般若摄颂（2009） 第9课 智诚堪布

那么实际上呢，前面的麦彭这个注释当中呢，也对这样一种学习《般若摄颂》的功德必要性呢，也是做了宣说讲的。也就是说呢，如果我们能够学习这个殊胜的经典的话，实际上是相当于学习了所有的般若经。那么我们如果真的要把所有的般若经一个一个学完的话，这个是非常困难的。但是呢，如果能够把这样一种摄颂能够好好地学习、精通的话，相当于就是所有的般若经都已经学习了。因为这个摄颂呢，就属于是整个般若经的这样一个摄要，它这样一种精华全部归集在这个里面了。那么这个《般若摄颂》当中呢，主要是宣讲了菩萨他修学的般若，然后如何修学这个般若的这种道理，在这个当中呢，是做了详细的宣说。

前面的第一品讲完了，今天讲的是第二品。第二品科判当中是第二，中说分释。那么因为在这样一种科判当中呢，也有略说，有中说和广说。前面第一品呢，主要是略说，那么现在是在讲中说。这个呢，分了四个科判：第一呢，是宣说修学之理；第二是认清修学之有境般若；三呢，是当摄集依彼之福德；第四，相续中生起般若自性之法。那么次第对这样一种修学般若道理，然后修学有境的般若，还有摄受依彼的福德，也就是依靠般若的福德，相续当中要生起般若自性的法，四个科判要进行安立的。

首先是宣讲第一个，宣说修学之理分二：第一是宣说不住，第二是宣说修学彼之理。那么这个修学当中呢，分了两个，第一个呢，是不住。不住呢，实际上是菩萨的修行当中一个非常殊胜的要点。

不住呢，上师在讲的时候也是提到过，像这样的话，不住也好，不生也好，空性也好，像这样都是一个本体当中的不同反体。上次我们在宣讲《中观庄严论注释》的时候呢，也是提到麦彭仁波切通过很多这样一种词句，不生、不住、离戏、无所缘等等，像这样宣讲空性的。那么此处呢，也是安立这个不住为空性，宣说不住呢，实际上是宣说空性。

那么在宣说空性当中呢，是以不住的方式来进行修学的。也就是说呢，一般的凡夫人呢，他的心总是有所住，总是有所执著。如果凡夫的心有所住的话，那么就和般若的自性不相契合。也就是说呢，首先要了知一切无所住的道理，了知一切无所住，安住于不住当中，这个方面就是一种修学道理。像这样讲的话，首先是宣说不住。

第二个方面呢，就是宣说修学彼，这个彼就是说宣说修学不住的功德。也是首先宣讲第一个问题，宣说不住分二：第一呢，是宣说不住之住；第二是彼之功德。那么就说是这个一切无所住而安住的话，这个就是最为殊胜的住，那么这个就是不住之住。第二方面的话，修学这样不住而住的这种功德。第一个呢，是宣说不住之住分两个方面：第一是事义，第二是譬义。首先是讲第一个事义分二：第一个不住差别基色等，第二是不住差别法。

在这个地方呢，差别基和差别法呢，昨天上师在讲的时候也是提到过，那么从它的这样一种整体来讲的话，就是讲差别的基；那么在整体上面它安立了不同的特色呢，称之为差别法。比如说一个人，那么整个人来讲的话，就叫做差别的基；然后就说人的手、人的脚等等，像这样的话就称之为差别的法。好，这个方面了知了差别基和差别法。那么首先就说差别基就是五蕴，色等五蕴，这个方面就是差别基。然后就说是差别的法呢，差别法就说是无常。那么就说这个无常是谁的无常呢？

那么这个无常就是这个五蕴的无常。那么对于这个五蕴，它是常有的还是无常的，这个方面是在五蕴上面安立常和无常等，所以说这样一种常无常是属于差别的法。因为离开了五蕴之外，单独安立一个常无常，这个是无法安立的，因为它根本没有一个差别基的缘故。有了这个五蕴，我们才可以说这个五蕴是恒常的，这个五蕴是无常的等等。那实际上呢，不管说是常也好，无常也好，都是不住的。因为这样一种差别的基，五蕴它本身也是无住的，那么如果是五蕴本身不住的话，它的常和无常，实际上就是差别的法也根本无所住。从这两个方面都可以了知。

首先是第一个问题呢，不住差别基色等。不住差别基色等，注疏当中讲到：“不住于色不住受，不住于想不住行，不住何识住法性，此即行持胜般若。”那么就说是菩萨在修学般若波罗蜜多的时候呢，应该修学不住。那么这个不住，不住在什么地方呢？实际上不住于色，首先对这个色法是不住的，然后也是不住于受，不住于想、行，不住于识。那么这个五蕴都不住的话，安住在什么地方呢？五蕴都不住，应该安住在法性当中。上师也是讲过了，不住于显现，而住于它的空性，不住于显现，住于它的法性。像这样的话，从这个方面进行安立的。

那么为什么就不能住于这个显现呢？不能住于五蕴呢？实际上，住于五蕴就相当于说是执著五蕴了，相当于就是执著五蕴。那么你说是住于色受当中、住于受当中，像这样你的分别心有所住，这个方面就有了所缘了，就有二取。如果有了二取之后呢，实际上就没办法真正和般若相应。所以说呢，对于这个五蕴的显现呢，是不能住的。那么住法性，那就是可以住在法性当中，因为通达了这个法性而住的话，实际上就是能够获得胜义，所以说是叫做“此即行持胜般若”。

不以所缘的方式住于色等，同样也不住于受，不住于想，不住于行，不住于任何识，那就是安住于它们的法性无缘中，这样即是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。那么在佛经当中呢，也是经常提到五蕴。实际上不管是五蕴也好，还是十二处也好，还是十八界也好，如果归摄起来的话，所有的一切有为法都可以包括在五蕴当中，所有的有为法都可以包括在五蕴当中。所以说此处呢，也是以这个五蕴作为所缘的方式，而安立呢，实际上应该不住。“不以所缘的方式住于色等”，这一句话就讲得很清楚了，就把整个一个不住差别基色等的这个问题给讲到了。

这方面又说不以所缘的方式。那么如果说是我们对于这个色等呢，有这个所缘的话，实际上就是讲住于色中，住于受中。这方面就平时我们讲到的有了二取执著了，因为有了所缘，那肯定会有能缘，有了能缘所缘，就会有二取。那么这个方面呢，有了二取之后，完全不是般若之行，所以说应该以不缘的方式，不以所缘的方式住于色等。这个方面就是说主要是安立不住。那么如果我们要进一步地去分析为什么不住，如果为什么不住的时候呢，那么实际上我们就是说呢，能住者也找不到了，所住的色等也找不到。所以说呢，如果说是能住所住都没有的话，那么如何住呢？住也没法找到的。所以如果我们要再进一步稍微分析一下为什么不住的时候就可以知道了。

那么在这个佛经当中，主要是宣讲菩萨在修学的时候呢，他应该不住。至于怎么样不住呢？就是在很多这些中观的论典当中，对于真正无所住的根据，它这些详尽的推理，打破分别念的一些详尽推理，实际上都讲得很清楚了，没有什么可住的。色法它如果有自性的话，那么我们可以住在色当中，我们的心也有，然后就是说色也有，这个时候我们就可以执著色，住于色，住于受，住于识等等。但是呢，如果说是没有能住，也没有所住的话，那么这个住也根本不会存在的。所以说此处讲不以所缘的方式住于色等。

