般若摄颂（2009） 第21课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发心完毕之后呢，今天会继续辅导《般若摄颂》。那么《般若摄颂》呢，大家知道是释迦牟尼佛亲口宣说的这样一种殊胜的经典，也是归纳了整个《大般若经》的殊胜的精华含义。那么在宣讲这样一种般若的时候呢，实际上方便宣讲到了当中的这种无分别的一些智慧的本体，然后呢，如何获得无分别智慧的这样加行，或者无分别智慧的这一种殊胜的果等等。像这样的话都是通过略说、中说和广说的一种不同的层次来进行宣讲。

那么现在我们在宣讲的是通过加行获得了这样一个功德，那么通过加行获得的功德呢，是获得三身功德。那么前面呢已经讲过，通过加行可以获得法身的功德。那么获得法身功德是通过这样一种观大海来做比喻的。大海呢是一种深广的自性，那么通过这个呢和佛陀的法身进行对照。那么实际上佛陀的法身呢，它一方面来讲无形无相，但是从一个角度来讲，它主要就是非常甚深的一种法性。那么这种殊胜的法身呢，可以说直接现在我们所修学的空性相相应。现在我们在因位的时候呢学习空性，在果位的时候证悟这种空性呢，一个角度安立成法身，当然从法身还安立它的功德。那么此处呢，我们是从它的这样一种深广自性方面，安立这样一种和法身对照大海的比喻。

那么下面呢，就是讲第二个科判：获得报身之功德。获得报身之功德呢，在颂词当中讲到：“春季好时树叶落，枝不久生叶花果，谁手中得此般若，不久获证佛菩提。”

当冬天来临的时候呢，这样一种树木、这些树叶呢全部枯萎了。那么如果是冬天过去了，春季大好时节已经到来的时候呢，像以前这样一种枯萎的树叶，它全部会掉落在地上。那么当人们看到这种情况的时候呢，就会说，像这样的话，因为它的凋零的树叶已经掉下去的缘故，这棵树不久将产生新叶，然后新叶产生之后呢，它的花果马上紧跟着就会出现。这个方面就是在这个世间当中的一种自然规律，自然规律是这样的。

上师讲，尤其是在南方，这方面也是比较明显的。因为我们在藏地方面看的时候呢，树叶掉了之后，说不久就能够产生这样一种新叶的话，有点不好理解，要过很长时间之后它才会发芽，要到了马上要到夏天的时候，这个时候是这些草、这些树它开始发芽。但是在南方或者印度像这样一种热带的地方、亚热带地方，如果它的树叶掉了，掉完之后呢，就可以通过这个相知道几天之内很快的时间当中，马上就可以产生这样一种新芽。还有呢，就是这些枝叶花果全部都会逐渐逐渐地繁茂起来。这个就是一种比喻。

那么通过比喻对照的意义呢，“谁手中得此般若，不久获证佛菩提”。不管是哪一个行者的手中得到了这个般若波罗蜜多的经函，那么得到这个般若波罗蜜多经函之后呢，可以通过这个相来推知，不久他就可以获证佛菩提。因为如果真正要得到这样一种般若经，要见到这样般若，要听闻这样般若经，实际上它也是一种长时间的福德形成的一种相。任何一种果，任何一种缘起的相，它都有它的因缘。所以说如果你有什么样的因缘，你就会显现什么样的相。所以说这个般若经呢，它是佛陀法身的等流。

而且呢，这样般若所宣讲的这个意义呢，直接就可以和佛陀的这样一种功德法对照，它和实相完全相应的。所以说虽然世间上有许许多多的书本，有很多这样的文字，有很多其他这种经书，但是般若经呢，它是和实相最接近的一种法，最接近的法。所以说如果你手中得到了般若，就说明你和这样一种实相已经在某个层面上非常非常接近了。所以说从这样一种果相来推知呢，相续当中一定是具有某种殊胜的福德、特殊的福德，其他人不具备的福德。所以说你在手中才能够得到般若。

所以上师呢，也是再再地提醒我们，不要把这个问题看得非常简单。有人说，好像这个般若经到处都是，尤其在汉地，《金刚经》印了之后都发不出去的，觉得这个有什么难得的呢，一车一车的很多很多，但实际上不是这样的。如果真正能够遇到这样一种，《金刚经》也好，《心经》也好，般若经也好，反正这个方面是一种具有福德的表现。所以我们遇到之后呢，也应该有一种尊重心，有一种珍视心。如果有机会的话，有这样一种能力的话，好好来温习这种殊胜经典。如果上师说如果没有这样的能力呢，好好地恭敬，要好好地供养，好好地听闻，像这样的话是应该做得到的。尽量在这样一种法门当中，积累一个更深、更殊胜的因缘，让这样一种手中得到般若经的因缘更加增上。然后尽可能争取通达这样般若波罗蜜多，证悟这个般若波罗蜜多。

所以说这个方面我们当然是从这个词句上看，是谁手中得此般若。那么不管是一个上根利智的修行者也好，还是说一个显现上面不信仰这个佛法的人也好，如果他的手中能够得到这样的般若的话，从这个相也能够推知他不久获证佛菩提。那么我们会想，他都没信佛，怎么可能说他不久可以获证佛菩提呢？这个也是一种设定的因缘，就是说现在按照目前的因缘来讲，他没有对于这样般若经也好，对于佛陀方面生起信仰，但是如果他相续当中没有这样一种福德的话，也绝对不会值遇的。所以说通过这个教证也可以说明，他手中得到了，也同样在不久的将来一定会获证佛菩提，一定会获证佛菩提的。所以不管是无信仰者也好，还是懒惰的人也好，反正不久的将来一定会获得佛的报身果位。

“在春季的大好时节，当某种树木凋萎的陈叶更换而落到地上时，人们就会知道树枝不久将新生出绿叶花果。”

当春天到来的时候呢，一些树木，不管是檀香也好，还是其他的树木，那么这些凋零的陈叶更换之后掉落到地上的时候呢，聪明的人通过这个相就可以推知，这棵树的树枝不久就会产生新的叶，然后还有其花果。

同样作为行者，谁的手中得到了此般若波罗蜜多，他过不了多久就会获证诸佛的菩提。那么同样的道理呢，作为一个修行者来讲，不管是哪一个人手中，他得到了这样般若波罗蜜多的经文的时候呢，过不了多久他就会获证诸佛的菩提。

那么就是因为这样一种般若经，它是代表实相。上次讲到这个地方提到，刚才说文殊菩萨的标志，右手是举着宝剑的，左手的莲花上面呢，有一个般若经函。所以说这样的般若经函呢，它是代表一种实相，它是代表一种诸法的本体、诸法的实相，所以它非常具有很强的一种代表性，在标志上面有很强的代表性。右手宝剑它是断烦恼的，那么左手莲花上面的经函呢，它主要是代表一些万法的实相。所以说像这样讲的时候呢，他们也是通过这个方面，通过般若经函的方式来表示这个实相。

