悲心，但是呢，也没有众生的这样一种想法。这方面就是讲了知世俗，了知胜义，了知了这样一种二者一味能够产生这样的菩萨的修行。在《金刚经》当中，上次也引用《金刚经》也是这样讲过嘛，发起救度一切众生心，但是没有一个众生得度的，像这样一种心。那么实际上在胜义当中，他了知胜义当中那些众生都是梦所缘的，都是空性的，但名言谛当中有众生，但是没有众生实实在在的众生想，没认为这是一个实有的众生想。像这样的话，就在这种状态当中行持救度众生，发起菩提心，安住这样一种六度的修法，如果能够这样做到的话，就是行持最殊胜的波罗蜜多。这方面就是宣说道般若不可得当中的所行这部分。好，今天就到这里。