那么这个色呢，可以说是色蕴呢，可以说色蕴。那么此处有一个“等”字，色等的话，一方面可以说是一个总说呢，一个总说，对于这个色或者其他的法都可以不住。还有呢，这个方面呢，色等字呢，它就可以作为色蕴当中的一个色法，因为我们就知道色蕴它是这个蕴字呢，它就是很多色法聚集在一起，叫色蕴。那么如果真正地分来讲的话，可以分为四种色，四种色第一个就是讲这个眼根的对境或者眼识的对境，像这样的话就是这个色法。

然后呢，耳根的对境呢，就是声音，声、香味、触，像这样来讲的话，就说是这个五种境，这个五种境呢，就是五种色法。然后还有就是说是这个五种根，眼根、耳根，乃至于身根，也有鼻舌身，这方面就叫做这个五种根，这些都是色法的自性。所以这个“等”字呢，可以包括色以外的声、香、味、触，也有鼻舌身。当然有些时候呢，加上一个无表色，那么无表色到底加还是不加呢？那么就说是有些经部的观点来说的话，这个无表色属于假立法，所以真的在讲色法的时候呢，不加就四种境就够了，如果要加就加个无表色，十一种色。

同样呢，也不住于受。那么这个受呢，就是苦乐等等，像是苦乐之类感受，苦乐等所有的受，也不住在受当中。那么这个受呢，就是平时我们觉得很痛苦，很安乐，这样一种心识的一种自性。不住于想，想的话是一种取相，就是说这个是一个瓶子，那个是一个柱子等等，我们就说是可以取它的这种相呢，或者叫取蓝相，取绿相等等，像这样的话就叫做想。那实际上呢，也是不住于想当中。然后呢，也不住于行，行呢就是那个造作的法，它以思作为这个代表的，就说是思心所，那么像这样的话，就说以思心所为代表。

实际上呢，除了思心所之外，还有很多很多的这个心所法，都是一种行蕴所摄的，那么这个方面叫相应行；还有不相应行呢，就是讲一些假立的法，时间还有方向诸如此类的，那么像这样的话就称这种行蕴。不住于任何识，从眼识呢，至于第六识，如果承认第八识的话，那么加第七、第八等识，像这样的话就讲不住于这个任何识当中。

那么如果不住于这样的五蕴当中，那么安住在哪里呢？那就是安住于它们的法性无缘中。那么既然就说一切都不住，那么为什么要安住于法性无缘当中呢？那么我们就会想，这个是不是一种执著了，就像在《中观庄严论注释》当中所讲的一样，那么实际上我们要看它的这样一种所表达的意义，或是它出现的场合当中是怎么样安立的，安住于法性无缘是什么意思，或者就是说是这个词句当中说要安住于法性无缘，那么它的意义到底是怎么样安立，说是能够安住于法性无缘呢？

那么这个就是要提到了后面，就前面所讲的不住而住的道理了，就是不住而住。那么实际上就是说是一切无所住，就是一种真住的这个道理呢，后面还要提到，比喻当中还提这个问题，实际上就是说是不住于显现而住于法性。这个住于法性是不是让我们去执著一个法性，然后住在这个当中？这个经典当中意思完全不是这样理解的，完全不是这样理解。实际上就是说是这个法性是谁的法性呢？就是这个显现的法性。所以说我们对于这个显现，一切显现不执著，这个方面就是法性。

实际上这个我们说是不住于五蕴，不住于五蕴，这个方面就叫做住于法性。当我们对于五蕴不执著的时候呢，这个就叫做住于法性当中，所以这个方面是通过词句来表达它的意义。它真正的意义的话，就是说是一切无所住的，一切无所住就是最为殊胜的住，就把这样一切无所住安立一个假名，安立一个这样一种让我们了知这个殊胜性，词语的表达的时候呢，这个叫做住，这个叫做住于法性无缘。所以说这个地方后面安住于法性无缘当中，实际上就是一切无住的意思。

从另外一个侧面来了知一切无住，也就是说一切无住就是住，不住于显现而住于法性。所以说我们在了知安住在法性当中的时候呢，安住于法性，就是一切无所住的意思。当我们一切无所住的时候呢，这种状态就叫做安住在法性，而不是说有一个执著的本体，抛开了对五蕴的执著之外呢，又重新找一个法性把它作为我们的所缘，不是这样的。只要能够不住于五蕴当中，那就能够住于法性，这个方面就要把它假立成安住，所以说就叫做安住于它们的法性无缘中的意思。这样既是在行持最殊胜的波罗蜜多，所以说在修行的时候呢，就是要观察五蕴皆空，不住在五蕴当中，像这样的话，就是在行持最殊胜的波罗蜜多。

下面讲第二个科判，不住差别法无常等。那么前面讲过了，这个五蕴的差别法，就是这个无常、有我、无我等等，像这样的话，实际上也不住在这个差别法当中，也就是说我不以所缘的方式来住于这个常无常的执著。

乐苦爱厌常无常，我与无我真如空， 得果罗汉皆不住，不住独觉及佛地。

那么这个方面也讲到了这样一种差别法。实际上，不单单是对于差别的基不住，而且对于它的差别法也是不能住的。

那么差别法呢，这里面讲到了乐和苦，也就是说我们认为五蕴安乐，我们认为五蕴痛苦，实际上你在五蕴上面安立乐也好，安立苦也好，这都是一种心识的自性，都是一种分别念。因此说呢，也不能住于五蕴的乐，也不能住于五蕴的苦。

还有呢，就是说爱厌，你对于这样一种五蕴是喜欢也好，还是厌恶也好，这个方面也不能住的。

还有呢，就是讲认为五蕴是常，认为五蕴是无常，这样一种二边也不能住。

还有呢，就认为五蕴有我，认为五蕴无我，这个也是二边，也不能住。

以及执著真如，执著无明、真如，执著五蕴的空，这个方面也是不能住的，这样一种分别也是不能住的。

还有呢，得果的话，得果和得罗汉呢，在注释当中就把这个果解释成罗汉果以外的三果，预流果，还有就是一来果、不来果，像这样解释为有学道的三种。罗汉呢，就解释成声闻的第四果，解释成无学道的果。

那么不管是怎么样，得三果也好，得罗汉都不住，也不住独觉的果位，也不住佛地的果位。像这样的话就是讲在五蕴上面安立这个差别法。五蕴上面安立差别法，我们知道了，就是五蕴的乐苦，五蕴的爱厌，对五蕴的常无常的执著，对五蕴安立我和无我，那么认为五蕴真如，五蕴的空诸如此类的，或者是五蕴得果也好，五蕴得罗汉，五蕴得独觉，五蕴得佛果，像这样实际都是五蕴上面安立的差别法。