所以说如果要获得这样一种佛菩提果位，如果要获得菩萨果位的话，那么如果你不证入空性，那是不行的。那么要证入空性的话，最初的时候遇到般若经函，依靠般若经函来闻思修行、恭敬礼拜等等，像这样一种殊胜的福德因缘是绝对不可少的。所以说如果手中得到了这个般若波罗蜜多的时候呢，过不了多久一定会获证诸佛的菩提，一方面是相续当中具有这样一种种子；还有呢，就是说如果遇到这样般若之后呢，佛还有菩萨这方面也会再再地加持摄受他，让他的相续当中的大乘因缘尽快地成熟，尽快地让他踏入到大乘的正道当中去。

那么为什么他不久就会获得诸佛的菩提呢？下面讲，因为自从得到真实的教授时起，为胜乘发心的果，也就是具有大悲茂密绿叶之凉荫、竞相绽放的相好之花、饶益他众之硕果、好似如意树般的色身受用圆满身终将获得。

那么从他获得般若波罗蜜多的时候呢，一方面相续当中具有很殊胜的因缘，一方面获得了般若波罗蜜多之后呢，肯定是会缘这种经典去闻思的。比如说现在我们的手中得到了般若经，得到了般若经之后呢，上师大悲摄受我们，给我们宣讲了般若经当中的殊胜含义，这个时候我们可以说得到了真实的教授。

那么这个般若经当中所讲的真实教授是什么呢？一方面就是讲到了大乘的菩提心，你一定要为了度化众生而发誓成佛。这个菩提心的教授呢，在般若经当中是具备的。第二个方面就是无分别智，无分别智呢，从刚开始到结束都在讲一些五蕴不住的道理，或者一切万法空寂的道理，像这样都讲了。所以大乘的心法呢，就是菩提心、利益众生心和这样一种无分别智慧，就这两种。所以说如果你得到了这样般若经，得到了这样大乘的殊胜教授，就会为胜乘而发心。

那么这个胜乘就是殊胜的大乘，大乘呢就是说针对于声闻乘、辟支佛来讲非常殊胜，所以称之为胜乘。那么为了胜乘，为了成佛、度化众生这样发心，发心之后呢，这个发心必定有果，那么这个果是什么呢？这个果就是讲他获得佛陀的报身，他会获得佛陀的报身。所以从这个方面，我们就说为什么你手中得到了般若经，就不久可以获得菩提呢？就是因为般若经当中讲到了成佛的真实教授。那么如果你缘这样真实教授闻思修行，修下去，它的结果一定就是成佛，除了成佛之外，绝对不可能有第二条道路可走的。

那么下面讲这个佛陀的报身呢，他具备如下的几种特征：

一个是大悲。佛陀成佛之后呢，他的大悲心是最极圆满的。所以说此处说，具有大悲茂密绿叶之凉荫，这方面是以如意树和佛陀的报身做对比来进行宣讲的。就好像一棵如意树枝繁叶茂，它具有这样茂密绿叶的凉荫，所以说佛陀的大悲呢，也能够覆庇一切众生。如果众生在佛陀的大悲护持之下，他会感觉到非常非常的凉爽，他一切的热恼或者其他的烦恼、痛苦都会得以寂灭。所以佛陀的大悲呢，就犹如如意树的凉荫一样，这个方面是二者相对应的，这个也是佛报身的其中一个功能，大悲。

第二个呢，就是相好。那么就是说佛陀的报身呢，三十二相、八十随形好，像这样佛陀的报身具有这么殊胜的相好。那么这个相好呢，也是通过修持这样一种殊胜的佛法之后呢，修持了殊胜的因缘之后呢，获得了这样殊胜的果。那么在《现观庄严论》呢，在很多地方讲到了佛陀的三十二相、八十随形好，像这样非常非常殊胜，它也是有某种因缘而获得的。我们在学《宝性论》的时候，也是提到过，每一个相它都有它的因等等，像这样都是有的。所以说这样一种相好呢，和如意树的花相对照。

那么一棵如意树枝繁叶茂，它这个如意树上面也是竞相绽放这样一种非常非常令人见而生悦的一种花朵。所以像这样的话也是佛陀的相好，不管任何人见了之后呢，都会产生这样一种欢喜之心。那必定是一个非常纯正的、非常圆满的善法得到的一种果。所以说如果是一种善法得到了果的话，它引发的一种心识呢，就应该是一种欢喜的心识、欢喜的心。比如说，我们说在世间上面这些很好的风景，或者有些是通过他的善业形成长得很美貌的男女，像这样呢，实际上他们是一种善业引发的，所以说看到之后呢，自然而然就会有一种欢喜，觉得好看。实际上佛陀的这样一种相好，套用这句话来讲，他也是修善法，而且这种善法是无与伦比的善法，得到这样一种相好之果。所以说呢，就是人见人爱，谁看到都会说，佛陀的相真是圆满，非常非常喜欢。所以说像这样也是一种殊胜的善法引发的相好。

那么下面第三个特征呢，像这样的话，就说是这个利众，利众、饶益他众之硕果，好似如意树般的这种事情。

那么在这个方面讲的时候呢，佛陀的这个特征它是利众的，尤其是报身呢，它是宣讲佛法，让其他的这样一种所化得到这样一种殊胜的法义，这方面就是讲利众。那么这个对照如意树当中就是树果。那么这个树果呢，是可以直接利益有情的，众生呢，通过享受树果而得到安乐。所以说呢，其他的这个所化，依靠佛陀的报身，当然佛陀的报身，直接的说法是菩萨，是一地以上的菩萨。那么间接的说法呢，也可以说是其他众生，其他一般的凡夫众生间接的说法，直接的说法应该是这一地以上的菩萨，这个在《入中论》等等很多很多的教典当中呢，是讲得很清楚的。

所以说呢，像这样讲是饶益他众的树果，就好像饶益他众，就好像树果一样。那么这个整个呢，就好像如意树一样，如意树它具有这样一种凉荫，此方译为了凉荫，具备这样一种花朵，还有树果。同样的道理呢，佛陀的这种色身犹如如意树一样，它是一种受用圆满身，终将获得。这方面一方面是从佛陀的角度来讲的话，他的一种善法圆满了，所以佛陀自己也在受用这样一种功德法。然后呢，从因他受用的角度来讲呢，从众生，从他所化的角度来讲的话，是众生、菩萨等等的，缘佛陀的报身而受用殊胜的法义。

所以这个也叫做受用身，也叫做报身，报身和受用身也是一个意思。所以像这样受用圆满身是终将获得的。那么所以说呢，佛陀的报身是和如意树相对照的，这个树呢，也有凉荫，也有这样一种花，有果，所以像这样的话是一种报，一种受用，那种受用，缘这样一种树的一种受用。所以说呢，佛陀的报身呢，从这一方面安立为什么是受用身，为什么是报身呢？从这个方面和他的科判，和他的喻义可以对照的，它的比喻可以对照。

第三个问题呢，是获得化身之功德。颂词当中讲到：“犹如孕妇受苦逼，彼谓已至分娩时，菩萨听闻如来智，生喜求疾证菩提。”

也是首先讲一个比喻，就好像世间的孕妇，她怀孕期满的时候呢，开始引发种种的阵痛，那么当种种的阵痛逼迫的时候呢，她自己也好，或者其他的人也好，发现呢，一方面呢，她的时间已经满了，一算时间呢，九个月十天或者有的时候十个月等等，像这样讲的时候时间也差不多了，然后呢，又有分娩前的阵痛，所以他们一推测的时候，肯定是要分娩了，肯定是要生小孩了。通过这样的相就可以知道这样一种果即将到来，虽然这个果还没有到来，但是通过这个相呢，就可以知道马上就会到来，即将就会到来，很快就会来了。

