般若摄颂（2009） 第14课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导的是《般若摄颂》第二品的内容。那么第二品的内容呢，主要是宣说这样一种般若，对于般若这种对境，如何修学这样一种般若，这方面呢，是做一些阐释。

那么现在呢，我们应该了知，如果修学般若的话，它的功德是非常巨大的。那么修学功德巨大呢，主要的一个原因，最重要的一个原因呢，就是因为这样一种般若呢，它是一切万法的实相，一切万法究竟的本体，一切万法究竟的实相。所以说呢，如果我们修学这个般若呢，实际上直接地和实相进行相合相融的这样一种方式。那么从这个方面讲的话，如果说什么样一种法，它是一种实相，那么它的文字，能诠的文字，它也是具有这种巨大的功德，也是具有这么大的功德。

所以说呢，从这个方面再进行安立的时候呢，我们就知道了，这样一种般若实相呢，实际上就是一切色法，它的究竟的本体是什么样，或者来自于它的受想行识，一切的一切，它的这样一种本体是什么样的。那么在《般若波罗蜜多》当中呢，就全盘地揭示了这样一种殊胜的自性，殊胜的本体。了知这样一种殊胜的自性，我们就可以安住在这样的本体当中，在行、住、坐都可以去实践这样一种般若波罗蜜多。所以说呢，这样般若波罗蜜多呢，是非常重要的，所有的修法都是为了帮助我们证悟空性，证悟实相，证悟般若。所以说呢，般若为主，其他的修法都是帮助它生起来的原因，从这个方面也就了知了。

我们今天讲第三个科判呢，是修学般若成为超越其余善根波罗蜜多之理。那么如果修学般若波罗蜜多的话，可以超越其他的这样一种布施等波罗蜜多的道理呢，从这方面给宣说。

好，分二：第一呢是宣说布施等一理，第二呢是宣说其比喻。

宣说布施等一理呢，布施等其余的这样四度，布施等五度，一理的话，实际上就在究竟的等性当中，它是唯一平等的道理，全都是平等的。也就是说在这个显现上面的话，它有不同的差别，布施、持戒、安忍、精进、禅定，像这样的话有不同差别，但实际上呢，如果通过智慧波罗蜜多摄持之后呢，全部都是平等一味的这样一种自性，全部都是完全平等的。

“布施前行即智慧，戒忍精进禅亦尔，为善不损故摄持，此示诸法唯一理。”

那么在宣讲这个修习菩萨道的时候呢，布施等六度是必不可少的。那么在《经庄严论》当中讲的是，布施主要是成熟自相续的一种修法，主要是让自己相续成熟的一种修法。那么这个四摄呢，主要是自己相续成熟之后，然后成熟他相续的一种修法。当然是从侧面来讲呢，实际上布施能不能够利他呢？那么布施放在四摄当中，这个侧面就成了利他了。如果是自己修行呢，就成了自利了。那实际上在这个布施和四摄当中，没有哪一个纯粹是自利，纯粹是利他。发了菩提心之后呢，没有一个纯粹的自利的法，但是它从它的不同侧面可以这样安立。那么在进入这个修行的时候呢，这个六度的修法就是能够帮助行者迅速地成佛，迅速圆满资粮的一种殊胜方便。

那么如果我们要趣入菩萨道当中，怎么修持这样一种布施呢？至于禅定等等的修法呢，这方面讲到“布施前行即智慧”。那么这个前行呢，也可以理解成前导。有的时候我们这个前行呢，好像是一种其他的一种理解方式，但是实际上从另外一个角度、换一个方式来看的时候呢，如果是前导的话，也许能够帮助我们从另外一个侧面理解。前行和前导就是一个含义，实际上布施的前导，布施的前行呢，就应该是智慧。做任何一个事情，如果说是你有了这样一种前导，有个前行的话，那么它的后面的法都会跟随它而去。就像很多地方讲的话，五度呢就像盲人一样，智慧就像眼睛一样。那么如果是跟随智慧而行呢，那这些所有的布施等善根就可以趣入到这样一种解脱乘当中，也有这样的很多的讲法。

所以说呢，我们修一个善法的时候，以什么样一种作意作为前行，什么样作意作为前导，这个方面是非常关键的一个问题。那么如果我们在布施之前呢，用世间八法的这样一种来作为前行，作为前导的话，那么我们这样一种布施，它就只能够成为一个轮回当中的安乐的因。然后如果我们通过出离心的意乐来修持布施，以它作为前行、前导的话，那么我们的布施就会成为自我解脱的因。那么如果通过菩提心，通过如实智慧来摄受的话，那么这样一种布施呢，就会成为成佛的因，就会成为成佛的因。所以说到什么样一种方面来作为它的前行呢？这方面是关系到你这个善根成熟在哪个方面，你的善根如何成熟的一种关键的问题。

所以说此处讲到了，就是说“布施前行即智慧”。首先在布施之前呢，必须要安住智慧，通过智慧来作为它的前导。戒、忍、精进、禅定，那么在持戒的时候，在安忍的时候，精进的时候，禅定的时候，像这样的话都是这样的，全部都通过这个智慧来作为它的前导。“为善不损故摄持”，那么为什么一定要用智慧作为它的前行呢？它的这个原因呢，就是为了使这个善法不损，不被什么损坏呢？这方面呢，损害这个善法的因呢，实际上就是讲有缘的一种分别念，有缘的分别念。

