般若摄颂（2009） 第10课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导这个《般若摄颂》的这个注释。《般若摄颂》注释呢，现在讲的是第二品的内容。第二品内容呢，也有宣讲这个修学般若的道理，然后也有宣讲修学之学、具足般若等等四个科判的内容。

那么现在我们宣讲呢，主要是在宣讲“宣说修学彼之理”，这个也分了有三个方面：有修学般若之理，有所学修之处，还有就是讲修学者修学的方式。那么这个宣说修学彼之理呢，就是说怎么样对于般若来进行修学。那么前面就讲过了，通过如梦如幻的方式来进行，这个可以说是讲法、听法、修行、证果或者涅槃，就全部了，这是如梦如幻的方式来进行修学的。那么这个是前面第一个科判内容——修学般若之理。

那么今天要讲的是第二个科判，第二个科判是讲“所学修之处”。所学修之处呢，实际上就是讲到了这个修学的境或者所应该修学的地方。那么实际上在这个颂词当中呢，它是提到的是四种修行者，或者就是说对于空性不畏惧的、能够生恭敬的这样一种四种补特伽罗。实际上是在科判当中讲的是所学修之处。二者之间呢，应该有一个连接，实际上连接的话就是说，这个所学修的地方当然是甚深的般若波罗蜜多，那么对于这样一种甚深的般若波罗蜜多呢，谁能够生起恭敬呢？

实际上就是这个四种行者，四种行者呢，可以对于这个般若波罗蜜多恭敬地修学。所以说这样一种般若波罗蜜多，实际上是这四种法器吧，可以说这个四种法器它的所学修之处。那么通过安立所学修的般若波罗蜜多来安立能修行的它的这样一种有境心思，或者说能够修行的这四种行者。或者换个角度来讲呢，通过四种堪能修持——四种堪能修持般若波罗蜜多的这种行者来了知这样一种所学修之处一定是非常甚深的，这个里面呢，就有一种必然的联系了。你如果是这样一种法器，如果到了这种境界，自然而然地对于甚深的般若波罗蜜多就会产生恭敬，就不会产生恐怖，就能够直接断除怀疑。那么如果不是具备这样殊胜的大福德，没有这样一种证悟等等，实际上对于这个甚深的般若波罗蜜多，就不能成为所修学之处了。因此这个地方“所学修之处”和颂词当中的含义呢，也可以这样做一个对应。

四种行者不畏彼，知谛佛子不退转， 罗汉除垢断怀疑，四善知识所摄持。

“四种行者不畏彼”的话，实际上就是讲有四种修行者不畏彼，这个“彼”字就是对于这样一种甚深的般若波罗蜜多。甚深的般若波罗蜜多呢，一切都是如梦如幻，没有一个真正的实法可得。那么一般的众生，对于这样甚深的般若波罗蜜多是没办法通达的。一方面这样一种般若波罗蜜多太深细了，所以说一般的众生他相续单薄、渺小，他没办法去，也没有兴趣，也没办法真正去缘般若波罗蜜多，也没办法去了达般若波罗蜜多的。

还有稍微有一点智慧的人呢，懂得分辨一点法的智慧的人呢，像这样的话，对于这个甚深的般若波罗蜜多一听的时候呢，他通过他的智慧去分辨，这个时候或者就产生这样一种恐怖，或者就产生这样的疑惑，像这样的话就没有办法真正地去对它的相进行一种了知。那么实际上就是说四种行者，他不会对于般若波罗蜜多产生畏怖，可以对它产生信解而修行，般若波罗蜜多可以成为这四种行者的修学之处。

那么下面就次第讲了，第一个就是讲“知谛佛子”。知谛佛子或者说知谛呢，像这样的话就了知了真谛的这个佛子呢，他不会产生这个怖畏。他已经现前了真谛的话，他肯定会堪忍这个甚深般若波罗蜜多，或者他通过什么方式来见谛的呢？必须通过甚深般若波罗蜜多，必须通过照见安住般若波罗蜜多才能够真正地见谛，否则让你不通过般若波罗蜜多，通过其他的方式，那是完全没办法获得一种见谛的机会的。所以说第一种佛子呢，知谛佛子他是不会产生这样一种怖畏的。

第二个方面就是讲不退转。不退转的话，就是已经获得了不退转的果位，获得了不退转的大菩萨来讲的话，他是不会产生这样一种怀疑的。那么大菩萨上次也讲过，一般的经典论典当中安立的大菩萨，不退转大菩萨就是八地佛子，第八地的菩萨呢，称之为就是不退转地。那么这个地方的不退转呢，不是说七地以下要退转的意思，它不是要讲明这个含义。实际上就是真正来讲的话，一见谛之后的初地之后呢，绝对不会退转的。但是在佛经论典当中也有安立八地是不退转的。那么这个是什么意思呢？就是说即便无功用，即便是没有丝毫的勤作，没有丝毫的功用，他也绝对会成佛，很快的时间内会成佛。所以说他对于这个佛地方面是绝对不会退转，没有功用也不会退转。这个方面就是讲八地不退转的意思。

当然就是说把这个不退转的含义展开来看的时候呢，上次也讲到了，有三种不退转。像这样的话，就是说这个上等的，或者说最迟的话，也就八地菩萨的时候肯定会获得不退转；然后呢，初地的时候也有一种不退转；还有呢就是加行道的时候也有一种不退转，这个方面也有一种不同的安立。或者就是说，即便不安立加行道的这样一种果位，但是有些利根者，他不一定获得加行道的果位，他一入道之后呢，就不会退转了，只要一入道就不会退转的。

这个方面根性极利者，根性非常利的人，像这样的话，他只要是一学习大乘发菩提心，一进入大乘道之后呢，肯定是没有任何障碍让他退转，这个方面也是一种不退转。这个方面的不退转，主要是对于这样一种大乘的般若波罗蜜多，像这样能够产生一种定解的，要么八地，或者初地，要么是加行道的忍位等等，像这样都有获得三种忍的缘故嘛，前面讲有三种法忍，那么他获得三种法忍的缘故呢，所以说像这样子讲的时候，他就不会退转。像我们在讲《中观庄严论注释》的时候呢，提到了三种法忍，为什么就是说安立八地，安立一地，安立加行道的忍位呢？

因为在这三位当中他都有一种法忍，对于这个甚深波罗蜜多的法产生一种堪忍，他不会说不信任，不会产生这样一种不了知等等，所以他有一种忍的缘故，一种法忍的缘故呢，他绝对不会退失的。

那么还有第三种呢，就是罗汉。罗汉呢，他也是对于这个甚深般若波罗蜜多，他不会产生疑惑。那么为什么罗汉对于甚深般若波罗蜜多不会产生疑惑呢？他已经现证了无我了，那么已经现证了无我，对于这个人我空性他是现证的，已经现证了之后呢，他就能知道，他已经安住在这样子当中，他已经现证了这个无我空性，所以说对于这个般若波罗蜜多来讲呢，他是能够堪忍的，就是能够堪忍。所以说在证悟了这样一种无我空性的时候呢，粗分的，五蕴粗大的法我部分，他是要证悟的，他是证悟。

但是呢，因为他证悟的这个法我空性很少的缘故呢，所以说无垢光尊者在《如意宝藏论》当中，全知麦彭在《定解宝灯论》当中都是说他因为证得太少了，所以说用了一个否定词，把这个下劣的法、太少的法使用否定词，说没有证悟法我。那实际上就是说他如果要证悟圆满的人我空性，就是必须要证悟一部分的法我，必须要证悟一部分法我。所以说呢，在他的相续当中，在证悟圆满人我空、部分的法我空的时候，那么肯定是对甚深般若波罗蜜多他是有体会的、现证的。

所以说像这样的话，他不会产生这样一种恐怖心，不会产生恐怖心，他不会认为佛陀的宣讲般若波罗蜜多是不正确的，不像一些傲慢的声闻。一些傲慢的声闻就觉得像《般若经》、大乘的教典，是属于后面魔的化身、龙树等伪造的。有些傲慢的声闻他就是觉得大乘的《般若经》不是佛说的，那么不是佛说是谁造的呢？他就说是像龙树等呢，他们觉得是受到了魔的加持，魔的化身伪造了大乘的佛经。有些傲慢的声闻他会这样认为。

那么阿罗汉这些圣者呢，他是绝对堪忍的，因为他已经现证了这个无我空性，他不会认为这样一种般若波罗蜜多不是佛说的。那么还有一个问题，他所了知到的这样一种般若波罗蜜多，是不是一种圆满的、非常甚深的般若波罗蜜多呢？这个地方是讲他不会产生恐怖，他证悟了无我。但是呢，对于这个甚深广大的般若波罗蜜多呢，倒不一定这么圆满地去通达，不会这么圆满地通达。