通过这样的比喻呢，可以了知，菩萨听闻如来智，生喜求，疾证菩提。那么就是说菩萨听闻到了宣讲如来智慧的波罗蜜多的时候呢，宣讲如来法的时候，如来法的这样一种智慧波罗蜜多的时候，像这样的话，如果能够生起欢喜心，能够生起希求心，那么“生喜求”呢，实际上这个里面是两个意思：一个是生起很大的欢喜，情不自禁的一种欢喜之心；还有一种呢，就是说生起一种想要求证它，想要证悟它的这样一种希求心。如果内心当中具备了这样一种心的时候呢，通过这个相就可以推知他疾证菩提，很快就可以证悟，获得菩提果，尤其是化身的果位就可以获得。

比如怀胎的某位孕妇，当胎月圆满以后，感受临产的病苦所逼迫，那种症状就意味着已经到了分娩的时候。就好像之前当中怀孕的某位孕妇呢，当她的胎月圆满之后，开始感受临产的病苦所逼迫，那么这种阵痛的症状呢，就意味着马上到了分娩的时候了。

同样的道理，某位菩萨，某位修行者——上次讲的话，广义来讲的话，只要是发了菩提心的人呢，都是菩萨，在座的人都是菩萨——所以说像这样一讲呢，某位菩萨已经听闻到了如来的这个智慧波罗蜜多的这样一种教义，因为佛陀他是通过这样一种智慧波罗蜜多证入佛果的，所以佛陀成佛之后呢，那他就想，他说弟子们怎么样也能够成佛呢？必须经由宣讲波罗蜜多之道，才能够让他们去掉一切的执著，然后呢，得到殊胜的佛果。

但是最初的时候呢，佛陀考虑到众生的根性，一下子不一定能够圆满地接受，所以说最初的时候也是显现四十九天不说法的这样一种传记呢。后面呢，是通过这些殊胜的士夫的劝请，佛陀考虑到可以逐渐逐渐地让这些根性还不圆满的人呢，让他们根性逐渐成熟。然后在转法轮的过程当中呢，他方世界还有很多的菩萨对于这样一种波罗蜜多能够接受的，他们会投生到娑婆世界来接受这样一种法义。所以后面逐渐逐渐地开始在第二转法门当中宣讲了这个智慧波罗蜜多。所以这个智慧波罗蜜多实际上是能够直接让菩萨获得无分别智，直接地让菩萨成佛的一种殊胜的方便。

所以说呢，某位菩萨他如果得以听闻到如来的这个智慧波罗蜜多，而且呢，生起一种清净的欢喜之情。这方面有很多情况，有些时候呢，是一听到这个词句马上就产生欢喜之心，不管他懂没懂。像这样，只要他听到这样词句之后呢，内心当中那种欢喜，不知道为什么，他就非常非常地高兴。当然这个是一个很殊胜的相，毕竟当中一定是和这个波罗蜜多很胜制的因缘的。他不知道讲什么，他就是莫名其妙地生起很大欢喜心，就这样的。

还有一种呢，是听闻到之后呢，思惟它的意义，想通了，或者要通达它这个般若空性的含义的时候呢，他当中的这种欢喜，无可抑制的一种欢喜就会产生出来的，这方面也是有的。所以说像这样呢，如果听闻到智慧波罗蜜多，而且能够产生清净的欢喜心，然后呢，产生一种渴望的希求之心——有些时候呢，在没有得到这个般若的时候呢，很想得到这个般若，这种希求心；还有一种呢，就是说是已经听闻到般若之后呢，希求证悟的心。这有两个方面，没有得到般若的时候呢，非常想得到，得到之后呢，非常想证悟。我们说谁，比如说谁呢，没得到般若想希求呢？比如说我们常提到的常啼菩萨。

常啼菩萨他人家说，他首先是听到了般若波罗蜜多的名字，内心当中那种想要希求的渴望，那种欢喜，是没有办法去阻止的，哪怕要把他的肉挖下来卖掉，把他的血卖掉，把他的骨髓拿来卖掉，一点怀疑、一点犹豫心都没有，马上就要实行的。所以最后他求法的时候，为了求法打扫道场，没有水，他可以把自己的鲜血刺破之后，用这个鲜血来扫洒这个道场。他这种希求心达到什么程度呢？有这样的希求心，那一定就有这么高的证悟，肯定是这样的。你让一个人对正法有这么强希求心，一定有这么高的证悟。

所以现在，我们如果对这个法没有希求心的话，在一生一世当中，在很快的时间当中说要得到一个证悟，要看因缘是不是具备。其中一个很不可缺少的因缘，就是一种对法的渴望、对法的一种希求，这种希求心。如果完全都没有希求心，可听可不听，或者说是上次讲的，闲的时候听，忙的时候不听，像这样的话，很快要得到一种证悟的果，还是要一段时间的，马上得不到的。所以说生起欢喜心和生起希求心，它也是一种相，因缘具备的一种表现。所以说如果内心当中有这样一种欢喜心和希求心的时候，就可以迅速地证得大菩提，很快的时间当中就可以获得大菩提果。

因为“由经这一正道，使佛性的种子苏醒，到资粮已圆满，就像孕妇生子一样，化身势必直接显现于世间”。那么这个显现化身就和孕妇产子有相似之处。所以，佛陀的化身如同孕妇产子，化身直接显现，是从这个方面来进行一个比喻的。

比如说，这样一种孕妇产子，也可以说它就有这样三个阶段：第一个阶段，就是属于这个初种子位，父亲母亲做交合，父亲植入种子，像这样就是第一个；然后，就是种子在母胎当中逐渐逐渐地去孕育，小孩在母胎当中逐渐发育，达到圆满，怀胎的时间要圆满的时候，准备阶段就结束了；第三个阶段，时间到了，就产子，开始生子了。这方面有三个阶段。

那么，化身显现的时节也是这样的：第一个，是种子位苏醒。在经文当中非常明显的，“由经这一正道，使佛性的种子苏醒”。那么就这个方面，你大乘的种性苏醒了，就相当于前面讲的小孩最初的时候，父亲植入这样一种种子，这个就是种子位。一个菩萨，你如果要成佛的话，最初的时候，你这个大乘的种性不苏醒，那是很困难，还是和一般的人一模一样。所以这个大乘的种性苏醒，无外乎就是两个方面：一个就是大悲心苏醒了，对众生开始产生一种忧虑，看到众生这么苦，如何得了，像这样就开始忧心忡忡的，开始替众生担心，这方面就是一种大悲的种子逐渐逐渐开始苏醒的一种相。

当然，恻隐之心人皆有之，每个人都有这样一种恻隐之心，但是这个方面，是他对广大众生的一种救拔之心逐渐逐渐开始生起来，逐渐逐渐开始强势起来了，这个方面是大悲的种子苏醒；还有一个就是空性的种子苏醒，对空性、对中观、对般若信心很强烈，而且逐渐逐渐开始悟入空性的意义了，这个方面也是说明了大乘的种性开始苏醒了，这个是必不可少的。如果没有这个种子位的话，你怎么说有后面的这些位呢？这不可能。