当然我们损害布施等等的这个修法，从它很粗大的角度来讲，有悭吝，也有它的这些直接的违品，像悭吝，像破戒，像嗔怒等等，这个方面都是能够让布施乃至禅定毁坏的因。但这个方面呢，并不是从这个侧面讲的，从这个层次上所讲的话，损害它的因呢，就是讲有缘的这样执著，有缘的、有分别的这种执著。其实如果我们在修学布施等时有三轮的实执的话，那么像这种善法呢，就不是一个非常清净的善法了，它就不清净，它就被有缘的分别念所损害了。

故摄持呢，为了使善法不被这样有缘的分别所损害的缘故，能够通过般若波罗蜜多来摄持它，所以这个叫做它的前导。“此示诸法唯一理”，所以说它通过这种智慧呢，“此示”呢通过这种智慧就可以指示一切的这样一种布施等等的万法呢，实际上呢，都是唯一平等道理，完全可以这样诠释的。所以说呢，像这样的话，在看科判的时候就可以知道，般若乘超越其余善根波罗蜜多。那么在这个层次当中是讲到，如果用智慧摄受的话，其他的善法就不会被这种有缘所损害。所以说从这个方面可以知道呢，般若它是超胜其余善根的。

发放布施的前行即是智慧，也就是说必须要以三轮无缘的智慧摄持，戒律、安忍、精进、禅定也都是如此。那么就是说发放布施的前行就是智慧呢，我们有些时候在安立这个智慧是能够帮助我们修持六度的时候呢，有些时候是从另外一个层次讲的。比如说呢，你就要做布施，你怎么样做布施，你布施的作意是什么，怎么样来进行安立布施的方法，对谁做布施，这些方面实际上也是通过智慧来进行指示的。如何持戒，如何安忍，如何精进，如何修禅定，这个方面都是有一种智慧，但是这种智慧呢，就是告诉我们怎么样去做、怎么样去做取舍的一种智慧，这个方面当然在修五度的时候也是必不可少的。

但是在这个层次当中所讲的布施的前行是智慧呢，主要是说三轮体空的般若波罗蜜多，不是讲这样一种妙慧，你如何去了知布施的本体，你如何了知持戒的本体，不是这样一种智慧。它就是说在布施的时候呢是无可得，持戒的时候无可得，像这样一种般若波罗蜜多，主要是从这个层次、这样一种阶段进行安立的。

那么也就是说，必须要以三轮无缘的智慧进行摄持。三轮无缘呢，如果我们在胜义谛当中观察的时候，那么这能布施者自己，那当然也是无自性的，怎么观察也得不到一个本体。你觉得是你的手在布施呢，你的心在布施呢，还是说它的整体的和合在布施呢？实际上分别观察的时候呢，观察手，手不可得；观察这样自己的心，心不可得；它的和合也不可得。所以说能布施者自己完全也是无所缘、无所得的一种自性。

那么在观察对境呢，对方也是一样的，如果能够了知自己的话，那么就能够了知对方也是无自性。然后呢，还有就是讲到了布施的东西，布施的东西观察的时候呢，它是一个物质，它是一种钱，或者它是一种食品，观察的时候呢，在胜义当中都是无所缘、无所得的。所以这个方面就叫做三轮体空。然后再加上把这个东西给对方的这个过程，我把这个东西拿起来给对方，这整个一个过程呢，都是无自性的，全都是无自性。如果自己无自性、受者无自性的话，那么从这个方面可以知道，他的布施的作业也的确是无自性的。所以说在布施的时候，如果能够安住在这样一种境界当中，这个叫做以三轮无缘的方式摄受布施了，通过三轮无缘的方式来摄受布施了。

刚开始的时候呢，我们是顾此失彼的。如果我们要安住在布施的意乐上面，我们就安住不了在三轮体空上面；如果我们要安住在三轮体空上面，就安住不了在布施的这样一种意乐方面。像这样的话，刚开始的时候呢，可能是这样的。在这种前提之下，我们说如果要修布施的话，第一个，首先必须要了知世俗谛当中的布施，首先把世俗谛当中的布施弄得很熟悉，不应该有悭吝心，然后呢，应该了知布施的功德利益等等，这个方面首先很纯熟。

这个方面很纯熟之后呢，当我们布施没有其余的大的障碍违品，比如说没有悭吝的情况之下，我很欢喜地对于这样一种乞者进行布施。那么在这个时候，我们前面这样方法做得很纯熟的时候，在像这样一种前提下做布施的时候呢，就可以逐渐逐渐地去通过自己的智慧摄受，我就知道这一切都是无所缘。或者在我们的布施之前，首先观想一下自己和对方这些都是无所缘的，然后把这样一种东西交给他，这个方面就算是完成一种三轮体空的布施了。

或者有些上师在做开示的时候呢，就是说如果你想不到这些的话，你就想在梦中做布施：现在我在做梦，在梦中做布施。大家都知道这个梦啊，它是一种显而无自性的，它显现，但是无自性。那么在显现无自性的时候，就比较能够体会得到到底它怎么样。我虽然这一切都存在，都在做这些布施，但是它的确是没有丝毫本体的。也就是安住在梦一样的境界当中去做布施呢，也是一种三轮体空的方法。总而言之呢，我们的意思就是说，刚开始的时候可能会很不熟悉，但是如果把这样一种修法再再地串起来的时候呢，它这个三轮体空怎么样去操作，逐渐逐渐就会熟悉起来了。