如果要安立的话，就在这个上面安立：你修道，你最后成佛；你修道，你最后成罗汉等等。实际上从这一方面都可以安立成它的差别法，就是这样一种。

“此外，对于色等一切法的常与无常，安乐与痛苦，合意的可爱与不合意的可恶，有我与无我，执著真如与执著空性等二边，和任何分别念执著，悉皆不住。”

那么这个就是第一段的意思。第一段意思呢，就是说对于五蕴等一切法的常和无常，解释的时候首先解释了常和无常。平时我们如果对于五蕴有了一种认知，就会对五蕴它是恒常的，它是无常的，这方面就会有这样一种二边的执著，要不然就是执著它恒常，要不然就执著无常。

实际上，五蕴对它的本体来讲的话，既不是恒常，也不是无常。这个从两个方面可以安立：第一个呢，五蕴的本身它都不存在，如果五蕴的本身都不存在的话，就没办法安立五蕴的恒常和五蕴的无常，就是这样的。第二个问题呢，五蕴它只是一种缘起显现而已，它只是一种单纯的缘起显现。所以对于这样一种单纯的缘起显现呢，它也不存在所谓常和无常的概念。实际上认为五蕴常和认为五蕴无常，这些都是分别心加在五蕴上面的一种概念而已，加在它上面的概念，五蕴的本身并不存在所谓常和无常的概念，它就是一种显现。

那么这个显现，我们如果分析的时候，这个显现它到底是一种什么样的显现呢？这个显现就是离四边的显现，它显现的时候就离开四边，不是有无，也不是是非的。所以我们认为它有，认为它无，认为它既有既无，认为它非有非无，认为它的这些法都是分别心赋予它的一种东西，它本身并不存在。

比如说一个人很清白，我说你是盗贼，你是总统，实际上他既不是盗贼，也不是总统，他就是一个单纯的人而已。所以我们赋予他的很多很多东西呢，对他的本性来讲都不符合。

所以这个方面呢，修道的时候，怎么样去相处它呢？色法就是因缘和合的一种显现，只是因缘和合一种显现而已，而不是说它是一种恒常的东西，它是一种无常的东西。像这样的话，常无常在色等一切法本性上面本身就不具备，本身都是没有的。所以对于色等一切法，不管是认为它常也好，无常也好，都不是它自性，所以不住，不住在色等五蕴常当中。

然后呢，安乐和痛苦。安乐和痛苦也是一样的自性，我们认为五蕴的这种安乐也好，我们认为五蕴的痛苦也好，像这样也是一种受的知觉，安乐与痛苦，受的知觉。所以我们认为五蕴是安乐的，或者我们认为五蕴是痛苦的，这样一种二边的执著在五蕴的本性上面实际上也是不具备的，真的不具备。像这样的话，我们觉得安乐也好，痛苦也好，这方面相观待的法也是根本不存在的，也不住于它安乐和痛苦的自性当中。

然后呢，合意的可爱和不合意的可恶。有的时候觉得这个五蕴很可爱，执著；有的时候觉得它很可恶，想要厌弃。一般凡夫的人对这个五蕴非常执著，所以为了满足五蕴呢，他就开始拼命去享受，拼命找各种资具。有的时候修道的时候就觉得这个五蕴太可恶了：如果没有五蕴，我就不会轮回；有了五蕴呢，我就会轮回。所以像这样对整个五蕴产生一个极大的厌离，就像诸如小乘的这些修行者，对整个五蕴非常厌离了，一心一意地寻找涅槃道，一心一意地想要从轮回当中获得解脱，然后发誓一旦解脱，绝对不再受生，像这样的话就入于涅槃当中。所以这对于五蕴的可爱、对于五蕴的可恶，实际上也是一种分别。

有我和无我，认为五蕴是有我的，这个方面也是一种执著。认为五蕴是无我的，这个也是一种执著。有了我才会有无我，如果没有我就不会有无我。所以在五蕴上面呢，本身也不存在所谓的我和无我的概念。

但是呢，就因为众生对五蕴首先产生一个所谓有我的一种错误的执著，为了打破这种执著，才宣讲了无我。这个方面就是针对于凡夫的一种执著而宣说的。在其实际的本性当中呢，我也好，无我也好，本来从来就没有存在过。但是就因为众生首先有了一种我的迷惑，为了打破这种迷惑，佛菩萨宣讲本来是无我的，本来是无我的。

所以说这种无我和我，它是一种观待而有，观待于……而有的缘故呢，它就是属于一种二边了。在究竟实相当中呢，不管是我也好，无我也好，都是不存在的。然后呢，是执著真如与执著空性，执著真如这种分别见，执著真如这个空性，就是说觉得这个五蕴的真如是怎么样的，五蕴的空性是怎么样的，像这样一种分别见也是不能住的。

那么在这个注释当中呢，部分就是说呢，执著真如与执著空性等二边和任何分别见执著悉皆不住。实际上这个字的话，它分别有所指的。我们前面可以看出来它的特点呢，从常、无常这一组开始，那么它都是讲到了一个二边的自性的。常和无常，这是二边；安乐和痛苦，这是相对的二边；可爱和可恶，相对的二边；有我和无我，这个相对二边。这个有我和无我以上，它都是一对一对的这种二边。

那么后面呢，就是讲真如和空性的时候，说执著真如与执著空性，这个方面就和后面的和任何分别见执著悉皆不住。说前面的是讲到二边的一对一对的法，后面的是讲分别执著真如和分别执著空性，这方面就叫做在注释当中说“等二边和任何分别见执著悉皆不住”，这方面都是不能住的。

然后呢，证得预流果等三果以及阿罗汉果，都不以执著它的想而住，也不住于独觉果位与佛地。总之，对于基道的任何法，均不以耽著而安住。那么就是说我们修道可以证得预流果、一来果、不来果，证得这样一种有学道的三果。然后通过五蕴修道证得阿罗汉果，实际上就是说，不管是前面有学果也好，还是阿罗汉果也好，都不以执著它的想而住。真正地说谁得果呢？没有一个可得者，实际上真正观察的时候。

所以说在显现上面呢，虽然好像得到了预流果，得到了罗汉果，但实际上呢，是在本性当中根本都没有所得。因此说呢，也不以住它的想而住，也不住于它的三果和罗汉果当中，也不住于独觉果位，也不住于佛地。实际上平时我们在修道的时候就觉得：现在我修道，我到了一定程度的时候一定会成佛的，好像觉得我可以成佛，但实际上来讲的时候呢，没有一个真正的能成所成，没有一个能成所成。所有的迷惑消尽，这个叫做完全成佛。因此说真正来讲的话，这个佛地的本性，独觉的本性，它的本性来讲根本就是无所缘。所以说它的本性根本无所缘的缘故呢，哪里有一个把独觉和佛地作为一个真正住的地方，然后我的心去住它、去执著它？这方面是完全没办法获得的。

总而言之呢，对于基道果的任何法都不以耽著而安住。它的本基呢，就是讲这个五蕴等，就是它的本基。然后它的道呢，就是讲要修持这样一种法，要修持法，修持这样一种空性，就前面所讲修真如、修空性。像这样的话是它的道。然后果呢，就得到了前三果，得到罗汉果，得到独觉果，得到佛果。像这样的话，不管怎么样呢，对于这个基道果的任何法都不以耽著而安住，因为实际上本来没有什么可以耽著的，没有什么可以耽著的。