所以说这个种子苏醒之后，就开始要积累资粮：“我要成佛，一定要成佛度化众生。”那么这个时候你开始要积累资粮了，在菩提心的带动之下开始累积资粮，这个就是第二位，资粮已圆满位。这个方面讲到了和孕妇的比喻对照的时候，就是小孩在母胎当中，时间逐渐逐渐到了，他在里面的发育逐渐逐渐圆满了。所以菩萨他从最初发心到逐渐开始三无数劫积集资粮，他的资粮已经接近圆满，这个是第二位。

然后第三位，就像孕妇生子，化身势必直接显现于世间。那么他的资粮一圆满之后，他肯定就会——资粮已圆满，他的果没办法阻挡，你的资粮一圆满，你的果是无法阻挡的。所以现在讲的时候，他的化身直接就会显现在世间。在他已成佛之后，我们说成佛到底是成哪个佛？你成化身佛还是成报身佛还是成法身佛？这个是一味的三个侧面而已。那么如果从宣讲不同的角度来讲，你说是成法身也好，你证报身也好，或者证化身也好，一个意思，没有什么差别的，只不过从它不同的侧面，以前在学《现观庄严论》的时候也是学过的。像这样的话，佛陀自己受用的，或者从他自利的角度来讲，那是法身；然后在菩萨面前，度化菩萨的时候叫报身；度化一般的凡夫众生显现在世间，或者说度化声闻的，这个叫化身。

所以说你成佛的时候你成哪个佛？不可能说我成了一个法身佛，我没有报化身；或者我成了报身，没有法身、化身；或者我直接得到了化身，我根本没有显现这样一种法身和报身，这都是不可能的事情。所以这个方面讲“化身势必直接显现于世间”，或者资粮圆满成就，就是一个意思。这方面就和孕妇生子一样，时间到了，降生在世间。所以，佛陀的资粮圆满之后，直接就显化身了，化身就已经得以实现了。所以说“化身势必直接实现”，这方面就是讲化身和孕妇生子直接对应的比喻。

下面是讲第三个科判： 暂时加行本体功德分二：一、虽不分别增减等，却不证一边涅槃；二、虽不分别，亦能利有情。

那么这个方面，暂时加行本体功德，前面已经讲到了加行的因和恭敬的功德，然后就是讲加行的果是三身的功德，第三个讲暂时加行本体的功德。什么叫做加行本体？

我们要知道这个加行本体，必须要知道什么，我们要知道加行本体的功德，就是首先要知道什么叫做加行的本体。这个地方呢，加行的本体就是无分别智，就是无分别智。那么为什么叫暂时呢？因为它针对于果位来讲，它是暂时的，而它这个加行的本体呢，我这个地方加行再再讲过，上次再再讲，这个不是五加行他们用的加行，这个加行就是讲这个要成佛的一种修法，从某种意思来讲就是正行，就是这样的。所以说这样一种加行，这个无分别智，它这个本体有什么功德，无分别智本身有什么功德，像这样的话就说是必须要了知的。

那么这种无分别智我在《般若经》当中讲，而且呢，是我们以前学过的，很多道理学过，《辨法法性论》，《辨法法性论》当中讲转依，讲到转依的时候，转依的来源是什么呢？转依的来源就是无分别智。那么在这个《辨法法性论》当中，对无分别智讲非常非常地详细，很详细，很详细。所以说这个里面，我们这个地方讲这个无分别智这个加行本体的时候呢，这个无分别智本身有什么功德，这个菩萨他已经现起了无分别智了，现起了无分别智有什么功德呢？这个下面讲两大功德：一种功德就是说是虽不分别，就是我已经不分别增减了，我证无分别智，但是绝对不会落入一边的，不会落入一边涅槃，这个是它的一大功德。第二个方面呢，虽然没有分别，也能够利有情，这个是无分别智的第二大功德。

那么首先呢，讲第一大功德：

行胜般若瑜伽者，不见色之增与减， 不见非法法法界，不证涅槃彼住智。

那么就行持最为殊胜的般若波罗蜜多的这样瑜伽士，这个瑜伽者呢，不见色之增减。这个色呢，只是一种例子而已，就例一个例子，那么就是说他在安住在无分别智当中的时候，他行持般若波罗蜜多，安住在无分别智的时候，因为这个地方讲的是加行的本体无分别智，他在行持这个无分别智的时候呢，根本就见不到色法的产生和它的增上，然后色法的这样一种消亡和它的这样一种衰减，都见不到。

为什么见不到呢？因为这个色法的产生、增长、灭亡和这样一种亏减呢，它都是世俗当中的一种差别相，只是在世俗当中有差别相。如果是安住在无分别智，安住在无分别智的时候，无分别智它的所缘呢，安住的是这样一种色法的法性，那么就是说这个有法上面，它虽然有这样不同的增减等等，但是它的法性上面是一味平等的，而这个是菩萨恰恰安住在它的法性当中。以无分别智安住法性当中，你看它这个无分别这几个字，也是可以很清楚地说明它所修的本体是什么，它对于这个增减，对于这些方面的法，它是无有分别的，无所分别的。

所以说在安住在根本慧定的时候，或者说是安住在它的无分别智的时候呢，见不到色的增减，根本见不到。这个只是以色为例，那么就是说色、想、行、识，其他的法，或者说以增减为例，其他的一切的差别法都见不到，都是见不到的。所以说这些色法的增减、产生等等，实际上就是说见不到。见不到的这个原因呢，从它的深层这个角度来讲，从实相当中这些法的增减根本就不存在。如果在实相当中这些增减的法存在的话，那么菩萨他所见到的是一切诸法的实相，应该在入定的时候，应该在无分别智当中也能够缘它的增减，但是因为它不缘的缘故呢，就说明在实相当中，这些所谓的增减呢，都是没有的，暂时在名言谛当中可以有增减，但是在实相当中不可能有增减。

那么下面呢，讲了不见非法、法、法界这三种。那么首先呢，就是讲不见非法，非法就是讲这些烦恼法，这些染污法，像这样一种法。那么所谓的这个烦恼法，所谓的这个染污法，在实相当中是不是存在呢？实相当中不存在这样一种烦恼法、染污法，所以说呢，在安住无分别智的时候，不见这种非法。那么没有非法，这个法总是有的吧，这个法是什么？这个法就是善法的意思，就是善法，这个是善法的简称为法。那么这些信心、菩提心，这些像这样一种悲心是不是应该存在呢？我们说这个也不存在，在究竟实相当中呢，这样一种殊胜的善法，它也是无所缘的。在名言当中呢，你可以有这些，但是在胜义当中呢，不会有这些。所以说菩萨他在证悟了这个法性的时候呢，在无分别智等当中，他也不会有一个，哦，这个是法，这个是一种殊胜的信心，这样一种执著是绝对不可能有的。所以说呢，这个不见法。

第三个呢，是不见法界，不见法界，这个法界呢，就是一切诸法的法性，一切诸法的法界。我们说你说没有法和非法，那么这个法界总是有吧，你如果没有法界，你如何缘它呢？你如何安住它呢？这个恰恰就是一种很微细的执著。有些时候呢，为了引导这部分的众生，很多菩萨在宣讲般若的时候，实际上呢，哦，这样一种空性应该是所缘，而因为这个空性应该是所证，那么如果连这样一种法界、法性都不存在了，你怎么去缘它？怎么样去安住它？像这样的话，有一种引导众生的方便的缘故呢，说这样一种法界是存在的。