还有一些地方讲的话，阿罗汉他可以给别人宣讲这个空性，可以给别人宣讲这样一种般若波罗蜜多，可以给别人宣讲大乘的这样一种经典、论典。那么他是通过什么方式来宣说的呢？他是通过他相续当中，如果他是在佛面前听闻过正法的话，他可以通过复述的方式来讲。因为有些罗汉，他证悟了罗汉果之后呢，他会获得不忘智，有一种不忘陀罗尼，有不忘陀罗尼呢，他就在佛面前听闻了大乘的般若之后，如果机缘成熟的时候给别人宣讲大乘的经典，他可以把佛讲的复述出来，可以完全复述，这个方式也可以宣讲。

还有一种呢，就是以前上师们在讲中观的时候也提到过，阿罗汉在他相续当中证悟了圆满的无我空性，那么他在听闻这样一种般若经典的时候，他不会产生这样一种怀疑，他把所听到的所有关于空性的法句，都理解成和他的境界相对等的意义了，相对等的意义。所以说他证悟的是这样一种无我空性：部分的法我空，圆满的人我空。所以说他听到的所有《般若经》的空性，全部和他所证悟的这个空性去对照。所以说这样空的话，都是他所理解的粗大的五蕴空，都是这样一种人我空这个方面。

所以说他对空性他是可以认知、可以接受的。但是呢，就像大乘佛子这样，产生一个法忍的这样一种环境、这样一种机会，从有些地方讲的话，就是不具备的。但是这个方面说阿罗汉他能够对于般若波罗蜜多，虽然是般若波罗蜜多的一部分，他能够产生定解，但是必定也是不会畏怖的，不会畏怖的。所以说这个时候呢，把罗汉他也放在了可以堪忍修学般若波罗蜜多的行者当中，般若波罗蜜多可以作为阿罗汉的所学修之处，可以作为他的所学修之处。因为般若波罗蜜多是四圣佛母——声闻、缘觉、菩萨、佛，像这样的话，是四圣共同的佛母。所以说呢，罗汉如果不证悟甚深的般若波罗蜜多，乃至也没办法证悟人我空性。

所以说从这个角度来看的时候呢，阿罗汉他肯定也可以接受般若波罗蜜多，因为他是现证的般若波罗蜜多。可以说你如果不加简别的时候，可以说他证悟了甚深般若波罗蜜多；但是如果你要加简别，你要和菩萨去对待的话，你要和甚深的实相般若波罗蜜多去观待的时候呢，我们就说他证悟的是一部分。

这么一部分，但是这一部分呢，也的确是般若波罗蜜多。就好像说整个大海，如果有个人有能力一口就可以把海喝干的话，我们可以说他喝了大海了，他把大海水喝了。那么如果一个人肚子小一点，走到海边只能喝一口，我们不能说你喝的这一口不算大海水，不能这样说。所以说呢，对于甚深的般若波罗蜜多呢，像菩萨、像佛，他证悟了一个圆满的般若波罗蜜多；那么像声闻罗汉、缘觉罗汉，这样罗汉的话，他证悟的是一部分的般若波罗蜜多，我们不能说你证悟的不是真正的般若波罗蜜多。只不过如果你要认真的时候，它是一部分而已了；不认真的时候，我们可以说他证悟了般若波罗蜜多，可以说证悟了甚深的般若波罗蜜多。因为观待凡夫来讲，证悟圆满这种空性必定是非常非常甚深的，一般的凡夫分别心根本无法缘到这样子去。所以从这个角度来讲，也可以直接说他不畏惧刚刚所阐述的甚深意义。

「除垢断怀疑」，「除垢断怀疑」呢，是对于前面的三种修行者的一种对他们功德的赞叹吧，一种宣述。那么「除垢断怀疑」呢，是说这前面的三种行者，相续当中已经遣除了心的垢染，断除了对法性的怀疑，所以说能够产生这个信解，他能够把般若波罗蜜多作为所修学之处。那么第四种呢，是「四善知识所摄持」，就是一种初学的凡夫者。虽然他是初学，没有像前面那个见谛、不退转、像罗汉这些当中都是一个证悟的，都是波罗蜜多圆满证悟或者部分证悟的。

他虽然是一个凡夫，没有真正的证悟，但是因为前世有因缘做了殊胜的福德，今生当中被善知识所摄持，他自己也能够堪忍，接受般若波罗蜜多。在听上师、善知识讲了之后呢，也完全能够理解，没有丝毫的怀疑，没有丝毫的恐怖，而且很欢喜。像这样的话，说明他具有这样一种善根，是具有善根之相，他的这个相续当中的种性是殊胜之相。所以说第四种呢，虽然是凡夫者，虽然是初学者，但是也能够接受，般若波罗蜜多也成为他的所修学之处，就是这样一种第四者了。

下面是注释：「谁会对以上所说的意义恭敬呢？有四种行者不畏惧刚刚所阐述的甚深意义。」那么是对于前面所讲的这么甚深如梦如幻的这个般若波罗蜜多，谁会对上面的这个所说的意义产生恭敬呢？下面讲有四种行者不会畏惧刚刚所阐述的甚深意义的。是哪四种行者呢？「一是通晓甚深谛实义的佛子，也就是说见谛或者智慧纯熟者。」那么第一类，就是通晓了甚深谛实义的佛子，就是说已经见谛的佛子了，已经见谛了，见谛就了知真实义谛的这样佛子。

那么这样的佛子呢，也就是说见谛了，真正已经比如说大乘佛子，他登初地了，登初地之后呢，真正地现见了。这个是现见，不是用眼睛看的，有的时候我们说见谛的时候就容易理解成用眼睛看到了，实际上这个方面不是用眼睛看的，是用智慧去，完全是通过智慧去现前的。可以说从一个角度来讲，见谛呢就是智慧去照见的，智慧照见的方式不是用眼睛照见。那么实际上眼根呢，眼根它的功能是有限的，它只能够取这个色法，如果是一般的人呢，只能够取色法的，但是智慧呢，它可以取一切万法的法性，具有这样的能力。

所以说呢，它通过智慧完全能够照见一切万法的真谛。或者智慧纯熟者，见谛者可以称之为智慧纯熟者，两个方面可以划等号，一个智慧纯熟者就相当于见谛，见谛的时候你的智慧纯熟了，就是这样一个意思。还有一种意思，像上次在解释的时候呢，把这样一种见谛解释成这样一种真正了悟一切万法的法性，现见万法法性的这样一种见谛，是这样智慧的。智慧纯熟呢，就相当于和它相似的、等同的，和它这样一种智慧等同的，也就是说虽然你没有见谛，但是你的智慧很纯熟，你对于这样一种一切万法的自性智慧很纯熟，这方面也算，也是算在里面的。

「二是不退转的大菩萨们呢。」第二个就是讲不退转的大菩萨们呢，就是八地以上的佛子呢不退转，他对于这样一种甚深空性有一种堪忍的智慧，所以说他绝对是堪忍。还有呢，前面讲的初地不退转呢，还有是在凡夫位的时候呢也有不退转的，有不退转的，这样的主要是安立成大菩萨，叫八地菩萨。但是呢，如果说相似的话，相近的话，也有初地的，初地和前面的见谛它有重合的。还有呢，如果这个，还有就是讲凡夫，就加行道的这个凡夫的人呢，他也是有一种堪忍，就从这个角度来讲安立成不退转的大菩萨，也能够对于甚深的意义不产生畏惧。

「三是诸位圣者阿罗汉。」诸位圣者阿罗汉呢，他就不单单是声闻罗汉，像声闻罗汉、缘觉罗汉，那么独觉他所得到的果也是罗汉果。所以像这样我们就不能理解为这个阿罗汉只是指声闻罗汉，实际上不管是声闻罗汉还是缘觉罗汉，像这样的话，实际上都能够对于甚深的般若波罗蜜多都能够堪忍，都能够去了知，因为他现证了无我空性的缘故，就是这样的。

「以上这些补特伽罗遣除，灭尽了心的垢染，进而对甚深意义断除怀疑，是三者意乐圆满。」那么以上这三种补特伽罗呢，就像这样的话，他们已经遣除了心的垢染，已经灭尽了心的垢染。那遣除、灭尽的话，实际上如果从字面上的意思来讲的话，我们可以这样理解，就相对于像部分那么一些窍诀，相当于它出现的场合。出现的场合的话，如果说是出现在佛的场合，那么这个是遣除，是完全遣除，这个灭尽是彻底灭尽。但是如果出现在这个场合呢，它因为是三种行者，三种行者没有哪一种是佛。