所以说呢，在修道的时候呢，就相应于这个法性而修。如果它的本性是没有什么任何可以耽著的，但是修行的时候呢以耽著，这方面就能修和所修就是不相随顺的。一切万法的实相本来是无所住的，但是在修的时候呢有所住，那么你这样修下去，当然没有办法获得它的本体了。如果一切万法的本性是无住的，我修的时候呢，也是以无住的修法逐渐靠近，这个时候呢，这个修法就是正确的修法，正确的修法。所以说了义的修法，这个方面必须要完全和它的实相相随顺。暂时的时候我们都是有分别心的，那么这个怎么办呢？就慢慢靠近它，因为一切万法的自性是无分别，是一种无所缘。所以说现在呢，我们也是要通过这样一种修行，逐渐逐渐地去做到无所缘，逐渐逐渐做到不住相。像这样的话就靠近这个实相而修行的道理了。

那么这个就讲意义。下面讲第二个问题，就要讲比喻了。比喻呢，就是讲：

“导师不住无为界，不住有为无住行， 如是菩萨无住住，无住即住佛说住。”

那么就是说前面两句呢，就是讲真正的比喻，就导师佛陀他怎么样无住而住的，怎么样无住而住，因为这个科判就是讲的不住而住。那么首先就是通过佛怎么样无住而住来说明菩萨也应该如是修持无住而住，这个道理了。

导师佛陀呢，就是不住无为界。对于这样一种一切的无为界呢，就是一切的寂灭、涅槃，一切无为法的功德呢，也是不住的，没有什么任何可住的地方，所有的分别念寂灭在法界当中，所以对于无为界呢，佛陀也不住。然后对于有为的这样一种三界轮回呢，也是不住于这样的三界轮回，就是无住而行。在整个三有当中，佛陀没有丝毫的执著而行持，利益有情，也不住于三有，也不住于涅槃，无住而行持。相当于我们说佛陀在整个世间游化的时候，佛陀在走路，佛陀在讲法的时候呢，都是对任何法没有丝毫的住，没有丝毫的执著，没有丝毫的住。但是在没有丝毫住的时候呢，他可以行持，显现上面行持很多行住坐卧的威仪，行持讲经说法的这样一种事业，像这样的话，实际上是无住而住的，无住而行的。那么这个方面我们就知道了，佛陀是完全做到了这一点。

那么和佛陀做到这一点相类似呢，“如是菩萨无住住”，那么这个讲他的比喻对照的含义。如是菩萨在修学般若波罗蜜多的时候呢，也是要相顺这样一种无住而住的道理。“如是菩萨无住住”，就是说菩萨了知一切的基道果全都是无自性，所以说对一切的有为法也好，对无为法也好，都必须要无住，无住当中去住，无住当中去行持，或者说是住在无住当中，这个方面就是一种殊胜的住。所以说我们为什么说在般若经当中，在中观的论典当中，它必须要打破对有为法的执著，也要打破对无为法的执著。

在《辩中边论》当中呢，也是讲到了这样一种十六空。对于这个十六空当中呢，也是菩萨怎么样，你如果要现前佛果的话，必须要对佛果打破执著。你如果要现前这样大菩提，你必须要对大菩提打破执著，那么你不执著，你就能够获得，你如果执著就没办法获得。所以说呢，菩萨他修行的道呢，就一切无所住，“如是菩萨无住住，无住即住佛说住”。一无所住就是真住呢，就是说无住即住，佛说住。但佛陀在经典当中说，这就是最殊胜的住，这个就最为殊胜，一切无所住而住呢，就是最为殊胜的住。不住任何法的比喻，就像导师佛陀出有坏的智慧，不住于无为法界——寂灭涅槃的唯一法界，也不住于有为法三界轮回一方，他是不住有寂一切边，一无所住而行持。

那么对于不住任何法的这个比喻呢，最好的比喻就是佛陀的比喻了，就是佛陀的比喻。佛陀是完全做到了这一点，佛陀就是无住而住的这样一种殊胜的例子，所以说就把佛陀的这样一种殊胜的行持呢，来作为这个比喻。作为比喻之后我们就知道了，到底怎么样去非常准确地理解菩萨的无住而住呢？就通过佛陀的这种行持去了解，很准确地了知无住而住的道理，就了知无住而住的道理。所以像这样，我们现在菩萨要修学这样无住而住，就看佛怎么样行持的。所以上师讲这个比喻呢，是很高比喻，但是呢，我们如果准确地理解了以佛陀的这样无住而住做比喻的道理的话，实际上也能够知道菩萨的无住而住、菩萨怎么样去相顺于究竟的无住而住然后去行持的道理就可以了知了。

好，所以说呢，就像导师佛陀出有坏的智慧，他不住于无为法界。无为法界就是讲寂灭涅槃的无为法界，他也不住于这样一种自己所证悟的、所现前的寂灭涅槃法界，根本不住的，也不住于有为法三界轮回一方。那么对于他显现的这个有为法的三界，佛陀他自己本身是完全住在这个涅槃法界当中，但是呢，为了利益有情的缘故呢，也要显现在有为法的三界轮回当中。所以说呢，不管是他自己安住的这个寂灭法界也好，还是为了度化众生来到众生身边，来到众生的团体当中，住于这样一种有为法的这个三界当中，实际上呢，即便是在有为三界当中安住的时候，也是根本不住的，对这样一种一切的三界轮回法没有任何执著。他是不住有寂一切边，一无所住，一无所住而行持。佛陀呢，根本不执著一切的三有寂灭，不执著一切边，没有任何所住而行持，而行持佛法利生的事业。

同样，菩萨对所知之处也是无有耽著安住的方式而住，“一无所住即真住”，法王佛说住之最。同样的道理呢，菩萨也是对于一切所知之处，可以说一切的有为法也好，一切的无为法这个方面去持之以息，所有的所知之处，他也是通过无有耽著安住的方式而住的，了知了一切的有为法、一切的无为法都是无所住的，打破了这样一种执著。对这些法无所住，那么无所住就是真住，所以就讲到了一无所住就是真住。他如果真正能够了知一切万法都没有自性，这方面叫做一无所住，那么这种一无所住就是真正的安住。

还有很多一无所见就是真见、一无所住就是真住、一无所修就是真修，诸如此类的很多很多窍诀在《心经》当中，在很多中观的大论典当中呢，都是讲过的。就是说你圆满的见就是一无所见，一无所见、什么都不见、什么都没见到，这个就是最圆满的见。同样的道理呢，修的时候呢，没有所修，没有能修所修，你真正能够做到没有能修所修，这个就是最为圆满的修。一无所住就是真住，一无所得就是真得，所以最后什么都没有得到的时候呢，就是最为殊胜的得。像这样的话，也有很多很多安住的方式，这个地方是在讲住，所以说讲一无所住呢，就是真住。