下面这些戒律、安忍、精进、禅定，这些全都是类推可以了知的，全部通过前面的方式来进行类推，完全可以了知。关键的问题就是说呢，第一，我们要对于五度或者六度的这样一种方式、方法必须要非常地纯熟，要很熟悉，这个方面才是三轮体空修持六度的基。否则的话，你连布施都不知道是什么，连戒律不知道是什么，你还说我的戒律是三轮体空的戒律，这个是不可能的事情。所以第一个条件必须要把这些修法弄得很纯熟。第二个方面就是把智慧波罗蜜多弄得很纯熟，就是说它怎么样是一切无自性的，全部都是这样一种定解呢，必须要引发出来，然后呢，才可以说我在布施的时候安住三轮体空，持戒的时候安住三轮体空，禅定的时候安住三轮体空等等，像这样才可以逐渐逐渐去融合它。

下面就是讲到了必须要有以布施作为前导的这个原因。为什么呢？为了使布施等一些善法不被有缘所染而损耗，以至成为有寂一边的因，故而摄持为普皆清净的波罗蜜多本性。那么为了使布施等这五种修法，为了使这一切的善法不被有缘所染，这个有缘就是讲有所取、有所执著的分别念所染污。

如果这样，像那种分析的这样布施的话，那么如果你的心态是怎么样呢？它的这样一种善法就会相应地转变。从总的前提来讲，如果这样一种布施等是通过分别念摄受的话，那么这样一种善根它就不清净。如果把这样分别念的执著去掉之后呢，像这样一种布施呢，就成为彻底清净的法。为什么是彻底清净的法呢？因为这个布施它完全没有沾染任何的其余的违品，其余的执著，它的本性本来就应该是一个一切无所缘的。

所以说，我们在修的时候，如果有所缘，就说明这个不是它的本性，这个叫增益。通过这样一种增益呢，从一个角度来讲，染污了这样一种清净的本性，通过这样一种分别念来云染污了它。那么如果我们在做布施的时候，它本来无所缘，我就安住无所缘，像这样的话，就没有被任何的执著所染污，也没有被任何的有缘所损耗。

什么叫做损耗呢？一方面这样一种善根，它本来非常清净，那么善根越清净，它的功效也就越大，它的功效也就越大。所以说像这样讲，如果你有了这样一种执著，有了违品了，它本来的功效是非常大的，它本来这样功德是无量无边的，但是现在你有执著了，有所缘了，它这个善根就被你的有所缘固定在这个有所缘的范围当中，它就不可能是非常非常巨大的。在《金刚经》当中，在讲这样一种布施等的善根的时候，实际上佛陀也是用了其他的虚空的比喻，用了虚空的比喻，它是无量无边的。这个是什么意思呢？就是说如果是现世的色法的话，它再大也有一个边际，比如说须弥山，再大它也是八万由旬，只是这么多而已了。那虚空呢？虚空是无边无际的。

什么意思呢？就是说如果你通过执著，通过有所缘的方式去缘这个善根，你说我这个善根非常巨大，再大它也是被你的分别念所损耗了，也已经固定在你的分别念的范围当中了，被你的实执的分别念已经固定在这个范畴当中。那么如果你无所缘呢，无所缘，虚空是这样一种无所缘的本性，如果你能够真正地安住在这个一切无所缘的当中做布施，相当于就是一个色法和一个须弥山，一个色法和一个虚空的比较一样，它是根本没有边际的。

所以有的时候我们觉得，我应该有所缘嘛，如果无所缘，这个善根不就没了嘛。这是一种凡夫人的惯有思维方式。这个方面和福德杀的这样一种智慧比较起来的时候，非常的狭隘，极其地狭隘。所以从这个方面观察，我们首先了知它的原理，了知了原理之后，我们一定要把自己心胸完全地展开。这个方面实际上和平时在布施的时候、我们在做回向的时候也是一样的。有的时候回向的时候，我就回向我这些，把这些有关系的人，我的亲友，我的施主，或者我自己怎么样，把这些善根就分了。

意思就是说，如果把这个善根分给一切众生的话，你的善根再多，人越多，必定你分得少了，必定你分得薄了，就是这样的。但是这个方面也是凡夫的一种思维方式。如果在布施的时候，如果你能够把这个善根布施给所有，你的对境越多，他的善根就越强；你认为布施的对境越少，他的善根就越弱。它就是一种这样一种法性力，法性就是这样。

所以我们通过这个做比喻就可以理解了。像这样的话，你在做布施的时候，你的心越无所缘，他的善根越清净，越广大，越广大。那么如果你的心越有执著，他的善根通过这个方式就损耗掉了。所以像这样的话，为了不被有缘所染而损耗的意思就是这样的。

然后以至于成为有寂一边的因，“有”呢就是讲三有，“寂”就是讲寂灭。像这样讲的话，如果你的这样一种被有缘所染，或者就成为三有的因，成为在三有轮回当中感受这样一种布施、持戒等等的这个有漏善果的因；或者就是讲获得了声闻、缘觉的这样果位的这一边的因，也是这样。因为你的发心是怎么样的，你的智慧是怎么样的，你的因是这样的话，它的果就会相应地变得这样。

所以像这样讲的时候，如果你的布施、持戒等等，只是通过你打破有边的智慧，比如说声闻罗汉，他是打破这个粗大五蕴的我，他只是打破这个的话，那么他通过这种智慧摄受的布施、持戒等等，也只能够成为寂灭一边的因了。当然，如果你没有通过这个无我空性，没有通过这样一种人我空性，没有通过这样一种出离心摄受的话，他的这种善根只能成为轮回当中的因。