但是呢，般若甚深这样究竟的一起来讲的时候，法界是不见的，它的空性也好，它的法性也好，这个也是不能缘的。那么如果有一个法界能缘，就有一个法界成为所缘，就有一个心去执著它，这个时候就会有二取，虽然它很细，但是必定是二取。如果是二取的话，就不相应于真正的这个离二取的法界。所以说像这样的话，你要见法界，如果你真的要现前法界，你必须要不见法界，你必须要泯灭对法界的执著，你才能够真正地现前。

如果在我们现在学习佛法的时候呢，得到一个法界的一种概念，然后修的时候呢，就一直通过靶子一样，就像射箭的时候有一个靶子嘛，射击的时候一个靶子嘛，好像这个空性就像一个靶子一样立到我们面前，我们怎么样去缘它？怎么样去修它？像这样的话，这个是一种方便，但是呢，像这样的话，如果这样修下去呢，绝对不可能现前法界的。只有真正知道这个法界本身它也是无所缘的，法界本身无所缘，这个时候呢，把你缘法界的这种微细的分别心熄灭了，你在不缘它的时候呢，这种无可言说的这样一种安住和法界会现前出来。

所以这个方面，如果你要真正地证悟法界，必须要熄灭分别，而无分别智恰恰就是要熄灭一切的分别。不管是好的分别、坏的分别，或者这样一种粗的分别、细的分别，相当所有的分别都要熄灭，这个方面才是真正的一种无分别智的本性。

那么什么都不执著、什么都不分别的时候呢，下面讲不证涅槃，它也不会落到涅槃一边。有的时候我们讲，你什么都不分别的时候，你肯定就落入涅槃，你肯定入涅槃，这个是……不会入涅槃，说是不证一边涅槃。像小乘的话，他就说不分别人我的时候，他就会入于涅槃当中；但是菩萨因为他的智慧很圆满，所以他绝对不会入到涅槃当中。

凡夫人是分别心很粗大，所以说他落到这样一种轮回边；二乘的这样一种智慧呢，有一部分他没有这样一种善巧方便的缘故，他智慧不圆满，所以说入于涅槃边；只有菩萨的无分别智，他能够超越轮回，但是也绝对不住涅槃。因为在他的智慧当中，一切的轮回、涅槃都是平等的，没有哪一个是真正让我去住的。轮回和涅槃本体不存在，本体不存在，你怎么去住？无分别智你现前实相的时候，你去住哪一个？如果你在如理当中可以得到轮回，你就安住轮回；可以得到涅槃，你就安住涅槃。但实际上，轮回和涅槃它都是等性的，它都是一味的，根本没有一个轮回可以去执著，也没有一个涅槃可以去执著的，所以它不证涅槃。

那么不证涅槃，他干什么呢？“彼住智”。菩萨安住在等性智慧当中，安住到等性，实际上也是前面讲的无住而住的。名般若当中我们说他安住了一个智慧，实际上所安住的智慧就是一种无分别的状态。如果从他自己的角度来讲，一切无分别；那么换在我们的角度来讲，我们说这个菩萨安住在了等性智慧当中。所以说，就他的词句表达方式来看，似乎他有一个安住，但是就它的本体、它所缘义来讲，它是一无所住，它本来就是无分别智嘛。所以说，“彼住智”是一种为了宣讲他的境界的词句，一种宣说的方便而已，仅仅是这个而已了。

在如理行持最殊胜般若波罗蜜多义之时，胜乘的瑜伽行者，不见色等染污清净的一切法，产生及相续累积胜进的增相，和灭亡及较前下降的减相，安住一切法在真实义远离增减盈亏的平等性中。

如理行持这个方面是很重要的。有的时候我们没有如理行持，为什么有的时候我们在打坐、在修行这种法，修了半天好像没有什么进展，或者有的时候对自己的法也开始产生怀疑？实际上这个方面就是一种是不是如理地行持。如果你真的要如理行持，你必须要把般若波罗蜜多的相准确地认知。准确认知之后，在你修法的时候才可以不断调整，尤其是整个总的般若波罗蜜多的相，它是一切无所缘的。一切无所缘，但是在这个无所缘当中，它有一种真实的无所缘，还有一种相似的无所缘，这方面还是要长时间学习之后，才可以分辨清楚。而且不单单要学习，而且要去体会。在不断地体会当中，你就可以不断地发现。最好的话是有殊胜的上师印证或者指点，修行到某个阶段的时候，到底这种修法是对的还是不对，需不需要调整。像这样有这些殊胜明眼上师来做加持、来做印证，这个方面是最好的。

所以在如理行持最殊胜的般若波罗蜜多义的时候呢，修行这样的般若波罗蜜多甚深瑜伽士，根本见不到色等染污法或者清净法一切法的产生，这个是没有的。然后是“相续累积胜进的增相”，这方面的增相是包括生和它的增长，这个叫增相；还有讲减相，减相是到灭亡和较前下降的一种减相。那么有没有增减呢？这明明白白当然有增减了，但是在这个安住于无分别的时候呢，根本见不到这样一种增相和减相，因为在这个实相当中，所谓的增和减哪里存在呢？丝毫也不存在增和减的本体。安住在本体当中，你根本就不缘它的增减相。安住于一切法的真实义，远离增减盈亏的平等性中，那么就是它自己安住在无分别智，安住在一切法在真实义当中，远离一切增减、远离一切盈亏的平等性当中。

同样也不以耽著的方式而见善的法和不善的非法，诸法的法性或法界。同样，它也不以耽著的方式而见善法。我们在颂词当中呢，它是非法在前面，在注释当中是法在前面。它也不以耽著的方式而见善的法，比如说以前我们讲过的信心，或者悲心、菩提心等等，像这样的善法呢，它也是不见的。

在法性当中，在空性当中，或者在无分别智当中，一切无所缘。所以说这种善法，我们平时说一定要提起正知正念，一定要做取舍，这个是在名言当中，我们的心还没有办法安住无分别智的时候，在名言当中不得不这样做取舍，这个方面是符合它的一种规律的，也是靠近于修行实相的方面。但是在真正的根本慧定当中的时候，善的法是不缘的，然后不善的非法也是不缘的。究竟来讲的话，不管是善法也好，不缘；非法也好，不缘。

所以说，我们有时候讲的时候，如果通达了空性，就会真实地安住于正道当中，而且这种正道很清净，而且这个正道的力量很大。那么这个方面就是说，如果你能够安住空性，你在修善法的时候，你还是要修，但是你修善法的时候就少了一分执著，你会知道我在修这个善法，但是这个善法的本体是无所缘的。那么在这个胜义当中，非法也不得。那么为什么同样都是不得，我就要在名言当中而去舍弃非法呢？我为什么不能够说胜义上不所得，我在行恶法的时候，我就通过这个空性摄受呢？