一方面呢，就讲到了菩萨果的极致就是佛果，菩萨果的极致就是佛果。所以说佛陀他怎么样行持的，佛陀在他的经典当中已经讲到了佛陀怎么样行持，那么因为佛果是菩萨果的极致的缘故，所以说菩萨在修道的时候呢，他也是以佛陀的这样一种果作为他的究竟目标。所以说如果要达到佛陀这样一种目标的话，那必须也要相合于佛陀的境界来进行安住。佛陀是一无所住而住的，所以说我也应该一无所住而住，像这样的话，他是相顺于这条道来进行行持。还有呢，就是佛陀呢，在安住一切无所住的这个空性的同时呢，可以行持种种事业。

同样的道理呢，菩萨在初地位的时候，也可以相似地在一切无所住的这个正见当中、定解当中、什么都不执著当中去行持殊胜的事业。那么同样就好像佛陀呢，他是不住于寂灭边，也不住于有边，像这样的话，两边都不住，在行持弘法利生的事业一样，菩萨也是不追寻于小乘的涅槃，对于这样一种自己的获得的偏寂涅槃边呢，他也不去追求，不执著，同样的道理呢，也不处于这个三界的轮回，不堕于众生这一边。像这样的话，很多很多修行实际上都是和正道相应，和佛陀的他的这样一种果位相应的。

而且在菩萨的修行当中出现了很多不住于三有、不住于涅槃，像这样的话，一无所住就是真住，诸如此类的殊胜法理在菩萨乘当中都会出现的。因为菩萨就是成佛的真因嘛。所以如果你在修菩萨道的时候，你错乱了，你又有执著了，你怎么成佛？所以此处呢，是以佛作为比喻，佛的境界作为比喻，就是说你菩萨应该这样修，菩萨的无住而住，他是通过佛作为标准来进行安立的。那么这样一种道理呢，法王佛陀所说的一切住之最，那么所有住当中最为殊胜的住，就是一无所住，一无所住就是真住。

所以说所谓的一切住呢，有很多住嘛，凡夫人的住，然后说声闻人的住，有很多外道的住，有很多住。那么他住在，他通过这样一种想，住在妙欲当中，他执著妙欲，执著色，执著他的苦行，执著他的涅槃的境界，那么这些都叫住。那么还有菩萨的住，还有佛陀的住。那么在所有的住当中，最殊胜的住，就是一切所住都无所住，一无所住，就是真正的住，那就是最为殊胜的住，就是这样的含义了。

下面讲第二个问题，就是彼之功德，那就是说了知了无住而住的功德：

“思成善逝之声闻，欲成独觉成佛陀， 不依此忍不能得，如同不见此彼岸。”

“思成善逝之声闻”，如果一个人想要成为善逝之声闻，成为佛陀的声闻弟子的话，这个地方声闻弟子他是从得到声闻果位来讲的，得到声闻果位来讲的。那么这个声闻呢，我们就知道，修持声闻乘就叫做声闻，这个是广义。那么实际上把他的道，把他的种性，把他的道和把他的果都放在声闻当中了，这个是从比较广的意思来讲。那么此处的声闻就是讲的获得声闻果。那么如果你真的要想获得声闻的果位，罗汉果位的话，像这样的话，你必须要依靠这个法忍而得的。

“欲成独觉”，你想要成就独觉果位，你必须也要和这个无住而住的意义相应，和空性的意义相应的。还有要成就佛陀的果位，也必须要和一切无所住，无住而住相应的。

“不依此忍不能得”，如果你不依靠这样一种法忍，如果不依靠这样空性的法忍，根本不能得到三菩提的果位。

“如同不见此彼岸”，如果你没有依靠船，你就没办法见到此岸，也没办法见到彼岸。你依靠船就可以从此岸到彼岸，就可以见到此岸和见到彼岸的这样一种圆满的境界。

所以说如果你要真正想成就声闻果位，要成就独觉佛的果位，必须要依靠这种无住而住的道理，必须要依靠空性的道理而住，而进行安立和修持，否则的话根本没办法获得，没办法获得。

那么此处所讲到的彼的功德呢，它是从整个空性的角度来讲的。前面讲到了菩萨他的最为殊胜的无住而住呢，它是和佛果完全相应的，它是一种圆满的一无所住，就是真住，它是一种圆满的无住而住的道理。后面的声闻和独觉呢，他的标准就低一些，不能够把菩萨的无住而住的标准放在声闻，放在缘觉当中。这个什么意思呢？这个颂词的意思是按照菩萨的标准，这个法忍，这个颂词当中的忍字完全是按照菩萨的无住而住的话，那么声闻也没办法得到声闻果，独觉也没办法得到独觉果。为什么呢？

他没有这么高的境界，他没办法像菩萨一样打破一切的执著，一切无所住而住。但是在整个空性当中，在无住的义当中，划分那么一部分让他去证悟。也就他能够证悟一部分，证悟这一部分呢，它也是空性，它必定是属于空性的范围当中。所以说呢，在这个颂词当中讲不依此忍，不能得，他就是说你必须还是要证悟这个空性，还是要证悟这样法忍，否则的话也是不能得的，就是这个意思。

对基道果的一切法也耽著而住，有缘取者，就不能证得菩提，依靠无缘才能获得三菩提。这方面就讲到了正面反面呢，从反面来讲的话，对于基道果的一切法如果以耽著而住，有缘取的话，那么就不能够证得菩提果位。如果依靠无缘呢，从正面来讲，如果依靠无缘的空性才能获得三菩提。那么后面对于这样一种所谓三菩提的无缘的话，它都有区别的，都有区别。

所以像这样的话，所谓的对基道果的一切法以耽著而住，有缘取，那么实际上如果按照声闻乘和独觉乘的标准来看的话，它这个地方的一切法，能够障碍他获得这样一种果位的这些执著，比如说对粗大五蕴的执著，对粗大的五蕴，如果你对于粗大的五蕴，对于所谓的我，对于所谓这个俱生我，如果有执著的话，如果有缘取的话，也是不能够证悟声闻罗汉的，不能证悟声闻的。

所以通过这个方面的类推，那么菩萨的话，他这个一切法，菩萨所有的一切法，那就是真正可以直接理解成一切法，也不用加任何解释了，所有有无是非的这个一切法，对基道果的任何法都不能执著，否则的话你没办法成佛。

那么对于声闻、独觉来讲，他的标准低一些，那么这个地方的一切法，他能够证悟一切法，他说必须要远离的一切法，就这个角度来讲，而不是说菩萨的这个一切法的标准。菩萨一切法的标准它是非常圆满的标准，而声闻缘取的这个标准就没有这么圆满。就是这个地方的一切法，只能够障碍他现前无我空性的这一切执著法。比前面我们打比喻讲，就比如说对粗大五蕴的耽著，你如果对这个有缘取，你没办法真正地获得声闻菩提；你如果对于我、我所这方面有缘取，也是没有办法真正地获得声闻菩提的，就是通过这方面类推就知道了。

如果谁想要成为善逝的声闻，欲求成为缘觉，以及法王佛陀，总之，不管渴求三菩提的任何一种果位都不例外，不依靠堪忍、不住或无缘之义的此道，任何一种果位也无法获得。就如同不依靠船只，就见不到大海的此岸与彼岸一样。