所以，为了让这个布施发挥最大的效力，为了使它彻底地清净，让它无边的效力能够显现出来的话，必须要通过智慧为前导，故而摄持为普皆清净的波罗蜜多本性。所以我们在做布施的时候，要彻底地了知它的这样一种本性，一切都是根本无所缘的，所以必须要通过智慧波罗蜜多自性，把这些善根摄取为普皆清净的到彼岸的本性。这种智慧能指示布施等万法于无缘的本性中平等一味的唯一道理。

这种智慧就是讲波罗蜜多的智慧的本性，就能够指示布施等万法在无缘的本性中平等一味的唯一道理。在显现上面有很多差别，但是在胜义谛当中，在无缘的本性当中都是平等的，都是一味的。这样一种唯一的道理必须了知，所以只能通过智慧摄受才能够达到这个。如果没有通过智慧摄受，就都要被有缘所染。为什么？就是说智慧超胜了这些度，也就是说如果缺少了智慧波罗蜜多的话，那么这些都会被有缘所染，成为损耗的因，就成为这个有寂一边的因了。所以说般若的确就超越了其余的波罗蜜多。

下面是讲第二个问题，就是宣说其比喻，宣说布施等一理的比喻：

如赡洲树千俱胝，不同种种多形色， 唯说树影之一名，影无种种无差别。 佛陀此五波罗蜜，亦得般若之名称， 为遍知果普回向，六度一味归菩提。

那么就是说，比如说在南瞻部洲，千俱胝呢，就是这个南瞻部洲的树木种类呢，有达到千俱胝之多，非常非常多的数量。那么在这种千俱胝的树呢，“不同种种多形色”，它的这样一种种类也是非常多的，还有它的这样一种形状、颜色，各种各样的香味，它的花、果等等，非常非常多。但是，如果以它们的树影来看的时候呢，“唯说树影之一名”，它的这个树虽然有这些檀香、沉香，这些松树、柏树，有很多很多的名字，但是它们的树影就唯一是一个名字，都叫树影，全叫树影。所以说“唯说树影之一名，影无种种无差别”。从影子的侧面讲的时候呢，就是说没有种种的很多很多不同的东西，也没有很多的差别法。这个方面就从树影的侧面来进行安立的时候呢，没有很多很多的这种差别。这方面就是讲它的比喻，通过这个树的影子，你们了知所有的树影都是一个名字，没有什么任何差别的。

同样的道理呢，“佛陀此五波罗蜜”，那么佛陀的这样一种布施等等的五波罗蜜多呢，虽然在修行的时候，它的差别法上面有很多很多不同的差别，但是呢，“亦得般若之名称”。那么如果通过这样一种智慧摄受之后呢，所有的这样一种布施等等的五度，都称之为般若的名称，都是无分别智，或都是一种真如，都是到彼岸的这样一种本体，所以说亦得般若的名称。这方面就是讲在道位的时候，在道位的时候呢，如果通过般若摄受之后，可以得到般若的名字，也就是说如果说是没有摄受的话，就没办法得到这个到彼岸的名称了。

那么在果位的时候呢，“为遍知果普回向”，如果能够为了得到遍知的佛果，普皆回向这些善根的话，“六度一味归菩提”，那么六度呢，一味当中完全成为菩提的因，这个方面就成了道和果一味的这种道理。道和果都是一味的，就是说在道位的时候它是一味的，在果位的时候也是一味的。

那么在《般若十万颂》当中呢，也是曾经有这样一种比喻和意义。《般若十万颂》当中，佛陀告诉须菩提尊者，世间所有的江河入于恒河，然后和恒河一起流归大海，有这样一种比喻。那么佛陀说同样的道理，五波罗蜜多如果通过智慧的摄持的话，那么就和智慧一起成为成佛之因，也是有这样的。所有的江河相当于其他的五度，入于恒河呢，就是最后在恒河当中成为一味的，成为一味。然后，这个方面就相当于前面的道位，道位就是说在道位的时候，如果通过恒河大江摄受之后，那么这些都是成为一种本质，成为一个本质。那么和恒河一起流入大海呢，就像这个地方讲的“为遍知果普回向，六度一味归菩提”，像这样都会成为这样一种成佛的因的，在《般若十万颂》当中也有这样一种讲法。

布施等其余所有善法与般若波罗蜜多自性中一味一体的道理，以比喻来说明。

那么布施等其余的善法在般若波罗蜜多当中，它完全是一味一体的道理呢，通过比喻来进行说明。实际上我们在讲这个问题的时候呢，一方面就是说，这样一种布施、持戒等等的修法，它在世俗意义当中，它的差别是比较明显的，但是它的这个本性，它就是布施的本性、持戒的本性，像这样的话，这个方面就叫做智慧，这方面都是一味的，都是一种一味的自性。所以说我们在修行的时候呢，一方面在世俗当中也必须要精进地修持布施等，但是在修行的同时，因为布施它没有离开自己的法性的缘故，所以说我们在修行的时候，我们也要有意识地以三轮体空的智慧来摄受它，来相合它的本性。

像这样的话，二者皆不脱离，那么也不会因为了知这般若波罗蜜多一切无所缘的缘故，就废除了布施等行持，也不会因为布施等行持的缘故，既然有布施等行持，我就一定是有执著、有所缘的，这两个方面的极端它都会避免。所以说呢，在这个了知空性的同时要修持五度，在修持五度的时候呢，本来就是无所缘，必须要了知这样一味一体的道理，以比喻来说明。