这个是不符合于它实相的。名言当中善法和恶法有一种助道和障道的差别，它必定是一种缘起法，一定有它的缘起规律，一定有缘起的规律。所以说我们在空性当中是平等一味的，但是在世俗谛当中，善和恶的作用还是一种丝毫不爽。所以说，要真正地去获得善法、获得善趣，或者是要真正成为般若波罗蜜多无分别智慧的助缘，要修善法，要去恶法，一定要去恶法。所以一定证悟空性之后，你对于善和恶的取舍道理看得更清楚了。

有的时候我们在没有学习这个空性之前呢，对于这样一种善和恶的这样一种取舍完全不知道。没学佛法之前呢，不知道什么善和恶；开始学佛法的时候呢，就说这个善法一定要学，这个恶法一定要取舍。但是呢，为什么一定要这样做取舍呢？有的时候搞不太清楚的。

那么如果学了空性之后呢，如果这个学空性的时候你不善巧，你会又觉得怎么又搅成一团了呢？好不容易我才把善和恶分清楚，现在去学空性了，又成一味了，到底怎么样？实际上这个方面呢，这个空性，它一味，它主要是胜义当中一味的，它的名言谛当中呢，它的善和恶的这种相还是有的。所以说再过一段时间的时候呢，当你把这个空性的相认得比较清楚的时候，这个是你对，再来看善和恶的时候呢，哦，它又有一种非常清晰的认知，很清晰的认知。

我们为什么说佛陀他对于这个善和恶看得这么清楚？就是因为他的空性的智慧已经圆满了，空性的智慧圆满之后，他在看善恶的时候，那就没有什么障碍了，没有哪个地方看不清楚的，没哪个地方看不清楚，方方面面看得清清楚楚。所以佛陀说，此应作，此不应作，像这样的话就给我们讲得很清楚了。所以现在我们在学习佛法过程当中，相似的这种智慧也可以逐渐逐渐获得，逐渐获得。也就是为什么他证悟空性的时候，他对善恶的取舍更加微细，这个方面就是一种总的原则。

就是我们为什么对于善和恶，他不愿意，有的时候不愿意相信，或者有的时候取舍的时候不细致呢？就是因为内心当中有实执。当我们内有实执的时候，我们看东西它是有偏执的。当我们的内有实执，我们看东西是有偏执的，我就只是专注这个地方，钻牛角尖去看。那么当你执著一点，执著得非常严重的时候，其他的方面就看不到了，其他方面看不到了。所以当你对一个法，不管是世间当中也是这样的，当你对一个法它看得开的时候，你的执著不重的时候，你再一看，哦，原来这个事情，它有这么多层次，它有这么多方面呢，那以前我怎么没看到呢？

往往是有的时候我们就讲比喻的时候，当一个人处在极端情绪当中的时候，他是看不到方方面面的。一个人在盛怒之下，你要跟他讲道理，你让他想开一点，他是做不到的，他在这个时候盛怒之下，他情绪非常单着。或一个人在狂喜之下，他也是失去理智的，他也是根本看不到。当他平静下来了，他再一想，哦，我刚才那件事情原来有这么多的这样一种不同方面，我为什么当时就没看到？这个是什么原因呢？这个就说一种执著太强了，其他方面就看不到了。

我们把这个比喻用在空性和因果方面就很清楚。当我们现在众生有实执的时候呢，我就看不到这样方方面面，这个善的，犹如因果，恶的因果，善恶之间的这个差别，微细的地方看不到，因为我们的执著很重。当你可以和空性逐渐逐渐相应的时候呢，你的这个执著慢慢慢慢减弱了，你的智慧就越来越宽，你执著越少，你的智慧就越宽。这个时候你可以看到，哦，善的法它有这么多层次，恶的法有这么多层次，善和恶之间的这样关系有这么多。

所以说当你成佛的时候，你把所有的因果，方方面面的因果都通达完了，一个刹那之间全部看到所有的层次。这个就是因为越有执著，你越看不清，越没有执著，你对这个法看得越清楚。那因为障碍我们看这个，障碍我们把这个法认清楚的这个障碍，就是这个执著。当你把执著泯灭了，这个时候你，当你泯灭执著的时候呢，这个时候你对因果方面呢看得很清楚了。所以说当你证悟空性的时候，你会对因果越来越取舍，越来越细致，这个是一种规律，而这种规律为什么会这样？我们就通过原理，分析原理的方式就可以这样知道了。

所以现在我们虽然没有证悟呢，但是对佛他安立的因果，对菩萨他安立的这样一个因果，为什么这些大德频频地教诫我们说，当越证悟空性的时候，对因果取舍越细致？那么如果我们能够了知这样一种核心的话，能够帮助我们一边学空性，一边呢对这个因果方面呢，也是有一种，一种敬畏，这方面实际上是非常非常有必要性的，很有必要性。所以像这样的话，对于这个法，法也好，非法也好，都是这样的。

然后诸法的法性或者法界也是不缘的，也是不缘这个法性法界的，因为法性与法界呢，其实它也是一种相心面前的，这样认为空性那种法性法界，实际上它本体也是不缘。尽管灭尽一切所缘，并安住于无戏论中，然而也不以唯一寂灭的法界方式而证得一边的涅槃。那位菩萨安住于不住有寂之边的本性智慧中。那么就是说尽管灭尽了一切所缘，而且安住在无戏论当中，但是呢，也不以唯一寂灭的法界方式而证得一边涅槃。他什么都不缘了，他会不会就永远处在涅槃当中呢？

他不会的，因为这个涅槃本身不可得，他安住了本质，安住了无分别的智慧，就是一种涅槃不可得的这种境界，永远不可得境界，所以他怎么可能安住在这个当中呢？绝对不可能的事情。所以那位菩萨安住于不住有寂之边的本性智慧当中，不住有寂之边，就能够既超越三有，也不住于涅槃。他就是说证悟涅槃的时候，他可以显现在三有当中，他可以显现在三有当中。所以这个就是本性智慧的一种超胜之处，也是无分别智慧的本体功能。

下面讲第二个问题。

虽无分别，亦能利生。 行此不计佛诸法，五力神足寂菩提， 远离分别依加持，行此即行胜般若。

那么虽然没有分别，处在无分别智慧当中，但是也能够利有情的这样一个道理呢。而行此呢，就是说行此般若波罗蜜多的这样菩萨呢，不计，这个计呢就是分别的意思，就是执著或者分别的这个叫计，一个字可以表示这个分别。那么就说是这样一种行持呢，也是他不去妄计，也不去执著这样一种佛陀的功德法。“佛诸法”就是佛陀的十力等功德法，他也不执著他是所得。然后呢，“五力神足寂菩提”，那么五力神足呢，就讲到这个道，能够对治，能够对治这样一种粗大烦恼的道，就是五力和神足。这个三十七道品当中，以五力和神足为代表，实际上这个讲的三十七道品。然后呢，“寂菩提”呢，寂菩提就是讲真如，这个方面就是讲真如。像这样讲的时候，也不分别真如，远离分别依加持。

那么像这样讲的时候呢，远离对这样一种一切蕴界处的分别，远离一切分别，依靠无分别智慧的加持，或者说是与其无二、与佛陀无二的这样一种智慧的加持呢，行此这种弘法利生的事业，这个菩萨就是在行此殊胜的般若波罗蜜多。这个方面是讲到无分别，前面三句呢，就是讲这个无分别，后面一句呢，就是无分别也能够利益众生，无分别能够利益众生，这个就是圣道，这个一定就是一种殊胜的圣道。