所以真正来看的时候呢，哪一种补特伽罗是彻底遣除了、彻底灭尽了心的垢染呢？哪一种没有。但是呢，观待它能够灭尽的这一部分已经灭尽了，所以说它能够遣除了这个心的垢染，已经遣除了，它能够灭尽的这一部分垢染已经灭尽了。从这个角度来说，已经遣除了，已经灭尽了，而不是说观待佛来讲这么圆满的垢染灭尽了。如果他的垢染灭尽了之后，肯定会证悟成佛的，但实际上不是讲这个。所以说出现的场合来讲的话，它能够灭尽的这一部分，能够遣除了这一部分，已经灭尽，已经遣除了。

所以说呢，像这样的话，进而对甚深意义断除怀疑。那么对于甚深的意义有怀疑的话，主要是心有垢染。那么如果你的心的垢染，这个违缘、这个违品、这个障碍已经扫清了，那你没有理由说不能够断除怀疑，这个怀疑主要是来自于哪里呢？这个怀疑主要是来自于无明，有了无明就会有怀疑。那么如果说是遣除了一分无明，当然会遣除一分怀疑了，有无明是绝对有疑惑的，那就是这样的。所以像这样讲的时候呢，他就是说已经遣除了、灭尽了心的垢染，那么对于甚深的意义就能够断除怀疑。这三者意乐圆满，这三者是意乐已经圆满的，相续当中它有证悟的量，所以说意乐圆满。第四种虽然是初学者，但由于曾事过先前的如来，而被如今能够宣讲真实般若的善知识所摄受。

那么第四种呢，是初学者。第四种是初学者，没有像前面那种意乐圆满的证量，没有这样一种证量，但是他有特殊的——由于承侍过先前的如来，这个方面是很关键的一点，就是说他相续当中有这样一种善根，堪能接受般若的妙义，他就是承侍过先前的如来。所以像这样的话，他相续当中也是有深厚的因缘的。如果是见过佛、承侍过佛，然后供养过佛，在佛面前发过愿，像这样的话，通过这种善根它不会虚耗，这个因缘不会虚耗的。所以如果承侍过佛陀的话，如今就能够遇到真实的善知识来宣说真实的般若。所以说这方面，一方面凡夫跟前面的没法比，但从另外的角度来讲的话，他也必定能够真实地接受的。

而接受的相，如果是真正的善根成熟的，就会像上次引用的《入中论》的颂词当中所讲的，这些凡夫听到空性之后，竖生毛孔，眼里泪水流注等等，像这样一种相都会出现，从外相可以推知内心当中有这样一种善根。还有一些听闻了没有流泪、没有哭，毛孔也没有竖起来，但是听了之后他就觉得能够堪忍，这个方面也算是一种相吧，没有恐怖心，而且对般若很有兴趣，是这样的。

还有一种情况，就是逐渐逐渐地被善知识引导，善知识首先给他宣讲无常、宣讲因果，通过这些方式让自己的心相续开始成熟。逐渐成熟起来之后，就开始给他讲空性，循序渐进的方式也是可以接受的。所以承侍过很多佛陀，有这样一种相。《金刚经》当中也是讲过，如果后面有人对于听说空性之后能够不惊、不怖、不畏，实际上这个人他已经承侍过很多佛了，已经不是在一佛、二佛、三佛面前种善根，而是在无量佛当中种过善根的。

所以像这样我们也不能够太小看自己了，有的时候觉得是个凡夫人，业障很深重。但是如果从这个角度来讲，如果我们真正能够接受空性，我们对般若能够信受，发愿作为自己所学修之处，平时在串习的话，实际上从这个角度来讲，也是属于第四类——善知识所摄持的这一类。所以有一部分道友是一直跟法王仁波切的，那么有一部分道友没有见过法王仁波切，像在模具上师面前听很多中观、听很多般若，实际上这就是属于被善知识摄受。

但关键就是看我们对于空性有没有一种兴趣，或者愿不愿意产生兴趣。虽然有的时候还没有完全地产生兴趣，但是在相续当中有这个兴趣，还是很想学习空性的，仍然说明还是有善根的，所以还是承侍过以前的佛。我们以前看佛传的时候、看这些公案的时候，往往很羡慕这些人在佛面前见过佛，然后在佛面前供养、得加持，实际上从这个角度来讲，我们也应该是见过佛、承侍过佛的。否则的话，怎么可能现在我们能够学习这么甚深的《般若摄颂》呢？这么多甚深的中观、甚深的般若，被善知识所摄受，怎么可能呢？所以从这样一种果来推因的时候，应该是见过佛。所以现在讲的时候也不能太过于小看自己了，还是应该有一种勇气，有一种自信心来精进地修学佛法。

第三个科判，修学者修学方式分二：一、以不修学劣果方式而修学；二、以不修学诸法之方式而修学。

那么修学者的修学方式，前面讲了修学之理，像妙智如如安乐所修学之处，也讲到了它的能修者，四种行者能够对于甚深般若产生这样一种定解。那么修学者修学的方式是怎么样的？分两个，这个地方主要是就菩萨而讲。就菩萨而讲，怎么样去修学呢？第一个问题就是不修学劣果。对于劣果是不修学的，胜义谛当中一切无所缘，一切平等平等，但是在名言谛当中，上师讲该修学的就修学，不该修学的不修学，他对名言谛当中的这样一种因果法、发一点缘起能了然清清楚楚，所以这个就是不修学劣果。第二个是不修学诸法，不缘诸法而修学，就是这样两个方面。

第一个是讲以不修学劣果方式而修学： “明智菩萨如是行，不学罗汉缘觉地，为一切智学佛法，一无所学即为学。”

明智菩萨前面也是提到过，他能够有一些殊胜的智慧，这方面称之为明智。以前前课是在《中观庄严论》的注释当中讲明智的时候，也有相对于断除烦恼叫作明，断除所知叫作智的说法，也是有的。那么这个地方主要是讲了能够通达一切万法的真性，能够了知修学之道的，对于世俗谛、对于胜义谛能够了知的，这个叫作明智菩萨。

明智菩萨如是学的话，他能够了知胜义谛当中一味，然后在名言谛当中也有它的差别的道理，所以如是而学。那么如是学的时候，因为他了知了法性，也了知了假立的世俗安立的缘故，所以他对于胜义当中亦无所学的道理和名言谛当中该学不该学的道理也是分别得清清楚楚。所以就有了下面的这两句：“不学罗汉缘觉地，为一切智学佛法。”他自己了知了这样一种名言的道理之后不学罗汉，他不为自己去得到一个罗汉果。因为对于一个菩萨来讲，堪能修大乘，如果只是去学一个罗汉果的话，对于他来讲算是一种入小乘、入魔道的。本来堪能入上乘，你现在入了个劣乘，像这样的话也是一种障碍。

那么有些时候菩萨在学菩萨道的时候，有的时候魔王会幻现这样一种其他善知识的形象，劝他入声闻地，劝他入涅槃，像这样劝他入涅槃，劝他入声闻地。所以现在如果这个菩萨他一旦取涅槃，也让他入了声闻的发小乘心，这个时候，就算是魔的障碍成功了。对于一个发大乘心，能够救度无量无边众生的这样一种菩萨来讲，魔如果能够劝他入小乘的话，如果能够劝他入涅槃的话，实际上就是损失了很多很多众生的利益。他从这个角度来讲的话，也是对菩萨道的一种障碍。

所以说，他从这方面讲的话，说不学罗汉，也不学缘觉地，说二乘的不学，那么只是学大乘，为一切智学佛法。那么为了获得一切智智而修学佛法，这个佛法说佛陀所修过的法，佛陀所经历过的正法，以前的佛陀是通过这种方式而证悟的，现在我为了得到一切智，我也必须要通过这个方式而修学，所以叫做为一切智学佛法。“亦无所学，即为学。”那么胜义当中，菩萨了知没有什么所学的，这个就是真正的学。这个主要还是从胜义谛和世俗谛两个角度来讲的。

那么为什么他能够不学劣果呢？主要是我要通达了胜义谛，也通达了名言谛，像这样的话就可以真正通过不修学劣果的方式来修学。而通达三乘道位，了知究竟，真谛无别，平等一乘道理的明智菩萨。此处，对于明智菩萨安立的时候，就是通达三乘道位，了知究竟，真谛无别。平时我们在讲的时候，大乘当中安立的话，对于三乘来讲是暂时安立的，因为在名言谛当中，众生的根性有别，可以分为三类：一个是声闻，一个是独觉，一个是佛。像这样分了三类，分三类的时候，暂时就分了三乘，有声闻乘，有缘觉乘，有佛乘，或者是有菩萨乘。像这样讲的时候，分了三类，菩萨对于暂时分三乘的道理也是非常清楚的。