譬如瞻部洲的檀香、沉香等各不相同的所有树木，多达数千俱胝。

那么在这个不同的地方、不同的区域的话，它有很多很多不同的树木的分类，每个地方长的树都是不相同的。尽管这些树木的色、香等有种种不同差别，枝干、花果等有多种形式，然而它们的影子只叫树影这一个名称。尽管这些树木的颜色有红的、有绿色的等等，有不同的，这个香味呢，也有清香的、浓香的，或者有的时候发出臭味的等等，有很多很多不同的差别，枝干、花果也有各种形式，然而它们的影子呢，只叫树影这个名称。作为影子，并不是像树一样有种种颜色、芬芳等，从影子本身的侧面并不存在各自树木迥然有别的现象。

那么作为影子这个方面来讲的话，并不是像树一样，树的话它有种种颜色，我们就不能说这个影子有种种颜色。还有，树有种种的芬芳，我就不能说影子也有种种的芬芳等等，不能这样讲。从影子本身的侧面来讲呢，实际上并不存在各自树木迥然有别的现象。当然从影子这个侧面讲，是不存在这个树木迥然有别的现象的。当然有的时候呢，我们可以这样说：“哦，这个是松树的影子，那个是檀香的影子。”你像这样讲呢，它已经不是完全从影子的本身的侧面讲了，它已经把它的显现影子的基已经带进来了。

就这个事也可以对照呢，我们就说“这个是布施的本性，那个是持戒的本性”，你可以这样去分别。但是呢，从它的本性来讲，它并不存在“这个是布施的本性，那个是什么什么本性”，实际上在它的空性的角度来讲都是一味的，空性的方面讲是一味的，从它空性的本身的侧面来讲的话，并不存在各自各样差别。

如果真正在胜义当中存在这样一种，这个是布施的本性，那个是持戒的本性，如果是这样的话，那本性就是完全迥然有别了。布施的本性不是持戒的本性，安忍的本性不是精进的本性，就应该成这样一种问题了。或者就说柱子的空性就不是瓶子的空性，脏的本性不是美色的本性，它就会成这样。

但是我们在讲的时候，暂时你可以这样说：这个是柱子的空，那是瓶子的空。但是究竟来讲，在胜义当中绝对不可能这样安立，如果安立的话，这些本性全部都是分开的，不可能的。所以说从影子的侧面来讲的话，并不存在各自树木迥然有别的现象。与此比喻相同，如来之道、五波罗蜜多，如果以证悟真如的智慧摄持，这一切也都将获得般若的名称，都归属于出世间波罗蜜多之列。这是由于智慧的原因，所以这些道与现空无别的本性中成为一体。

那么就是说这个和这个比喻相同，如来之道，就是能够成就佛陀的这样一种殊胜的修法。如来之道的这样一种五波罗蜜多、五度，如果以证悟真如的智慧来摄持的话，那么这个五度都将获得般若的名称，全部都成为般若了。也就是说如果你没有通过真如的摄受的时候，没办法叫般若的名称；但如果通过证悟般若的智慧摄受之后，这个布施也能叫般若，也能够获得般若的名称。就三轮体空的智慧，或它是一种空性的本体等等，也可以获得这个智慧的名称的，归属于出世间波罗蜜多之列。

这个在《入中论》当中也是这样讲，如果是三轮体空的话，这个方面就是出世间波罗蜜多；如果是三轮有执著，那就是世间波罗蜜多等等，像这样有不同的讲法。而这是由于智慧的原因，所有的这些道与现空无别的本性中成为一体。因为智慧摄持的缘故，所以说这些道在现空无二的本性当中完全都成为一体了，就不会有这个是别别的布施、别别的持戒等等，这个方面不会有，实际上在本性当中全部成为一味。

不仅仅是道位，而且所有善根，倘若为了遍知佛果而普皆回向，就好似汇入海中的水一样，所有六度都将同归于所有善根之果——圆满菩提中，变成一味一体，于现空无别的果位智慧法身中任运自成。

那么你这个道要成为真实的道，必须和实相相应。那么实相是怎么样的呢？真正的实相就是现空无二的。所以前面说它成为真实的道了，原因就是它和真正的本性完全相同了，完全相顺了，完全一味了，这方面成为真实的道。那么这个方面真实的道，如果你按照真实的道行持下去，一定能够获得一个真实的果。

所以说这个方面讲的时候，不仅仅是道位了，如果通过这样一种方式修下去，也可以获得一味的佛果。所以下面讲了：“而且所有的善根，倘若为了遍知佛果而普皆回向”，为了成佛而开始回向这样善根的话，就好似汇入海中的水一样，全部成为一味一体。陆地上的江河在进入大海之前，都还是有各种各样的味道的，但是如果一旦进入大海之后，全部变成了一个咸味，也是有这样一种不同的侧面、不同的讲法。“所有六度都将同归于所有善根之果，圆满菩提中。”

那么我们发愿的时候是说，为了这样成佛的缘故，我要做布施；为了成佛的缘故，要做持戒，修持这样六度，这方面都是为了成佛而发愿的。所以说像这样讲的时候，单单如果你不懂得这样一种让善根清净的方式，你单单的发愿只能够成为将来成佛，或者说缓慢成佛的因。一方面我这个道位很清净，一方面修持了布施，一方面有清净的智慧摄受了，如果在这个基础上，再通过殊胜的回向来进行归摄的话，那么很快就可以成就。因为他的道极其清净，没有丝毫这样不圆满的地方，道很清净、很圆满，他的果位就很迅速就会显现。如果在修道的时候，这个地方缺一点，那个地方缺一点，像这样虽然我们是非常精进的，但是他的果法也还是迟迟都不会显现。