那么不管怎么样，如果谁想要成为善逝的声闻果位，成为声闻罗汉果，欲求成为缘觉，成为独觉果位，以及成就法王佛陀果位。总之呢，你不管渴求三菩提的任何一种果位都不例外，不管哪个方面呢，都是不例外的，必须要依靠这个法忍，必须要堪忍、不住。这个堪忍的意思，刚才我们讲就是接受，你必须要接受不住，如果你不依靠接受不住的这种道理的话，不依靠这个无缘之义，那么就没办法获得。

那证悟无我，证悟声闻无我，也必须要一种无缘，那么这个无缘的话就是不缘人我，你必须要不缘人我。比如说这个人我空性、人无我，它实际上就是说对于这个人我无所缘，你对人我必须要无所缘，否则的话，你如果缘了人我有所缘的话，就没办法获得这个声闻缘觉。

像这样讲任何一种果位都无法获得。也就是说，如果你获得任何一种果位，都必须要有一种无缘的境界，如果没有一种无缘的境界的话，三种菩提果位都是无法获得的。打比喻讲，就好像不依靠船只，就见不到大海的此岸和彼岸一样。你要见到圆满的此岸彼岸，必须要依靠船只，从此岸驶向彼岸。

那么这个地方为什么不讲菩萨果呢？实际上菩萨果它属于有学，它的究竟果位是佛果，所以佛果是菩萨道的无学道，因此在讲果位的时候是只讲佛果，不讲菩萨果。那么就像此处所讲的声闻、缘觉，这个地方的声闻就是讲声闻的无学果，缘觉当然就没有有学了，像这样的话就是讲它的无学果。所以说菩萨包括在佛道当中，包括在佛果当中，它是有学，佛果是无学，所以以菩萨道的究竟果来讲，实际上包括了菩萨果了。

下面就讲到了三菩提它怎么样通过证悟的高低来安立的。证悟人我与法我自性不可得的法忍生起了多少，就会得到相应量度的三菩提。对于前面的颂词当中的隐藏意思，全知活佛就已经做了开显了。也就是前面的意思，佛在讲这一句话的时候是很清晰地要表达声闻、独觉你应该证悟多少，你必须要依靠法忍而得到的，或者说是佛果是圆满证悟，这个方面很清楚，但是一般的人也许不一定能够了知它的意义。所以全知活佛对这个问题做观察，证悟人我和法我自性不可得的法忍，对于这个法忍你生起了多少证悟，你就会得到相应度量的三菩提。你证悟得多，生起了圆满证悟，你圆满证悟；如果你生起了少分，就证悟少分，所以就会得到相应度量的三菩提。

依靠证悟了空性的部分人无我能获得声闻菩提。首先是声闻菩提，声闻菩提就是讲声闻的罗汉果。像这样的话，你获得声闻罗汉果的话，你必须要证悟人我部分，人我的空性是属于空性的一个部分，一个圆满的人无我，你就可以证悟声闻菩提果。所以像这样的话，人我空性也是属于空性的部分，它也是一部分的法忍，也是一部分的无所缘，也是一部分的无住。所以像这样，你如果在这个人我的部分无住了，人我部分无所缘，那你就可以获得声闻菩提。

而证悟一个半无我能获得缘觉菩提，缘觉菩提是证悟一个半无我。那么什么是一个半无我呢？首先是一个圆满的人无我，声闻菩提所证悟的一个圆满的人无我部分，缘觉圣者、缘觉阿罗汉他是已完全证悟了。在这一个圆满的人无我的基础上，还证悟了半个法无我。后面这半个无我就是讲半个法无我，半个法无我就是讲缘觉、独觉他在证悟了五蕴，在五蕴上面没有人我的这个时候，他对于色法的自性也证悟了空性了。

色法自性，因为最后的时候，声闻他剩下的执著，从一个角度来讲，是剩下的无分微尘和无分刹那的执著，这两种执著声闻罗汉是没有打破的，但是缘觉罗汉对于无分微尘，就是对于所有的色法，这一部分的空性他是证悟的，他只剩下了相对当中的心识，无分刹那这个执著，这个心识的执著他是没有打破的。所以像这样的话，一个圆满的人无我，半个法无我，这个称之为一个半无我，一个半无我能获得缘觉菩提，他就可以获得缘觉的果位。所以从这个角度来讲，他就叫做中佛，声闻、中佛嘛。“人王胜在诸众中”，当中有这一句话。所以他为什么叫中佛呢？他的证悟比声闻罗汉要高，但是比佛陀要低，他是属于中等证悟、中等菩提，所以叫中佛。像这样他就可以获得这样一种缘觉的菩提，他的证悟也是要比声闻要高，他的智慧也要比声闻菩提的证悟要高一些。

证悟圆满二我的究竟等性就获得佛陀菩提。然后就是对于整个圆满的二我，就是圆满的人无我、圆满的法无我全部圆满证悟，这种究竟等性就获得了佛陀的菩提了。这一切都是来自于般若的威力，那么这一切的证悟都是来自于般若威力的。不讲菩萨的原因前面介绍了。

所以由此般若波罗蜜多中出现三乘通衢大道。所以就知道了，是通过般若波罗蜜多的威力出现了三乘的通衢大道，所有的三乘有一个共道，那么这个就是般若波罗蜜多，只不过是在般若波罗蜜多当中是圆满的般若还是部分的般若，这个方面就可以进一步地分析了。在这个颂词当中，实际上就是讲到了对于空性有着圆满证悟和分证的不同，安立了三乘。

其余经中也说，如果认为预流向、预流果是我所得的果，那就成了它的我执。那么在其他经典当中讲的话，如果认为预流果是我得的果，预流向是我得的果，像这样的话就成了它的我执了，这方面就没有和般若波罗蜜多相应，也不相应于真正的小乘声闻之道。声闻之道它也必须要证悟我和我所空。如果你认为预流向、预流果是我得的果的话，就成了我执，这个我执包括我和我所。我证悟了一个果位，这个果位是我的果，像这样的话就有了我和我所了。你在我和我所当中是根本没办法真正地现前这样一种预流向和预流果的。预流向和预流果它必须要证悟见道，预流向它是一种见道，像这样的话，你在见道当中必须要见无我，如果见无我，就见无我所。所以像这样讲的时候，如果你还有一个这是我的果、我得到了果，像这样就被束缚在我执当中，没有远离我和我所，那么实际上是没办法获得果位的。

而再者，对于三解脱门的自性空性，声闻由于不具备善巧方便，智慧浅薄，结果以相似之想没有如实证悟而现前下等涅槃，但最终将一五一十证悟等性而成佛，所以宣说究竟一乘。

下面讲到的是暂时三乘、究竟一乘的自性，暂时三乘，究竟一乘。暂时来讲的话，对于三解脱门——空性、无相和无愿，对于这样三解脱门的自性空性呢，声闻因为不具备善巧方便，这个善巧方便就讲到了发菩提心、积累很多资粮，还有善巧的回向，像这样一种善巧方便的不具备。还有一个就是讲的智慧浅薄，智慧浅薄就是说也没有对于三解脱门的这样一种圆满空性去闻思去修行，所以这方面的智慧资粮也是浅薄的。结果呢，通过相似之想，那什么相似之想呢？它就是说三解脱门当中一部分，或者说是一种人我，人我不存在这部分的想，就是讲到了这个相似之想，它没有如实地证悟三解脱门的自性空性，所以说是现前了下等涅槃。不具备善巧方便，智慧浅薄的缘故，通过相似的想没有如实证悟这样一种自性空性的缘故，所以它通过这样一种因缘，它就获得这个下等涅槃。