了知究竟，真谛无别，平等一乘。在这个真实义当中，因为一切万法的法性不是三个，一切万法的法性只有唯一的一谛，所以说它的乘也是唯一的一乘。一切众生最终必定要进入佛乘，必定要进入佛乘。因为一切万法的法性唯一的缘故，一切万法的法性唯一，众生相续中的障碍可以被遣除掉，能够帮助众生遣除障碍的佛的事业永远也不会虚耗。所以有这些因缘的缘故，一切众生必定会入佛乘。一切众生的本性就是佛，这个是一个很关键的问题，非常关键。第二个问题就是障碍成佛的垢染可以被清除掉，这是第二个重要的要素。

第三个重要的要素就是帮助众生了知本来是佛，能够帮助众生遣除障碍的这样一种助缘者，佛陀的事业，它永远不会枯竭的，这个是第三大要素。所以这三个因缘和合的时候，一切众生必定会成佛，肯定会成佛。所以你暂时堕地狱、三恶道三天，你暂时得到罗汉果，也都是一种暂时的，究竟来讲都会入佛乘的。所以这个叫究竟一乘，暂时三乘，究竟一乘。菩萨了知暂时的三乘、究竟一乘，这个方面也称之为明智，有这种殊胜智慧的明智菩萨。

宣说如此行持万法，离边平等一味，也与假立的法性不相违。这个方面就是讲了知二谛，了知二谛。第一个方面就了知，宣说，宣说的意思就是一方面可以理解为佛陀可以宣说，一方面菩萨他通达了，他修学这个，所以也能够宣说这个，一方面相对来说通达，一方面也能够宣说这个。所以像这样的话就是讲宣说如此行持万法，离边平等一味，这个方面就是通达胜义谛了。胜义谛一切万法都是离边的，都是平等一味的这种自性，这个当中没有很多差别，没有声闻、缘觉、佛，没有这些众生的差别，完全都是平等一味的。

那么也与假立的法性互不相违，就是胜义谛当中的平等一味和世俗谛当中的假立的法性，叫名言的法尔，它是互不相违的。所以就是因为了知了胜义的平等一味，也了知了假立的显现的法性互不相违的缘故，他才有了这样一种胜义谛当中一切无所缘，在名言谛当中完全是有取有舍，该学的学，不该学的不学。

他因为了知名言法尔，所以他没有混淆。他说胜义当中一切是平等的，所以说在名言当中也平等，名言中平等体现在什么方面呢？体现在你可以不入佛乘，你可以做一个凡夫，你去取什么妙欲。或者说你是入一个声闻乘，你去得一个缘觉，是因为什么呢？因为胜义当中平等，世俗当中平等的缘故，不是这样的。胜义当中平等，但是名言当中有差别。如果你说胜义当中平等的，你在名言谛当中也是，你不进行差别的取舍的话，你去堕入凡夫的行为，和凡夫一样去取舍，去取这样妙欲的话，那么你就没办法入道了。世俗的缘起是不虚的，法尔就是名言的法尔，它有它的作用，有它的效力，就是这样的。

还有一个问题，就是如果你入了声闻乘，你后面就是得声闻果，如果你入了菩萨乘，你后面就得佛果。名言的法尔它是不会错乱的，你在名言当中具备怎样的因缘，你就获得这种果。如果你发了菩提心，如果你懂了善巧回向，如果你懂得圆满二资粮，如果你懂得修胜解空性，这些因缘在名言谛当中具备了，你就会成菩萨，你就会成佛。又说成菩萨、成佛，它都是观待你的因缘的，你有这种因缘，你会得这种果，你没有这个因缘，你不得这种果。

所以我们回过头来，如果你发的是小乘心，我自己解脱，然后我只是修学人我空，我不广大具圆满资粮，像这样的话，你具备了这种因缘，你就只能得到罗汉果。如果你不发出菩提心，你只是追求世间妙欲等等等等，像这样你拼命地生贪嗔痴，你具备这个因缘，你只能得到凡夫的果，你只能够流转六道。所以为什么说你通达了胜义当中法平等，你在名言谛中还要取舍呢？为什么是这样呢？就不能说有些狂禅者，有些学了中观、学了大圆满的人，都是平等的，所以说什么都不取舍了。没有这样的。

菩萨他又通达了胜义，胜义平等一味，他也通达这个假立的法性。这种平等的法性和假立的法性，和名言的法性它不矛盾的，不但不矛盾，而且你在名言当中具备了怎么样的因缘，你就会有这样的果，他对这个了知得清清楚楚。所以说呢，很多大德他证入空性之后，在出定的时候，在名言谛的时候，在出定之后呢，还是很精进的，该做什么做什么，该断的恶也断，该修的善法就修持，这样都在做的。所以说这个方面完全是因为他通达了法性一味和名言假立的法性互不相违的道理。

所以他就想呢：像我如果真正地成佛的话，我就不能够取声闻地，我不能取缘觉地，我必须要在名言当中发菩提心，我必须要发愿成佛。像这样的话，有了这个因缘，有了这个缘起，他就会有这样的果位。实际上这个方面呢，好像是在讲菩萨，这个菩萨好像是和我无关的一个菩萨，但是真正我们把这样一种词句反观内心的时候呢，就是讲我们自己了。

那么现在呢，我们要修学胜解般若波罗蜜多，我们怎么去修学呢？不学劣果。我们说胜义谛当中当然一切无所缘了，但是在名言谛当中，现在我们又是一个关键的时候，关键是我们的心容易转。如果遇到一个世间的劣者，遇到一个世间的恶知识的话，有可能我们的心就会转变到外道，把我们的心转到世间弘乘当中去，有可能。那如果遇到一个声闻者呢：“你这样发心太累了，你发心很累，你看轮回这么痛苦，你应该早点入涅槃好，像这样多舒服啊。”像这样我们的心也许就转到了上面去。

但是如果遇到像这样一种菩萨的话：“你不能学这些，你必须要发菩提心，你必须要为了利益众生而弘法，你必须要修空性。”如果像这样呢，我们的心也容易转，也容易转。所以这个时候它是很关键的，就看我们遇到什么样的人，遇到劣者就入劣道，遇到了圣者就入圣道。现在我们的心还是很飘摆不定的一种状态，飘摆不定的状态。所以说像这样的话，了知了这种法性，那种名言当中的法性，它对我们来讲非常重要。

把这个问题吃透了，把这个道理吃透了，实际上我们在平时在修行过程当中，它都是有一种有意无意的，它都有一种这样一种取舍之力了，必须要成佛，我为什么不能去学声闻乘，为什么不学缘觉乘，它有它的道理。名言谛当中的缘起不会错乱的，你具备什么样的因缘，你就会得到什么果。所以现在如果我们发心的时候，你的心太劣了，你如果心很劣，那么你当然就没有办法入菩萨乘了。这个里面没有所谓的运气的问题，完全是看你自己相续当中你具备了什么条件，你有什么样的因缘，你就会有这个果。所以说这个方面的佛法的东西呢，如果你是真正生起了信解了，发现自己的问题之后，努力去寻找，努力去补充。这个不像世间当中有很多运气的成分、很多运气的心理，佛法当中是没有所谓的这样一种运气的心理的。

实际上不但佛法当中没有运气心理，在这个世间当中也根本不可能存在一个运气，只不过凡夫一般的人他不知道这个胜解的因果，他只是落在表面上，就是你运气好、运气不好，他很容易这样去想。但实际上在整个世间当中呢，都是缘起的，你有这样的因缘，你必定会有这种果。所以像这样的话，如果我们要很快地想要离开这个轮回，或者你很快想要利益众生，你很快要想成佛，那必须要在因缘上面去入手。你看你的菩提心有没有生起来，你看你的空性见有没有生起来，你即二这两个精进程度是怎么样的，如果你这些都圆满了，那就不用求果，很快就会获得的。如果这些因缘你没有具备，天天睡懒觉，天天忙于世间琐事，说我很快是不是哪一天睡觉一醒来就成菩萨了，没有这个事情，你没有这样的因缘，怎么可能有这个果呢？