所以说此处，如果做到了前面这样一种修法，再把所有的善根通过清净的方式回向到圆满菩提，最后就会迅速地成佛，变成一味一体，在现空无别的果位智慧法身中任运自成，就会成为显现这样一种智慧法身的因。所以说像这样讲的时候，在果位的时候，虽然好像有法身、有色身的差别，但实际上真正来讲的时候，它唯一的就是一个智慧法身，在这个当中任运自成。

好，这方面讲到了这样一种殊胜的功德，自己修学的功德讲完了。

那么下面讲第二个问题：为他讲说等功德。分二：第一，如何讲说之方式；第二，如是宣讲之功德。那么就是说在讲这个般若的时候怎么宣讲、怎么样宣讲的方法，第一个要了解。那么第二个方面就是说如果你这样宣讲之后，什么样的功德、什么样的利益，这个方面就是进一步地宣讲。

首先讲第一个问题：如何讲说的方式。分二：第一，传讲所断假般若的方式；第二，宣讲所取真实般若的方式。

那么在宣讲般若的时候有两种方式。一种传讲的方式就是讲假般若，传讲假般若的方式。这里面有一个“所断”，“所断”的意思就是说你虽然可以传讲这样假般若，但是它实际上这种传讲的方式是不可取的，它应该是抛弃的，应该是断除的，这个含义。第二个方面是宣讲所取真实般若的方式，就是说宣讲真实般若的方式呢，它是相合于真实般若的本质来宣讲，这个是所取的。这个方面所取就是说应该去这样取受的、应该这样宣讲的。这个方面就是一个所断，一个是所取。

首先第一个方面，就是说佛陀不太满意的一种讲法的方式，这个方面就是一种所断，佛陀不满意。就是说般若波罗蜜多的话，是怎么样的，你应该符合它的真性去宣讲；如果你没有按照这样的方式去宣讲的话，那么实际上佛陀是不高兴的，因为究竟的法义被你讲的时候讲到其他方面去了，佛就不高兴，就这样的。

“菩萨若本未尽知，宣说色、想、受、行、识，无常行持假般若，智者永不坏诸法。”

“菩萨若本未尽知”，如果一个菩萨本来没有完全了知这个空性的本性，但是他要宣说本性空，宣说色、受、想、行、识这个五蕴皆空的道理，他要来宣说五蕴皆空的道理。但是因为他对于这个五蕴皆空的道理没有完全了知，所以说是跟随他自己的分别念去宣讲五蕴皆空。

他怎么样宣讲呢？“无常”，行持假般若。他把这个五蕴皆空宣讲成是无常的本性，这个方面当然就不是它真实的含义了。就像我们在学习《中观庄严论注释》的时候，麦彭仁波切不是有一段话嘛，小乘的这些行者在宣讲空性的时候，把它宣讲成少量，把它宣讲成无常，像这样他就觉得这个就是一种空性的含义，实际上这个不是真正的空性的含义。

所以说如果你把它宣讲成这样一种无常等是空性的话，这个也不是它般若波罗蜜多的本意。或者说你把它宣讲成这样一种苦，或者说是人无自性，这个方面也不是它般若的本性。如果你宣讲成单空想是胜义谛，这个也不是它般若波罗蜜多的本性。所以说如果你这样去宣讲，通过无常等的方式来宣讲的话，这个方面就是在行持假般若，这个不是真正如来欢喜的道，这个不是一种如来欢喜的讲解的方式。

“智者永不坏诸法。”那么真的有智慧的人，他必须要一五一十了知这样一种诸法的本性，他了知之后，如是如是地宣讲，他不会毁坏诸法的，他不会对佛陀的法义进行毁坏，他一定是真正地去开示、来开显他的法义的。所以这个方面，如果你没有按照它真实的般若去宣讲的话，就会成为一种损减的方式了。

某位菩萨假设自己原本明明没有完全了知所说的甚深离戏般若义的道理，而宣讲色、受、想、行、识五蕴是无常、苦，单单的人无我和相似的空性，声称这就是最殊胜的般若波罗蜜多。实际上他是在行持形象的般若或者虚假相似的般若，不符合法性而讲说，就唐捐了胜乘的密意。

那么某位菩萨发了菩提心，想要成佛，像这样的话，想要给别人宣讲这样的般若。假设他自己原本明明没有完全了知，也就是说这句话意思是什么样的呢？有些大德他是完全了知了，他已经证悟了这样一种自性了，证悟了自性之后，但是他所化的根性没办法接受这么高、这么深远的法义，他所化的根性没办法接受，所以说只有退一步，慢慢慢慢从下面开始引导。像这样宣讲一些相似的空性，这个不是说讲者的问题，而是对方没办法接受，有这样的问题。

比如说不说其他的，就是佛陀，佛陀当年在菩提树下证悟空性的时候，他是证悟了圆满的空性，但为什么佛陀一到了鹿苑的时候，就给五比丘宣讲的是四谛，宣讲的是四谛的教法呢？他没有给他们宣讲这样最为圆满的教法，原因也是这样的。当对方所调化的根性逐渐逐渐成熟起来之后，才宣说一切无所缘的大空性大般若，根性成熟之后再宣讲这样的教理的。所以说实际上这样讲的时候，为什么说“假设自己原本明明没有了知”的意思和另外一种意思，是这样来简别了其他一种原因。