那么缘觉的话，它是一种中等的；菩萨乘呢，它就是一种又具备善巧方便，智慧又深厚，然后对于这样一种自性的空性圆满作意，对这个圆满空性作真实之想，如实证悟，所以最后它所现前的果位就是佛果。因此说，暂时地通过对于空性的证悟的圆满的不同，可以暂时分为三乘，但究竟是一乘。下面讲“但最终将一五一十证悟等性而成佛”，就是说声闻也好，缘觉也好，最终都会成佛的，最后都会成佛。

也就是在这些经典当中，在佛经、在论典当中，在《权证般若》、《定解宝灯论》当中都提到过。《定解宝灯论》是第二个问题，第二个问题当中讲到，在声闻、缘觉罗汉他入定，要入一万个大劫的定，在这个当中享受这样的涅槃果位安乐。然后这样一种一万个劫的定圆满的时候呢，十方诸佛会放光弹指提醒他从定中出来。出定之后呢，就告诉他要发菩提心。他自己信受佛语，然后开始发心，发心之后开始趣入于这样一种大乘当中修行，经过三个菩萨劫的修行之后，他就可以成佛。

所以说像这样的话，声闻的这种道，直接来说的话，他是现前声闻、缘觉道的；但是间接来说呢，当他踏入到这个声闻道修行的时候，当他获得声闻乘的罗汉果位的时候，实际上他是已经进入佛道了，从间接的角度来讲已经进入了佛道。因为在这个基础上，在这个声闻罗汉的基础上，他后面入定，佛陀一放光的时候，他的那个小阴念成熟了，种性成熟，他堪能接受佛语，然后开始发心了。如果这个小乘的种性呢，他如果不是站在罗汉果的果位，他没有站到这么高度，你直接佛陀让他发心，他是不干的，不发心。

因为轮回这么痛苦，这么多的众生，我自己还有这么强的我执，像这样让他发菩提心，他就不干。但是后面他已经站在罗汉的高度，他已经入定之后，这个时候佛再来让他发心，他自己相续当中在这个基础上的种性可以成熟，而且三有当中的轮回的痛苦已经摆脱了，在这个基础上你再让他发心呢，就容易发心，是这样的。所以像这样的话，究竟来讲，最终肯定会一五一十证悟等性成佛的。所以说从这个角度来讲，是宣说究竟一乘，宣说究竟一乘。

《成如般若经》本身当中也说明了基智、道智和遍智的差别，同样补处十地菩萨的论典中也有明确阐释。那么这一段话的意思呢，实际上也是讲到了三乘它通过证悟空性的不同而进行安立的。《般若经》当中本身也说明了基智、道智和遍智的差别，这方面专门我们一直学习过了，熟悉一下。像这样的话，像小乘证悟的这些基智或者道智、遍智的佛果，实际上它有不同的证悟，不同的证悟安立了这样一种声闻、缘觉或者菩萨或者佛，像这样安立的。

还有呢，补处十地菩萨就是讲弥勒菩萨，《现观庄严论》，《现观庄严论》当中对于这样一种三乘证悟空性，是有一个非常明确的阐释的。这句话是什么意思呢？实际上这句话它也隐含地间接地驳斥了一些宗派的说法。那么一些宗派它认为，实际上声闻、缘觉和菩萨在证悟空性上面一模一样，没有任何高低的差别。像这样的话，就讲到了说声闻、缘觉和菩萨他证悟的空性方面是完全一样的；不一样的地方就是菩萨发菩提心，他有一些善巧方便和积累资粮方便，他超胜声闻、缘觉。

但是从证悟的空性，从见解的角度来讲，他们所证悟的空性一模一样，就是这样的。那么实际上呢，这个方面不符合于《般若经》和不符合于《现观庄严论》这个说法。因为《般若经》当中讲到了基智、道智和遍智的差别，那么是在这一段当中的部分，它也描述了你对于这样一种二我空性部分证悟，然后圆满证悟，有这样一种有差别的，而且在《般若经》当中也是直接讲到了基智、道智、遍智的差别，在《现观庄严论》当中也是有明确阐释的，所以说不能说是他们证悟一样的，只是方便有差别，而是说他们证悟空性方面也的的确确是有很大的差别的，主要也是从他证悟这个空性方面来安立他这样一种不同的高低。

本来有缘不能从轮回中解脱出来，实修无缘的般若也因为圆满证悟、未圆满证悟而相去果般若有着远近的差别。那么这本来呢，如果是有缘、有缘起、有缘执的话，就不能够从轮回当中解脱出来。

那么如果说是有，这个地方有缘，就像前面我们总的方面分析过的，从小乘的角度来讲，你没有必要把小乘的标准拉到菩萨的高度，用菩萨的标准去衡量小乘，不是这个意思。他就是说他的有缘，比如说对粗大五蕴的执著，对人我的执著，执著诸如此类有缘嘛，反正如果你有缘的话，你不证悟空性，就不能从轮回当中解脱出来。实修无缘的般若空性，也是因为你在实修之后，有圆满证悟和没有圆满证悟的差别，所以说，相距果般若有着远近的差别，这个也是实际上对对方的观点有这个叙述的，也是间接驳斥对方的观点。

对于这样一种无缘空性，圆满修习、圆满证悟，这个是菩萨；没有圆满修习、没有圆满证悟的是声闻。所以说通过了圆满证悟、未圆满证悟而相距果般若，就是，它也有远近的差别。如果你的证悟圆满，就离这个果般若近；你的证悟不圆满，你就离果般若远。像这样的话，谁离果般若近呢？菩萨。谁离果般若远呢？就是声闻，就是二乘。像这样的话，在《现观庄严论》当中也是有很明显的解释。了解这些道理至关重要，这些是插叙的内容。如果真正我们要比较详细地去了解三乘的证悟的话，那么如果以后有机会学习《现观》——不，《现观庄严论》，就是《定解宝灯论》，在第二个问题当中，对这些问题是讲得非常非常清晰的。

那么下面讲第二个问题，是宣说修学彼之理分三：第一是修学般若之理，第二是所学修之处，第三是修学者修学方式。

首先讲第一个问题，是修学般若之理： “讲法听闻所说法，证果缘觉世怙主，明智所得之涅槃，此皆如幻如来言。”

那么前三句主要是站在世俗谛的角度讲的，第四句主要是讲到怎么样修学如梦如幻的道理呢，这一切都是空性的。就从世俗谛的角度来讲，上师讲法，弟子听闻，对于这个所说的法精进修持，精进修持之后有一个证果，证悟了声闻果，后面说是证悟缘觉果。“世怙主”，就是讲证悟世间怙主佛的果位。“明智”，通过这样殊胜的智慧、明净的智慧所得到的涅槃，这些在内的话，上面所讲三句当中所讲到的讲法、听闻法，对所说法修行，然后证悟果位，证悟声闻果、证悟缘觉、证悟佛果，然后获得这些涅槃。不管怎么样的话，“此皆如幻”，这都是如梦如幻的，都是如梦如幻的。“如来言”，佛陀在经典当中是这样讲的，这是佛陀亲口在经典当中讲过的。