所以像这样我们了知这个事情之后呢，还是要把这个心踏踏实实地放在这个因缘上面，放在世俗的缘起上面，这个是不会错乱的，没有侥幸。如果把这个问题吃透之后呢，就发现没有侥幸，我多修持一分钟，我多踏踏实实地修一分钟、修一天，我像这样的因缘就多具备一分；放逸一天、放逸一秒钟，那我的因缘就不具备。所以像这样把这个问题了结之后，自然而然就会精进起来。

所以这个就是所谓的因果法则。对于这个因果法则呢，如果我们通达了因果法则之后，实际上对我们修学大圆满也好，修学中观也好，修学佛道也好，实际上它都有一个非常强烈的鞭策作用，不需要外面的人去鞭策，自己了知这个因果法则之后，自己会精进。就像米拉日巴尊者一样，他为什么这么精进呢？实际上他就对于这个因果的问题吃得很透，彻彻底底地对因果这样一个法则产生了信解，所以说他可以不需要任何人的鞭策，他可以在深山当中做这样的苦行。米拉日巴尊者说，如果你们对于因果问题产生了信解，也能够做到和我一样。所以说如果我们做不到的话，那么这个里面可能有问题，我们把这个法则看起来的时候，那就对因果方面肯定还没有产生一个深深的信解。

世界上的人精进去赚钱，他是能够看得到他这个果的。我去打工一天五十块钱就拿到手上了，我必须要精进。他就是说这个因和果很浅很短，所以说他就是能够精进。世间上的奋斗，我去奋斗，我就得到钱，我赚钱之后我就买冰箱，买彩电。像这样他就觉得这个是很现实的东西。所以说为什么他们会这么精进呢？他就对这个因和果他有一种了知，所以他就会精进。但是关键对于学佛者来讲，这个因和果都比较微细了，比较微细了，看不到，看不到的时候，所以这个时候如果我们不通过这些理论对于这个因果的道理产生信解的话，精进一年、精进几段时间之后自然而然就会退失，你的热气就退掉了，因为看不到结果嘛，遥遥无期，我为什么还要去精进呢？这是很自然的事情。

所以在这个过程当中，如果不精进去修学，不经常去思考的话，我们的相续很容易被诸如此类的这些分别所染——就说是这个染污的。这方面实际上是非常关键的问题，所以这方面叫了知平等因果和了知假的法性互不相违。那么互不相违它后面就产生作用了，产生什么作用呢？他不修学自己证得声闻、阿罗汉之地，也不修学缘觉地。那么因为在名言谛当中呢，名言谛当中就说是声闻和罗汉呢，他就说是能够利益一小部分的众生，主要还是相对自利的，主要还是自己怎么样从这么痛苦的三有轮回当中获得解脱。

发心有限，精进有限，所以说他因缘有限的缘故呢，他因缘有限，他的果就有限。所以说呢，他就说这利益众生呢，他就是力量不强。所以说呢，菩萨看到这个问题之后呢，他不修学，就不希望自己证得声闻、阿罗汉之地，就说小乘八地。小乘八地从预流向开始呢，预流向嘛，预流果，一来向一来果，二来向二来果。然后就说讲的这个，不是二来，像这样的话，就说是这个不来向不来果，然后还有就说阿罗汉向和阿罗汉果。像这样的话，他有这个小乘八地叫声闻八地，像这样他不修，不希求自己证得这个声闻、阿罗汉之地，也不修学缘觉地，不修学缘觉地，“这个缘觉我也不求”，就说这个二乘的果我都不求。那在名言中修学什么呢？唯一就是为了获证一切种智而随学一切佛陀经行获得的正法。他名言谛当中只求佛果，只求佛果。

所以说胜义当中一切都是无所缘的，你求佛果也是一种执著。但是在名言谛当中呢，如是的因缘它必定会产生如是的果。所以说像这样佛果他能够了知一切万法，佛果能够任运自在地利益一切有情。所以说呢，菩萨看到这个问题了之后呢，在名言谛当中唯一修学佛乘，为了自己获证，或者就是说为了救度一切众生的缘故呢，自己愿意发愿获得一切种智，而随学一切佛陀经行获得的正法。那么一切佛陀他经过经行的这个正法之后成佛了，那么作为后续的菩萨来讲，也必须首先要发现佛陀是怎么样成佛的，他的道是什么。

发现了佛的道之后呢，自己也踏入这个道当中去随学，你后面呢，就可以获得一切种智。如此一来，在胜义中对所谓的学及与之相反的不学二者都不缘，对任何法无所学才是修学真实道。名言谛当中有这样一种求佛智，就是有取有舍，取佛智，然后舍掉这样一种下乘。那么就说是在胜义当中呢，不管学习佛道也好，不学声闻道也好，实际上在胜义当中都是无所缘的，对任何法无所学才是真正的学。所以这个方面就说菩萨完全了知胜义谛和世俗的道理，像这样他可以真正地学。所以对于初学的我们来讲呢，也必须要了知这个问题，不修学另外的方式来修学，就是最初的时候发起菩提心。在《世尊传》当中，最初也是开始发心，一个教主也是开始发心，发心之后要求教法等等，这一系列才真正地成为他发展的修学方式。

那么接下来第二个科判，以不修学诸法的方式而修学：“色增减取故非学，非执种种诸法学，学亦缘取一切智，定生此即喜德学。”那么就是说首先呢，就说是菩萨不修学诸法，不修学什么诸法呢？不修学色等诸法，色等诸法。那么就是这个第一个“色”字呢，是包括了其他的一切染污和清净法。那么这些染污和清净的法呢，有增有减的缘故呢，它就说是无常的，而相对来说也不修学。然后呢，就是“取”，这个“取”字呢它是成为所取的缘故，它是新的一种所取的对境。所以说相合的话也不是一个所修学的地方，它不是真正的这个胜义般若波罗蜜多。

那么就是这个方面的功夫“非学，非执种种诸法”，那么它怎么学呢？不修学诸法的方式来学，就是“非执种种诸法学”。它就是菩萨他不执著一些种种诸法，在不执著种种诸法当中去作修学，就是这个方面去修学。还有后面还有一个“学”字，那么后面第三句当中第一个就是“学”字，这个“学”字在《卷之上》部分我们在解释的时候呢，也说或者是通过无缘的方式来修学，这个“诸法学”和后面这个“学”字它放在一类当中讲解了。

还有呢，就是“亦缘取一切智”，亦缘取一切智呢，就是说是这个以不缘的方式而缘，不分辨的方式而就说是缘一切智。这个方面就是讲到胜义和世俗的智慧完全能够圆融，圆融之后呢，胜义当中完全有不分辨的，在名言当中呢，就在不分辨的这个智慧牵引之下去缘取一切佛果，一切智智的佛果，这个方面就是第二类。

然后第三个呢，就是说“定生”，这个“定生”，定生的话就说是如果你具备了这样一种方便智慧道的功能呢，一定会产生自己所求的这样一种究竟果位，这个是叫第三类，“此即喜德学”。那么具有这三种，就非执种种诸法学、亦缘取一切智而定生，相合的话，此即喜德学，这个就是喜欢功德的菩萨所修学的地方。所以他不修学诸法，不修学诸法，那么他对于这个杂染法和清净法这个诸法是不缘取的。那么他就说是缘一切般若波罗蜜多，这样的话不执著一切而学，这个就是喜欢功德菩萨所修学之处。

色等染污与清净，所摄的一切法，有增有减，并且是所取的缘故，并非修学。那么就是说此处讲到的是色，百法当中有这个色、受、想、行、识这样一种五蕴，十二处，十八界的这些很多这个染污法。还有呢，就是清净法，清净法。那么染污法和清净法，这个清净法上次讲就像这些涅槃的法，这些涅槃的法，这一方面是清净法。那么不过染污法也好，清净法也好，这所摄的一切法有增有减，并且是所取。那么有增有减，这个是所取的话，如果把这三个标准——有增有减还是所取，把这个如果放在色等染污法上面，我们觉得容易理解。

为什么呢？这些色法是无常的嘛，色法就是有增减，它是所取，相合的话必定是染污的自性，所以说它不是修学这种意义。那么是清净法，怎么有增有减？清净法怎么成为所取，不是修学之处呢？这个方面实际上还是和凡夫人的心有关。就像我们以前分析的这样一种，对佛，佛自己不能执著，对如来藏不能执著等等。而且这个地方的清净法呢，它是和染污相对的清净，它是和染污相对的清净，就是说是你在凡夫心中有一个染污的概念，有一个和这个染污概念相对的清净的概念。