如理行此般若波罗蜜多者，不以执著而妄加分别佛陀的十力等一切法。那么如实地行此般若波罗蜜多之这样菩萨，是不以执著而妄加分别，而不去分别佛陀的这样一种十力等的一切法的，没有什么可分别的。我们说这个是可思所得，这个是可思佛的果位。反正在圣典当中呢，佛的果也好，凡夫的法也好，同样都是本体都是空性的。我们不能说，因为是佛的缘故，他就可以不空了。我说这个是我们的导师，我们怎么把导师的法都观察成空性了，是不是对佛陀不敬呢？

如果说是你认为佛陀的功德法是实有的，这个才是对佛陀的不敬。因为为什么呢？佛陀他根本就没有安住在一个这样一种实执的状态当中，没有一种实有的功德法可得。所以说像这样讲，不管是凡夫也好，还是佛陀也好，实际上他的本体都是平等的，都是平等的，我们也不会因为我们是凡夫的缘故，所以说我们的法肯定是空性的。而佛、佛陀即圣者法，肯定他是圣者的缘故，他一定就是实有的，绝对不能这样去想。不管是这样一种染污法也好，还是说一种所谓的清净法也好，都是本体空的。所以说呢，全部都是观察为本体空性。

同样对于道的五力和四神足等，同样呢，对于这个道位的五力，就信、进、念、定、慧这样一种五力，还有呢就四神足这方面，四神足呢，主要是在这个资粮道修持的。五力呢，就主要是在加行道修持的五根五力呢。像这样的话，你不一定是按照这个次序讲的，因为如果按次序的话，那么四念住、四神足，然后就是像这样讲这个四种等持，然后五根五力这样下来的。但是他在讲的时候呢，就五力、四神足等等，这个主要是包括三十七道品等，以及果位真如寂静菩提也不予分别。然后呢，他又讲这个果位的真如寂静菩提，这个方面也是不分别的，对色等一切蕴界也不加分别。然后呢，对此这样一种色法，算作是三十七道品，受想行识等等，这一切的蕴界处的法也是不加分别。这方面也讲到了五力、神足、寂菩提等等，这样法分别的道理。

实际上这说明了远离四种分别心的道理。那么实际上呢，这个颂词《般若经》当中也是讲到了远离四种分别心。按照《佛说入无分别陀罗尼经》中所说，依次说明了远离对蕴等轮回的一切法分别为有自性，把道般若分别是对治法，将真如分别成法性，将佛陀的诸法分别成所得的一切分别。那么远离四种分别心呢，如果按照《佛说入无分别陀罗尼经》当中所讲的，那么就是依次说明了，远离对蕴等轮回一切法分别为自性。那么这讲的话，对于这个五蕴等的轮回法，分别它们有自性，这个方面是要远离的。然后呢，对于这个道般若分别是对治，这个是要远离的。然后呢，把真如分别成法性，这个是要远离的，然后把佛陀的诸法分别成所得的，这个也是要远离的。

那么在这个《辨法法性论》当中呢，实际上也是讲到了这个四种分别。玄奘法师他在这里也是引用了这样一种经典，也是用这个经典，当时他翻译的时候呢，是《无分别总持经》。总持就是陀罗尼。所以现在讲的时候呢，就是说是《佛说入无分别总持经》，或者《入无分别陀罗尼经》。当然所讲到的这个，注释当中引用的这个教证，弥勒菩萨的《辨法法性论》呢，是讲到无分别智慧的这个大科判下面呢，讲离执著相的时候呢，也讲到了这个四种执著：粗的执著，细的执著，微细的执著，还有最后一种是常随逐相的执著。

那么什么是粗的执著呢？粗的执著在这个经典当中，在这个注疏当中讲，就是说我们看到这个地方，依次说明了远离对蕴等轮回一切法分别为自性，这一句话就是最初的执著。最初的，就是说是一般的一切众生也是在执著这个蕴等轮回一切法分别为自性，这个也叫做，弥勒菩萨的颂词当中也叫做所执，这是所对治的，轮回的一切法是最初的所对治的。那么因为它是最初的缘故呢，是最先远离，最先远离的就是这个对五蕴的轮回法的一种分别为有自性的法。

那么第二种执著，就是细的执著，那么细的执著也叫能治。能治什么呢？能治前面的这个蕴等轮回，认为轮回的一切法有自性的，或者缘这个轮回这个法产生烦恼的，这个方面就是能治。这个方面能治是什么呢？道品等。道品等是能治的，就是道品等的时候呢，就是讲不净观的修法，或者前面所讲的五力、四神足等等，这方面叫道品等，这个叫能对治，这个叫做细的执著。这个细的执著是第二，就是在前面的这个粗的执著对治完之后呢，第二步要对治的就是这个道品等，也认为不净观的修法是存在的，或者说五力、四神足的修法是存在的，等等等等。把第二个作为第二个对治的。

第三个执著呢，就是讲这个微细的执著。微细的执著呢，是将真如分别成法性，这个执著呢，比前面两个执著都要细得多。所以这个方面呢，就相当于说我们对空性的执著，我们对空性的执著，这个空性的执著呢，相对于不净观的执著，相对于这个五蕴等的执著来讲，它要细得多呢。所以它非常难远离，很难远离，这个放在第三位，这个叫做细微的执著，真如也不能执著。

第四个执著呢，就是讲这样一种将佛陀的诸法分别成所得，把佛陀的诸法分别成——这个叫常随逐相。那么常随逐呢，意思就是说呢，即便是成了圣者的，已经获得了圣者的这样一种果位的这个菩萨呢，他在得到圣者果位之后，他都有一种追求佛果的想法，把这样一种佛果呢，当成一种所得，分别成所得，那么就把佛果当成所得，这个叫做常随逐。为什么叫常随逐呢？因为它太难远离了，一直随逐在菩萨的相续当中，那么到什么时候可以远离？

到三清净地无分别智慧，在出定位获得自在的时候，这个时候才可以远离，所以这叫常随逐相。这种执著我们说细到什么程度了，七地以下的菩萨都没办法远离，三清净地菩萨才可以远离，所以这个叫常随逐相。但是这个全都还是包括在无分别智慧当中，都是包括在无分别智慧的本体功能当中的。

那么如果我们要去对照的话，把这个经文和这样一种《入无分别陀罗尼经》的这个经文对照的时候呢，我们可以这样来看前后文的注释。

第一个呢，就是说是这个远离对蕴等轮回的一切法分别为有自性，是对照前面的这个注疏当中呢，对色等一切蕴界也不加分别，就和这句话就对应了，就是第一种分别，第一种执著，粗的执著。