所以说我们就知道了，修学般若的话，一方面该听闻的、该修习的、该做的都要做，该断的都要断。这个方面是在世俗当中，它的这个因果缘起它是不虚耗的。在胜义谛当中，一切都是空性的，但是在名言谛当中，它有显现。有显现的时候，在这个显现当中可以分为清净和不清净。那么相合清净和不清净呢，它的这样道作用，它也有清净和不清净，比如说这个不清净的，它的这个因是属于恶因，或者说是恶意的发心等等。清净的这样一种随顺呢，是比如清净的心、修持善法，像这样的话就是有这样的。所以说如果在世俗谛当中，这些善和恶，它这个缘起是不虚耗的。

如果我们就在这个世俗当中，我们就知道了有它的显现，那么显现有它显现的作用。所以说如果你去造恶业，这个造恶业本身它有它显现的作用，它显现的作用就是让我们得到痛苦。如果让我们堕恶趣的话，我们就是在三恶趣当中没有办法修持般若空性，没办法度化众生，这个方面就成了一个道障了。还有个问题就是说，恶业本身从世俗缘起的角度来讲，它也有一种障道的作用。

那么善法的话可以得到善趣，如果我们修空性呢，必须要在善趣的身份当中再再修持。所以说在善趣的身份当中可以再再地修持般若道、般若空性，可以很快获得解脱。还有一个问题呢，就是说这个善法本身它和这个法界实相本来这样的这样一种本性善呢，它是一种相应的，它是一种相应。所以说你通过造作了善，你通过修习造作了善，如果通过这样一种菩提心摄受、空性摄受，这种善法可以成为助道的因缘，可以成为助道因缘。所以说恶业它不能成为助道的因缘，善法可以成为助道的因缘。所以说就这个角度来讲，菩萨他虽然了知一切万法本空，但是为什么要取舍业果呢？为什么要断除恶业，为什么要修行善法呢？实际上是和它的世俗缘起密不可分的。

“从世俗的角度而言，上师讲经说法，弟子听经闻法，通过听受所说的法及勤奋修行而证得声闻四果，亦获得缘觉果位，现前世间怙主佛陀的菩提。”那么从世俗谛的角度来讲，上师也是讲经说法，开示这个空性，弟子也是听闻这样一种空性的教义，然后通过听受所说的这个空性教义，勤奋修行而可以证得声闻四果，从一果到罗汉果之间的声闻四果，或者这个缘觉的果位，现前世间怙主佛陀的菩提果位，这方面都是可以获得的。

“对于出世间的道轨，依靠聪明才智、敏锐智慧所获得的究竟涅槃，这一切都是缘起的显现，经不起理证分析，如同幻术一般，这是如来所言说的。”那么对于这样出世间的道轨的话，依靠聪明才智和敏锐智慧获得了究竟涅槃，这一切都是一种缘起的显现，就是说你修习了这样一种智慧之后，你可以现前这样一种果位，实际上这一切都是缘起的显现，都现而无自性的。显现的时候它是没有一个本体，没有自性。所以说如果你要通过胜义理证去分析的时候，都是经不起胜义理的分析的，最后就得到一种幻术一般的自性，虽然有显现，但是它是无自性的。这是如来所言说的，佛陀在经典当中是讲到了这一切显现上面有这些，这方面都是一种善的缘起，都是一种清净的缘起。清净的缘起是从讲经说法开始的，清净的缘起是从上师讲经说法、弟子听经闻法开始的，这个就是一种善缘起。

那么这个上师他有一种讲经说法的能力，弟子呢有一种能够听闻佛法的一种福德，有一种这样听闻佛法的一种信心，如果有了这两种，他就可以听闻说法了，可以听闻经典可以，修行佛法。然后后面对于所说的法精进修持，那么如果你精进修持，这个因具备了必定有它的果，所以要看你修的是什么。如果你修的是小乘法，你证得小乘的果位；你如果是修的大乘法，证得大乘果位，这个也是世间的缘起，也是世俗一种世间缘起的显现。所以说任何缘起的显现都是因缘和合，因缘和合的无自性，从这个方面讲的时候呢，肯定是经不起理证分析的，如同幻术一般，这个就是如来所说的。

广博的经中云：“须菩提言：诸天子于我前闻法，当知如幻如化。”一直到“若有胜过涅槃之他法，彼亦视如幻术”。那么这个教证呢，是在广博的经当中是这样讲，须菩提言呢，诸天子于我前闻法，当知如梦如幻，就是如幻如化，就是说所听闻的这个法呢，实际上是如幻如化的。然后中间有可能是关的这段经文呢，中间讲到了通过所说的法，就是如果你前面不是已经听法了吗？听法之后呢，你就通过这样一种法去修持，得到这样一种声闻、缘觉果位，得到佛的果位。像这样的话，这个也是如梦如幻的。还有后面讲的获得涅槃果位，若有胜过涅槃的法，而获得涅槃果位也是如梦如幻。一直到如果有胜过涅槃的他法，假如说有的话，那么它也是如梦如幻的。

一方面就是从一切的基道果全部讲如梦如幻，那么是在名言谛当中呢，有它的这样显现，有它讲经说法，有它的修行成就，其实都是有的，但是从它胜义的本质来讲都是幻化的。所以这也是从上师讲的，师父，那么幻化的人，听幻化的上师讲法，然后幻化去修持，证得这个幻化的果位，最后就度化幻化的众生。这一切在名言谛当中都有它的显现，但是显现的时候都是无自性的，都是幻化，也是无自性的法。

那么这个当中呢，讲须菩提言，诸天子等等。实际上在这个经典当中讲是须菩提开示的，须菩提开示的。在这个经典当中讲如来言，就是说实际上须菩提他所讲到的也不是自力而讲的，也是通过他力而讲的，那么这个他力又是佛陀，通过佛语。所以说此处是讲如来言，如来言和我们所引用的经典当中说须菩提言，我们就不能想这个是一个矛盾，不能想这个是一个抵触，像这样的话就应该是引用一个佛陀的教言，为什么说须菩提言呢？这个不是佛讲的。

实际上须菩提他在法会当中和其他的舍利弗尊者、和其他这样一种梵天等等，他们互相议论般若，都是佛陀的事业，全是佛陀的幻化。所以说他们得到佛的加持之后说出来的，就像观世音菩萨得到佛的加持之后说《心经》了，照见五蕴皆空之后的宣说《心经》一样。像这样的话，实际上它都是佛陀的加持力而说的，因此说也是和佛说的一模一样。而且从一个角度来讲，须菩提这些呢，从自力无法解释般若，也是通过佛陀的力量，首先听闻佛陀讲完之后，哦，他了知了佛陀讲的空性是这样的，然后他开始给这些天子讲这些问题，所以实际上来自于佛语的。也就是说这个地方讲的如来言的意思呢，和它的这个教证对照，也有一个从这个地方可以理解的地方。

今天就讲到这里。