实际上这个染污的概念也好，这个清净的概念也好，尤其这个地方清净的概念，这种清净是观待染污的清净，它不是一种那种大清净，不是说你现前的这个菩萨相续当中，你现前的这个涅槃法这种清净。它是一种对立的、观待的、观待染污的一种清净。所以说它仍然是落在凡夫人的心识的境界当中。所以这个地方所谓的清净只是凡夫人面前的清净，这个清净是和染污相对的清净。

所以说如果这个清净是属于你的心的境界的话，这个清净法就是有增有减的，因为你的分别心是有增有减。那么就是说这个方面是因为是你分别心所缘取的缘故，所以说这个清净法是成为所取，它是你的分别心面前的一个法，所以说你的分别心是能取，它就成了所取了。

当然我们就是说从另外一个角度来讲，菩萨证悟的法，菩萨证悟的法的话，实际上从一个角度来讲，就是说从整个菩萨道来讲，它有逐渐逐渐增上的过程，它也算是一种变化的法。在《宝性论》当中呢，它就是说在讲归处的时候，它说真正唯一究竟的归处只是佛，只是这个佛宝而已。

从整个相续来讲，它仍然是属于一种有增有减的吧，虽然没有真正的减，但它是逐渐增上的，它前面还要舍弃的，后面还要增上的，它成为一种后得位的时候成为所取。

但是我们就是说如果菩萨他入定的时候呢，他倒不一定真正具备这个地方的“非修学之处”这样的本体，就是从他的境界来讲，尤其从佛的境界来讲，获得佛果之后呢，这个增减、所取，这些都不成立。所以说这个地方的增减和所取，如果是观待我们的分别心来看的时候呢，你对染污法，你对色等染污法，你如果是以分别心去执著的时候，它本来就说是如果说是心性、自己的心显现的话，那么你的心有增有减，那么它肯定就有增有减了。

那么就是这个清净法，如果是你分别心面前的清净法，它有增有减，而且成为所取。所以说从这个角度来讲说并非修学之处。因为所有这些法本不可得，自性清净，为此照见胜义中，是无增无减，无生无灭，永无所取等的自性本来真义，而安住于无作等性中的菩萨行者。

那么就是说是因为所有这些法本来是不可得的，自性是清净的，本来不可得，自性清净。所以说照见胜义中是无增无减，无生无灭，永无所取的这一自性本义、本来真义，那么就必须要照见它的胜义当中，它的本性就是无增无减，无生无灭，不垢不净的，或者说永无所取等等，不是一个所取法，因为它不是通过能取去了知的，也不是所取。

那么这个就是它自性的本来真义。了知这个，安住于无作等性中的菩萨行者，如果了知这样一个法的话，不应耽著执取或取受种种万法而以加行行住。那么第一个就是说“非执种种诸法学”。他不由耽著执取、取受一切种种诸法而加以修学的，没有这样修学。或者说以无缘的方式修学，这后面就是讲第三句的第一个字这个“学”字，这个“学”字呢，就是讲不以，那就是说也是或者说以无缘的方式而修学。

内心以不分辨的方式缘取一切种智，在第三句讲“亦缘取一切智”。那么他要缘取一切智，缘取一切智的时候怎么缘取呢？是他的内心，他的意乐，是不分辨的方式，不执著、不分辨的方式来缘取一切种智。有时候我们觉得这个矛盾，也是，你要缘取一切种智，你也不通过分析分辨，这个方面好像就觉得难以做到，但是就是说菩萨他在修学的时候，逐渐逐渐循序渐进的时候呢，他的心是可以做到的，心可以做到。一方面是不分辨一切万法，一方面在不分辨一切万法当中呢，他去缘取一切种智。如果菩萨他到达了这个高度，他是绝对做得到的。

那么如果我们没达到这个高度，我们就说是仰视的时候呢，就觉得，哦，这个是高不可攀的一个境界。一方面不分辨，一方面要缘取这些种智，那同时怎么可能做得到呢？实际上如果我们通过修习无边的根性，修到一定程度的时候呢，自然可以做到这个境界的。以甚深方便智慧之道的功能，必定出生自己所求的究竟果位。

那么第三个呢，就是讲通过甚深方便智慧的道的功能，就是说具备甚深和方便双运之道，必定出生。那么在这个必定出生的话，就是在颂词当中讲“定生”，这个“定生”，“定生”这个方面有必定出生，这个下面没有画黑线，实际上这个方面就是讲这个定生。那么如果你有了这样的功能，必定会出生自己所求的究竟果位，就是说他是具备了这样一种功能之后呢，肯定会具备这个果，它就是一种缘起，一种因缘。

具足这三种法，就是喜爱胜乘功德菩萨们的修学方式。那么这三种法的话，第一个就是“非执种种诸法学”，这个是第一个。第二个呢，就是“缘取一切种智”，这是第二个。第三个呢，是通过定慧方便的功能呢，一定会出生所求的究竟果位，这个叫做第三种。那么具足这三种法，就是喜爱胜乘功德的菩萨们的修学方式，就是他不修学诸法，原因就是这样子。

下面讲第二个科判呢，是认清修学之有境般若。分四：第一，宣说离一体异体；第二是宣说无边；三是宣说不可思议；第四是宣说原本清净。那么这个方面就是讲认清修学的有境，这个方面他把重点放在有境上面了，放在有境。

那么就是说前面所学修之处，所学修之处，或者说不修学劣果，或者就是不修学诸法呢，他就是说从这个对境般若的角度来讲，一切都是无所执著的，甚深般若波罗蜜多呢，成为他的这样一种对境修学之处等等。那么下面就是讲了你的有境般若，也是认清修学的有境般若，那怎么样去安立呢？分四个方面，首先就讲第一个，宣说离一体异体。

色非智慧色无智，识想受行皆非智， 此等中亦无有智，此同虚空无异体。

那么这个颂词当中讲到了这个所谓的智慧波罗蜜多呢，智慧波罗蜜多它就是讲的是离一体异体的，离一体异体的。那么首先就讲色非智慧，色无智。首先是以色为例讲，以色为例讲的时候呢，色非智慧，那么色不是智慧，这个方面就只有离开了一体了，离开了一体了。那么如果是一体的话，那么色就是智慧，智慧就是色嘛，二者就是一体的。但是呢，色非智慧，就说明这个色呢，不是智慧，智慧和色不是一体。

“色无智”，色无智就是色中没有智慧，色中没有智慧。那么说色中无有智慧，主要是讲是他体，不是他体的。如果说色和智慧是他体的，那么我们就可以说色中有智，智中有色。像这样的话，说一个法上面有另外一个法，盘子里面有苹果，盘子和苹果二者之间是他体的法，所以说我们可以说这个盘子里面有苹果，二者是他体可以成立。但是呢，说是色无智，在色当中没有一个他体的智慧，所以说也是没有他体的，离他体，那么一体的就讲。

“识想受行皆非智”，那么通过四蕴类推，下面的受想行识这四蕴呢，也是一样的，皆非智。说这个非的意思，说是这个智慧不是这种四蕴，不是一体的，不是一体。

“此等中亦无有智”，说智慧和这样四种法不是他体，因为它里面没有智慧的缘故，也和前面的色一样，那么像这样的话也是没有他体的。

“此同虚空”，此同虚空意思就是说，那么这样智慧呢，就像虚空一样，虚空和它虚空当中的这些法，与其各类法不是一体，也不是他体，但是呢，虚空可以包容这一切，可以包容一切。在这个虚空当中可以圆满具足这一切法。但是呢，虽然虚空当中圆满具备这一切法，圆满这一切色法，但是呢，这个色法和虚空之间既不是一，也不是异，既不是一，也不是异，就是这样一种等理了。同样道理呢，智慧波罗蜜多，智慧波罗蜜多和这些色法等等，然后这些有法呢，它不是一体的，也不是他体的，但是在法性当中，在智慧波罗蜜多当中可以圆满具备这些性法，这个叫做此同虚空，此同虚空的意思。

无异体呢，我们绝对不能理解成为说是这个色法和智慧之间，或者色法为例嘛，一切的有法和智慧之间是一个他体的法，这之间没有他体的法的存在，当然没有他体的法，也不可能一体的法存在。若此处说呢，说是智慧和色法呢，非一非异，离一离异。但是说非一非异和离一离异呢，我们说离开了一体，离开他体之后，那么是不是又重新得到一个什么呢？比如说有一个非一非异的这个等级让我们得到，没有这样的。实际上这个方面就是讲到了智慧的本性呢，智慧的本性，真正要安住智慧本性的时候，它应该是离一离异的。