所以说像这样自己如果原本没有完全了知所说的这种甚深离戏般若这样一种含义，而宣说色、受、想、行、识五蕴它是一种无常的自性，苦的自性，无常、苦、空、无我的自性，从这个方面来宣讲无我，或者说单单的人无我，把这样一种空性解释成人无我的道理，还有去解释成相似的空性，比如说单空，比如说单空是胜义谛，这个方面都是相似的空性。或者你还不懂的话，有的时候说瓶子里面没有水，把这样一种空性解释成他空的道理了，像这样的话实际上也是不合道理的。

而且声称这就是最殊胜的般若波罗蜜多，自己明明没有证悟，还说这个就是佛陀讲的般若的道理，这个就是《金刚经》的一句，这个就是其他的《心经》的一句。像这样讲的时候，这个不是真正的般若，实际上它是在行持形象的般若，或者虚假相似的般若。他自己说了知也是一种形象的般若，他自己所宣讲的也是一种形象的般若，或者说是虚假相似的般若，他没有符合法性而宣说，所以就唐捐了胜乘的密意了。

胜乘的密意本来就是说一切无所缘，如果能够把这样一切无所缘的道理完全地讲出来的话，具有根性的人他是完全能够通达的。上根利智的人如果通达了胜乘的密意，他修行起来那就是非常地迅速了。一方面他能够接受，一方面他接受的是正确的修法。所以像这样讲的时候非常符合根性的话，他就可以在极短的时间当中打破一切的执著，有的执著、无的执著，所有的执著都能够打破。

那么如果你没有这样讲，他本来这个胜乘的密意是一切无所缘的，但是你讲的时候只是讲成一个无常，那么对方虽然有这个接受的能力，但是如果你没有给他正式地宣讲的话，通过自力他也没有办法以举一反三的方式去了知这个真正的胜乘的意义。如果在这样一种层次上面，你单单跟他讲无常，他就想：哦，一切都是无常的，他就一直这样去传承，一切都是无常的。像这样的话，他本来可以证悟大归证，很快就可以显现菩萨果，显现度化众生的最大的能力了，但是你只是跟他宣讲无常的话，他只能够在这个里面去修持，就延误他成就了。或者你单单跟他讲人无我的空性，单单跟他讲这个相似的空性，也是一种延误，他有能力接受，但是你不给他讲的话，他也没办法去真正圆满了知。所以从这个方面讲，也是唐捐了胜乘的密意了。

而一五一十证悟般若义的诸位智者，永远不会失去或毁坏佛陀甚深智慧安立的诸法本义，以及以文字无误开示的甚深如来教。另外一种情况，一如如实地证悟般若义的诸位智者们，永远不会失去或者毁坏佛陀甚深的智慧所安立的诸法本义，就是一切万法无所缘、一切究竟离戏，像这样一种殊胜的本义他是完全通达的，像这样讲的话，他不会去毁坏这样含义的。

或者说以及说有文字无误开示的甚深如来教。他在宣讲如来教法的时候，也是一五一十地完全无误地来开示圣者如来的教法。所以说像这样讲的时候，宣讲般若的功德非常巨大的。但是像这样讲的时候，我们也必须自己要了知这样一种空性的含义，尽量要去体会佛陀所讲的空性的含义。如果能够如理如实地开显的话，我们就是真正地去弘扬佛陀的教义了。

第二个科判是宣讲所取真实般若的方式：

非色非受不缘想，不缘行识尽了知， 万法无生空性理，此即行持胜般若。

那么真正来讲的话，所取真实般若的方式，你首先必须要了知，了知非色，一切色的不存在，或者说是受、想、行、识，这样五蕴一个一个通过殊胜的正理，比如说我们学习到了这些缘起因，或者说是这样一种因，通过这样的方式真正去观察的时候，色的本性正在显现的时候，一无所取，乃至心识的本性正在显现的时候，一无所取。那么对于从色乃至心识，尽了知完全能够了知都是万法无生的空性的道理，全部的了知正在显现的时候完全无所缘的这样的道理。那么如果是这样进行宣说的话，就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。

某位说法者不耽著色，同样不是受，不缘想，也不缘于行和识，而彻底了知色等法的本体与其差别法无常等为例的轮涅，一切法本来无生空性，超离分别行境的道理，并为他众如是如此宣说，这就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。

那么某位说法者，他不耽著色，对于色方面，他通过观察之后，没有什么可耽著的，同样也不是受，也不缘想，那么对于这样一种行和识都能够彻底了知，这些方面的一切法都是空性的。那么这里了知色等法的本体和它的差别法，色等法的本体就相当于前面我们所讲的差别基，差别基就是讲它们的本体本身，还有差别法，就是讲它差别基上面的不同的差别法，比如无常、苦等等。那么它的本体了知，它上面的无常等也了知，都是空性的。轮回所摄的法和涅槃所摄的一切法，本来都是无生空性，都超离了分别行境，了知这个道理。在了知这个道理之后，如如实地为他人宣说，这个就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。

当然在宣讲般若波罗蜜多的时候，如果自己能够真实地现证，现证了这样一切万法空性的道理，再来宣说的话，那就最为殊胜的，非常非常殊，一方面自己也是证悟了，一方面也能够如是地宣说，这个方面对听者来讲，他有很大的利益。但就像上次所讲的一样，如果你没有证悟，能不能宣说呢？没有证悟也可以宣说，宣说是可以的，你对于这样一种所宣说的意义必须要了知，清清楚楚地了知，了知之后进行宣讲的话，它也是符合于、称合于这样一种佛经的意趣的，称合于佛经的意趣。