那么一切万法在这个名言当中观察的时候，它的这个关系要不是一体，要不是他体，除了这两种之外没有第三体，没有第三种。所以说如果离一离异之后呢，实际上就是说明这样一种智慧本身呢，它是一种不可思议的一种内证，我们必须要了解到这个胜义的意义，而不是说你当离一离异之后要得到一个第三品，这方面就不是这个地方的本性了。

如果有人问，所谓的智慧波罗蜜多到底是怎样的呢？那么这个智慧波罗蜜多到底是怎么样子的？它的相状是什么？或它本体如何？下面讲这个智慧波罗蜜多和其他的有法之间非一非异的关系。

色不是智慧波罗蜜多，因为这两者不是一体之故。那么首先第一个就是讲色蕴，以色蕴为例呢，色不是智慧波罗蜜多，因为这两者不是一。那么如果是一体的话，那么可以说色就是波罗蜜多，波罗蜜多就是色，但是呢，两者不是一体的缘故呢，色不是智慧波罗蜜多。

色中也不存在异体而住的智慧，因为另行存在的智慧不可得的缘故。那么第二个呢，色中也不存在异体而住的智慧，二者之间没有这个能依所依的关系。如果我们学习过中观，如果二者有能依所依关系，必定是他体的，他体的法才有能所依。但是这个方面讲的是色中不存在异体的智慧，没有一个色法，色法之外还有一个异体而出的有本体的智慧，没有这样的。不能理解是两个别别他体的。因为另行存在的智慧是不可得的。

同样，识、想、受、行都不是智慧，这些当中也没有不同他体的智慧。这个方面和前面的这个关系类推下来，也知道了这样一种事理，与智慧之间非一非异。

一切法的法性——基般若，既不可以说与色等是一体，也不可以说是他体。那么说是智慧万法的法性呢，就是基般若，它的这样一种有法呢，就是讲色等，有法就是色等，它的法性就是基般若，就是这个性空不二的本体，性空不二本体就是大空性，就是讲它的基般若。那么这个基般若的自性呢，也不可以说和色等是一体，也不可以说他体等。

尽管智慧波罗蜜多这个法界既不是与色等一体，也并非与色等是他体，然而在唯一它的本性中圆满具足一切法，就如同虚空界一样。纤尘许也不存在与独一无二的法界截然分开的他体二法。那么说是这个智慧波罗蜜多的这个法界呢，既不是和色是一体的，也不是他体的。虽然这个空性，这个般若和它的这种智慧般若和它的这个色等法呢，不是一体，不是他体。但是呢，在唯一它的本性中，在智慧波罗蜜多的这个本性当中，它是圆满具足一切有法的，圆满具备一切有法。像这样的话就讲到了本性当中具备，就像虚空界一样，虚空和它的其他的这个法，它也不是一，也不是异，但在虚空当中可以具备一切。所以说智慧的本性呢，也是这样的，它的法性和它的有法之间的关系不是一体，也不是他体，但是在这个法性当中就能够圆满具备一切法。纤尘许也不存在与独一无二法界截然分开的他体二法，根本没有。

其原因是，那么下面原因的意思就是说不是一体，也不是他体的这样一种原因分析，否则有过失。其原因是，如果一切有法以外存在着不同他体的法性或法界，那么就不是有法的法性，绝不可能有不成为法界本性的法存在。那么这个方面主要是说二者不可能是他体的，绝对不可能是他体。那么如果一切有法以外存在着不同他体的法性或者法界，那么第一个过失呢，就讲到了过失的话就讲的不是有法的法性。那么说是如果在有法之外单独存在一个法界，那么这个法界这个法性呢，就不会变成有法的法性。就像前段时间我们讲《中观庄严论注释》的时候里面同样出现的一个问题，有胜义谛和世俗谛之间不是一体，不是他体的。

那么如果说是在这个有法之外有单独的法性，就是说这个法性是实体成立的，就相当于在名言当中有柱子和瓶子，如果在柱子之外单独还有瓶子的存在，那么这个瓶子就不可能成为柱子的法性，这瓶子不可能成为柱子的法性，因为它二者之间都有本性嘛，都有它各自的体性，一者就不能成为另一者的法性。所以如果说是在一切有法之外还存在了一个法性的话，那么这个法性就不能成为这个有法的法性，因为是和这个有法别别他体的。

也就是说你这个法性离开了有法，它也有；不离开呢也有，和它无关了。就说我这个瓶子和柱子，你把这个瓶子拿开了呢，我这个柱子还是有的，你存在这儿呢，你是放这里，我这还是有的。所以说像这样的话就不是它的法性了，就不是它的法性关系。所以说这个方面绝不可能有不成为法界本性的法存在。那么这个法呢，和它的法界本性是绝对不可能别别分开的。“不成为法界本性的法存在”的意思，这句话呢，主要落在不是他体的，没有一个他体的法，就是有法、法界之间不可能有别别存在，绝不可能有不成为法界本性的法存在。从世俗的名言的角度来讲，从一个角度来讲，可以说它们二者是无法分离的，而二者无法分离的缘故来说，绝不可能有不成为法界本性的法，这个法绝对不可能不成为法界本性，这个有法不可能不成为它的法界本性。

我们的话当中就觉得有法和法性别别他体的，所以觉得这个有法和法性，那这个有法当然不会成为法界的法性，为什么呢？因为法界的法性还有一个东西叫做法性，这个法性才是所谓的法界本质，而它的有法呢不是法界本性，这个方面我就把这两个东西分成两截了，截然分开了。截然分开之后呢，我就觉得：哦，法性是法性，有法是有法。但实际意义上呢，法界和有法之间的关系并不是这样别别他体。所以说不是别别他体的缘故，从世俗的角度、从语言的角度来讲，可以说二者是一体的。从名言的角度来讲，可以说二者是一体的。但是呢，这种一体是不是那种真实观察的一体呢？这个不是那种真实观察的一体，真实观察是没办法成一体的。它主要的目的就是说二者不是他体，完全没有成为他体的角度。为了让我们知道不是他体的，所以有的时候语言的讲解的方式来讲，可以说二者是一体的。

就像水和水的波浪一样，水和水的波浪，像这样实际上我们说是，如果要说二者不是别别分开的角度来讲，我们可以说它是一体的，可以说它一体。但是如果你要进一步分析的时候，是不是那种完全的一体呢？如果是完全的一体，又有它的过失。所以这个方面我就讲，为了描绘它不成为法界本性，绝不可能有不成为法界本体的法存在。我就是为了说明它不是他体的法，所以也有必要的时候说二者是一体的，关键要看理解它的准确的含义，主要是为了说它不是他体。

如果色等有法与法界是一体，那么只要见到色等有法，就该现见真谛，而且世俗胜义谛不可安立为他体，有诸如此类的过失。那么这个第二段呢，主要是说有法和法界不是那种一体的，不是一体。那么不是一体呢，就是说前面的这个问题我们分析了，分析他体的时候已经讲过了，像这样讲的时候，如果在名言当中不经观察的情况下，也可以说是一体的，也可以说是一体的。但是如果要详尽分析的时候呢，也不能够安立是一体。

那么如果色等有法和法界是一体的，那么如果是一体的缘故，你见到了柱子的时候呢，就应该见到法性，就应该见到真谛，因为二者是一体的缘故。而且呢，世俗胜义谛不可安立为他体的，怎么安立成他体呢？那么就是说这个胜义它是世俗的胜义呢，这个胜义是世俗的胜义。所以说如果你把它安立成他体了，也是有这样的过患的。所以说像这样的话就是不可以安立成他体，也不可以安立成一体，两个都没有办法安立，诸如此类的过失，有很多过失。就是前面我们讲《中观庄严论》的时候，各有四类过失，这个方面是大概提到了其中一两种。

如经中说：“般若波罗蜜多，当从须菩提品中寻觅。谛察般若波罗蜜多，莫于色中寻觅，莫从色外寻觅。”那么就是说是所谓的般若波罗蜜多呢，在须菩提品当中是这样讲的。那么就是说谛察般若波罗蜜多，莫于色中寻觅，你不要色外寻觅。那么“莫于色中寻觅”的意思就是说，不要认为色就是波罗蜜多，你在色当中去寻找波罗蜜多，这方面是找不到的，因为它不是一体的；“莫从色外寻觅”，你不能够离开色之外单独去寻找一个波罗蜜多，而且单独去寻找也是找不到的。所以说必须要懂得它的本体的彼等法法相唯一。那彼等法法相唯一呢，实际上这些法的法相是唯一的，因为无相之后它就是一个等性的自性，它就是等的，这个唯一的话就法相唯一，就是等性、平等的东西、空性的自性。

所以像这样的话也必须要了知它这样一种它的本性，它的核心的意义所在。所以像这样的话，这个法性呢，它既不是和有法一体的，也不是离开这个有法之外的单独成立，就好像波浪一样。那么这个波浪呢，它既不是完全的这样一种意义上的水，和这个水完全一体的，也不是离开水之外单独有的这个波浪。所以说像这样就是有法和法性之间也是这样去安立的，也是这样安立的。所以说呢，像这样的话，你离开了有法，你的法性也没办法安立成法性，但是有法本身呢也不是法性。所以像这样观察的时候呢，它这个方面主要是让我们知道一切的有法和法性之间的关系，最后就是这样唯一的相、平等的相，就是唯一的这个空性的相，这个方面就要了知它的本体了。

第二科判宣说无边：

“所缘自性无有边，有情自性亦无边， 虚空界性亦无边，世间解智亦无边。”

那这边讲到的四种无边呢，四种无边是从所缘、比喻和了知这一类的这样一种殊胜智慧，从四个角度来讲。首先是从它的所缘自性，所缘的自性就是色等法是心的所缘境，那么这个所缘的自性是没有边际的，没有边际呢，上次讲的时候也是说，每一个法上面都有无数的微尘。那么像这样子在名言谛当中的话，一切的有法，一切的色等法是无有边际的，从这个角度来做解释。

那么有情的自性有无边呢，就说是从有情缘取这个所缘的这个有情自性，这个有情自性讲心识呢，就心识的自性。那么这个心识的自性呢，它这个本体也是无有边际的，那它这样一路，它的这个走向等等，这个也是无有边际的。然后呢，说这个为了表示虚、所缘无边、有情无边，那么所以用了虚空界的这种比喻，用虚空界的比喻。那么虚空界性呢，也是无边际的，仍然没有边际，这个方面就讲它的比喻无边。然后最后呢，讲世间解。世间解，这个世间解就是佛陀们，佛陀的十号之一，佛陀的十问、十业、三宝、净土，佛陀的十号之一就是世间解。那么世间解的这个智慧呢，也仍然是无有边际的，都没有边际。像这样的话，从这个方面是可以完全了知这个四种无边的。

所缘或所取的色等自性，不偏重于此的缘故，无有边际。那么说是所缘或者说所取的，所缘和所取的意思，那么它的色等自性呢，不偏重于此，不偏重于此的缘故而无有边际。那么这个含义呢，实际上就可以和它的这个本性，和它的本性连在一起看，连在一起观察。也就是所谓的此字呢，就单单是仅此而已了。那么如果和它的这个法性，如果和它的本性如果是完全脱离开的，完全脱离开呢，它就偏执于此当中了。哦，它单单就是一个色法，是色法，它偏执在这个色法当中。

如果是这样的话，它就有个边际可循，它就有边际了。我们分别心可以说，哦，它就是这个色法，就是这样的，我就可以把它确定下来了。我把它确定下来之后呢，它就有边际了，它有边际可得了。虽然从它的这样一种这个广大的显现来讲，这个是没办法成为我们分别心的这个对境，所以从这个角度来讲是无边的。但是如果说它可以确定，它所缘已经离开了空性，离开了般若，像这样之后呢，它就说是完全偏执于此当中，仅此而已，是这个色，这个是所缘，我可以确定了。

像这样的话，分别心可以把它安立，安立的时候，分别心就找着边际，它有个边际可得了。但是呢，这个色等自性不偏于此，不偏于此，就像前面科判当中讲的一样，离一体他体嘛，离一体他体，你的分别心怎么去确定呢？你怎么确定这个色的边际在这儿呢？没办法确定，是完全没办法确定。这个方面主要要说这个无所缘的意思，还是落在它的无所缘，没有办法缘取，因为为什么呢？它和它法性是无法分的，和它法性无法分的，法性是原本，它的法性呢，是完全是这个无边无际的，法性是无边，法性不是我们分别心的对境，所以说呢，和它这个法性无二的，可以说是无二，我们前面讲这个假定的无二可以安立的。所以说像这样子和它这个法性一味的这样一种有法，这个所取的色法，它不会偏于此，所以说无有边际，无有边际。

思量或执取它的有情自性也是法界的本性，而无有边际。思量在名言境当中的这个有情的自性，这个心识的自性呢，可以思量色法，可以对这个所取，可以对这个所缘，它用思量，有一种执取。所以说执取它的有情自性也是法界的自性。这个能够分别的心识本身和法界的自性也是无二的，它也是法界的本性。所以说这个心识也无有边际。这个方面心识能取的性也无边。堪当表示法性的比喻，虚空界的自性也无有边际。那么这个虚空界它是表示这样一种这个所缘有情，或者说是这个表示这样一种法性，表示法性无边。

那么表示法性无边的这个虚空界的自性呢，也是没有边际的，仍然是没有边际。我们也没有办法说仅此而已，把它说是这个，把这个虚空界仅此而已，或者像这样的话，说实际上它也是无有边际的。甚至这所有对境的世间解的智慧也无有仅此为止的边际。那么能够甚至所有对境的，不管是所取也好，能取也好，虚空界也好，或者法性也好，或者甚至所有对境的世间佛陀的智慧呢，也没有仅此为止的边际。

所以这个方面仅此而已，此，哦，仅此为止，这一方面就是讲不能偏堕在一个部分，你不能偏堕，这一方面是，这一方面的这个智慧呢，智慧就是说所缘也好，或者有情也好，或者它虚空也好，或者它这个智慧也好，它都是一种显现，都是显现。那么这个显现和它的法性是无二的。所以说像这样没办法通过我们分别心确定，哦，这个显现就是这样，仅此而已，仅此为止。如果这样的话，它就有一个边际了，它就一个边际可得。仅此而已的边际，仅此为止的边际这个可以得。但是呢，它的法性无有缘故呢，没有边际，没有边际。所以说这方面主要还是它的法性和它的有法之间的关系。

关于这一点，如经中云：“般若波罗蜜多广大无量无边。一切法均成为法界的本体的缘故，法界包容一切，无边无际，包含在其本性中的一切有法也不存在境的边缘和时间的边际。因此我们要认识到平等一味，法性大清净的这种自性。”主要落在这个最后这一句话里面。那么说是关于这一点呢，佛经当中说般若波罗蜜多广大无量无边，它这个般若波罗蜜多是具有广大无量无边的自性，一切法都成为法界的本体的缘故，法界包含一切，无边无际。所以说所有的法它实际上呢，都是成为法界的本性。

这个方面就是说在空性当中完全是一味的，法界是包容一切，是无边无际的。所以说呢，这个法界包容一切，和法界说是无二的，一个角度来讲无二的讲。像这样包含在这个本性当中的一切有法，也不存在境的边缘和时间的边际。那么如果说法界它存在这个，它存在一个边缘，一个，通过这个境，它有一个边缘，通过时间有个边际的话，所以说这些有法就有边际了。但是呢，说这个法界包容一切，无边无际，也不存在境的边缘和时间的边际的缘故，所以说这一切的有法也同样无边，也同样无边的，就让了知无二的自性。

因此我们要认识到平等一味，法性大清净的这种自性。所以最后要让我们知道的是，像这样的话认识到平等一味了，像这样的话，一切法法之间，有法法性之间，它是平等一味的，拥有法性大清净的这种自性，所以说不能够通过分别心偏堕在仅此而已，仅此为止等等这样边际上面，如果偏落在这个边际上面，就没有了知甚深的般若波罗蜜多。

那么，如果你了知到这一切的有法和法性是一味的，一切的有法都成为法界的自性的时候，像这样的话，就了知了甚深的般若波罗蜜多。法界平等一味的大清净的这个自性呢，就了知了。

只不过关于这些问题呢，一切的有法成为法性这个问题呢，是在很甚深的经典当中、很甚深的修法当中、论典当中有讲的，有讲的。实际上，尤其是把这个问题再展开的时候呢，把这个问题再展开了，就会成为烦恼即菩提，贪嗔痴、佛智，诸如此类的问题就会出来，进一步更深的一个层次就挖出来了，就会挖出来了。

所以像这样讲的时候呢，一切的有法就是法性，一切的有法就是法性。像这样讲的时候呢，主要是了知一切万法的本性它是怎么样的。那么如果再往下讲的时候，三转法轮的意思、密宗当中的这个观点，在这个基础上都可以一步一步展现。所以说，首先第一步就是一切万法平等一味、法性大清净，这种自性首先要认识到，没有别别的他体了，没有仅此而已的这样的执著。所以像这样了知的时候呢，一切万法圆融一味的观点完全可以通达。

那就今天讲到这里。