所以像这样讲的时候，没有证悟的话，也可以宣讲，如如实地通达，如如实地宣说，它这样一种效力效果的话，也许要比真正来讲比证悟之后宣讲，效果要差一些，差得多。但是在这个如如实宣说能够让其他众生了知这个空性的角度来讲的话，它也有很大的效果，效果应该是很大的。尤其是现在这个阶段，如果说大家都通过证悟之后再来宣讲这个教法的话，实际上是非常困难的，因为现在世界上缺少的是这个教法，也缺少的是能够开显这样空性的、开显空性的人非常缺少的。

所以像这样讲的时候，上师也是在在地鼓励说在学习、在佛学学习的道友，也应该发起这样一种受持教法的意乐，讲经说法的意乐必须要发起来，发起来之后给别人如如实实去指点，指点空性的道理应该是这样，修行的方式应该是这样。像这样的话，虽然前面我分析的一样，你没有证悟，在它的效果方面肯定打很多折扣了，但是如如实实地宣说，让对方树立起一个空性的正见，在这个阶段对他的帮助是最大的，他能够在心当中树立一个空性的正见。想想看，前面我们讲了所有的获得当中最殊胜的获得，比他得到了一个如意宝，比他得到一个高官的利益要大无数倍的，大很多很多。所以像这样讲的时候，如果是能够这样方式进行宣说的话，也是很有必要性的，利益是非常非常巨大的。

第二个科判是如是宣讲之功德分二：一、宣说真般若之功德。二、彼之原因。

首先讲第一个科判是宣说真般若之功德。

有化恒河沙数刹，众生皆证罗汉果。 书此般若经函赠，最上有情福更胜。

二者之间是在做比较，在很多时候都在做比较。佛陀很善巧，他就是通过平时我们能够接触的一个例子来做比较，说这个功德到底有多大，到底是有多大的。很多时候我们在看的时候，都是通过这样一种互相对比的方式来让我们了知这样一种殊胜的利益、殊胜的功德的。

首先举一个例子，说有一个人，他通过讲经说法的方式，度化了犹如恒河沙数刹土当中这么多的众生，都证悟了罗汉果，都证了罗汉果，这个方面的福德，这个方面的功德是非常巨大的。平时我们说你如果能够度化一个众生进入到佛门当中，都有很大的功德。那现在是把这一切众生彻底地从三有轮回当中解救出来，放到了解脱的干地上面。所以说这样一种福德应该是非常非常巨大的。

另外有一个人，他没有做这么大的事业，他没有把所有的众生度化成罗汉果的果位。书此般若，他首先是书写，拿这样一种，抄写这样一种般若蜜集的经函，抄写完之后，把这个经函赠予最上有情。这个最上有情下面解释了，所谓的最上有情，就是说一方面他自己能够通达般若的含义，第二个方面，就是能够如理地宣说般若的含义，这样一个有情叫做最上有情。把这样一种经典供养给他，赠送给他，然后这个福报是更为超胜的，更加地巨大了，就是这样的。

所以说像这样安立的时候呢，佛陀就说呢，有的时候我们说如果你写个经，把这个经啊说是赠送给一个最上有情，比如说我们抄一部《摄颂》，然后我们把这个《摄颂》供养给上师了，像这样供养上师的时候，我们说这个功德有多大，如果我们不了知这样一种含义的话，我们就觉得这个好像就是一个一般的功德，可能也许我们觉得可能还不如供养一百块钱的这样一种功德大。但是呢，佛陀在这个地方通过他遍知的智慧，已经告诉我们说，如果有一个人，他度化了恒河沙数刹土的众生，把他们都安置在罗汉果位，那么另外一个人，比如说你呢，把这个经典写完之后呢，供养给上师，供养给这样一种最上有情呢，这个福德比前面那个福德更为超胜，更为超胜。这个方面就是佛陀的智慧，看到之后如是如是地进行这个宣说与阐述的安立就是这样。

有些补特伽罗调化恒河沙数一切刹土中居住的所有众生，使他们都证得罗汉和阿罗汉果位。

像这样的话，就说是有一个补特伽罗能够调化恒河沙数的一切刹土的众生，都能够证得阿罗汉果位。当然这个方面也许是一个假设句而已。如果有一个人做到的话，真正能够不能够做到，这个很难说。就说是即便佛陀出世的话，恒河沙数一切刹土当中居住的所有众生都证悟阿罗汉果位，这个非常非常困难的。除了佛陀之外呢，我们知道在佛陀时代，弥勒菩萨君子，他的度化众生的能力是非常非常强。一个很大的山洞，像这样的话，丢一个众生，就放一块木块进去，一根木条进去，最后把整个山洞都充满。像这样的话，就说是这么多的度化能力，我们说他的福报、福德是不可思议的。

另有任何行者缮写此般若立成文字，而将经函奉赠给通达般若意义，并能为他众传讲的菩萨最上有情，那么这一福德与前者相比更为超胜。

那么另外有一个行者呢，他是缮写了这个般若，把这个般若呢抄成文字，然后把这个经函呢奉赠给通达般若意义的、而且能够给他众宣讲的一位最上有情菩萨，那么这个福德呢和前面的这个人的福德相比呢，它是更为超胜的，这个福德呢就超过了前面的这个福德。这个原因呢，就是下面要宣说的今天的讲题。