然后呢，把道般若分别是对治法，这句话呢，是对照前面的对于道的五力和四神足等。那这个叫做道分，道般若的这样一种，道般若的这样一种对治的能对治。

然后第三个呢，将真如分别成法性，是对照前面注记当中的“果位真如，寂静菩提”，是对照这个的。

然后将佛陀的诸法分别成所得的，这个是对照，就说是这个，妄加分别佛陀的十力等的一些法，那这个是所得。

所以说这样的话，就说在颂词当中呢，除了对一切蕴界这个没有讲之外呢，第一句话当中就讲到了对所得法的执著，常随逐这个。那么像这样第二句当中呢，五力神足，是对于能对治方面的执著，寂静菩提呢，是对真如方面的执著，就差一个，就说差一个这个蕴界，对蕴界的这个最初的，但在注记当中部分就把这个四个都列出来了，后面再引用这个《入无分别陀罗尼经》呢，把这个四个法呢，就四种分别相逐渐逐渐已经讲了，这个是在《辨法法性论》当中呢，也是有这样的，就是很明显地宣讲的。

虽然远离了以上所有的分别，但凭借无分别任运自成这等持的威力，愿力或加持，降伏魔众，无勤之中行持一切利他之事，安住在这一无分别的等持中。而依靠法尔或者诸佛，也以无二之方式加持了威德力，因此他的事业丝毫不虚。那么虽然离开了前面的四种分别相，但是他凭借无分别任运自成的等持的威力，还有这样一种愿力，或者说加持力呢，就可以降伏一些魔众。这个地方的魔众呢，不一定，它也包括天魔，包括天魔，必定这个魔众它也是障碍这个心的修法，但这个魔众是广义的魔众。就说这个魔众呢，也可以说是一切的执著、分别都叫做魔众。所以说像这样讲的时候呢，降伏魔众，无勤之中呢是行持一切利他之事，你没有障碍了，但也可以任运地行持。

如果就是说前面我们讲过了，你在取舍因果的时候，如果是有执著的话，那么你取舍因果也不是非常非常清晰的。那么在利他的时候也是一样的道理呢，如果你的利他的时候有执著，有分别，你的力量就不大。那么如果你利他的时候呢，能够安住在空性当中去利他，去利他的话，那么就说这个力量非常大，他所有的潜力，都可以在安住空性的过程当中完全释放出来。那么如果说是你在利益众生的时候很执著，实际上就自我束缚，自我束缚，世界上的说法来讲，你一个人的潜力应该是很巨大的，但是你是挖掘不出来，所以你的能力就很有限，你的智商应该按理来说应该很高的，但是为什么就发掘不出来？这个方面就是某种障碍。

同样道理呢，就说我们在利益众生的时候呢，它本来可以任运自成，任运而利一切有情，任运而利，但是为什么就没有这个能力？就是因为没有安住在这个无分别智当中，或者就是说你有执著的缘故呢，你利益众生的是很小很小，很微弱很微弱。一个凡夫的人就说我的事业很大很大，但实际上真正来讲的时候呢，如果你有分别，有执著的话，你的利益不是非常广大的。那么菩萨呢，或者来自于佛陀，他利众生是真正是无边广大的，原因就是因为他证得空性的缘故。

所以这个时候讲无勤之中能够行持一切利他之事，也完全来自于遣除一切分别之故。安住在这一无分别的等持中，依靠法尔或者诸佛，也以无二的方式加持了威德力。那么安住这个法性当中的时候，佛陀和法性是无二的，所以说呢，就是说法尔或者诸佛以无二的方式加持了威德力，这个方面呢，就说利他的事业是丝毫不虚的。所以这个时候我们说，佛在加持你，和说你安住无分别智慧的缘故，你的事业这个完全丝毫不虚，都是一回事。这种方式就是在行持最殊胜的般若，般若无分别智。

那么通过这个方式就是行持最殊胜的般若无分别智，就是讲它加行的本体的功能，这个方面讲完了。下面讲第三个问题，对加行制造违缘之过患，分二：一略说，二广说。

实际上这个方面对加行，对这个修无分别智慧，就是说制造违缘这个过患呢，这个方面是很重要的。一方面我们要了知顺缘，一方面要了知违缘，努力地来集聚顺缘，努力地来遣除违缘。但是如果我们在修习加行的时候，什么是顺缘？也不知道。什么是违缘？也不知道。知道了顺缘和知道了违缘之后，怎么样，怎样去积极地去修持顺缘？这个也不知道。怎么样去遣除违缘？这个也不知道。这方面就不行。所以说呢，就是说道高一尺，魔高一丈。

那么如果我们在修学这么殊胜的般若，般若波罗蜜多的时候，这个违缘不出现是不可能的事情，百分之百会出现。所以百分之百会出现，我们就提前要知道这个违缘过患出现的方式是什么。那么了知之后呢，就要学习要怎么样遣除的方法。上次就讲了一个总的一个原则，这个障碍虽然多之又多，归纳起来就是执著，归纳起来就是执著。那么如果我们这样去看的时候呢，那么就说是这个对治障碍的方式多之又多，那么就是归纳起来，就是遣除执著，这是总原则呢，总的原则。

所以说像这样讲的时候呢，我们当然我们一方面要知道总的原则，一方面就是分别的，别别的障碍，别别的遣除的方式也都要了知，那都是要了知的，所以这个不依赖于修学《般若经》，这个方面是没办法了知，没办法遣除的，没办法遣除的。所以说像佛陀他是遍知者，佛陀对于一切的魔业都知道得清清楚楚，所以佛陀在经典当中讲到这个，讲这个魔业呢，我们要认识，认识之后呢，要想方设法地一一遣除。而且呢，这个《般若经》本身它也是能够遣除魔障的一个大好方便。所以是当，如果当我们遇到了障碍的时候，你就念《般若经》，你就念《般若经》就可以遣除。

《般若心经》它有一个回遮的仪轨，所以像这样讲的时候，你前面就念《般若心经》，念它的般若咒之后呢，然后后面有一段仪轨，它是遣除障碍的，回遮障碍的。所以像这样的话，如果能够作为每天的念诵的话，实际上我们很多很多这些有形的障碍、无形的障碍、知道的不知道的障碍，都可以逐渐逐渐遣除掉。《般若经》的威力是无比巨大的，玄奘法师当年去印度取经，像这样的话，路上遇到这么多的障碍，他依靠的方便就是《般若心经》，有障碍就念《般若心经》就可以遮掉，像这样一路顺利地就到达了这样一种，所以说像这样的话，这些大菩萨他也是要依靠这《般若心经》的。

所以说现在我们的话也是经常依靠《般若心经》，或者带在身上，或者每天念诵这些心经，心经的这个仪轨，像这样实际上它有很大利益的，否则的话，我们说按照自力来修行的话很困难，这个方面也是一种方便吧，佛陀也是这种方便的。所以很多有的时候在遇到障碍的时候就开始念《般若心经》，这个力量加持力非常非常巨大。

我先讲第一个问题。

一、略说：

须菩提问说月佛：何为喜功德者障？ 佛言成为障碍多，从中稍略普宣说。

须菩提尊者呢，为了利有情的缘故，实际上这个问题非常非常大，像这样这是一个很大的问题，所以说不是这样大弟子也提不出这个问题来。像这样，须菩提为了利有情呢，他就问说月佛。这个就像“说月”呢，是讲对佛的一种叫做尊敬的词汇吧，因为能够善说，能够从他的这样一种相好当中能够善说寂灭众生烦恼的这样一种法，所以说像这样和月亮像是，叫说月。那么须菩提问说月佛呢：“何为喜功德者障？”喜功德者呢，就是讲到菩萨喜爱大乘的功德的这些障碍到底是什么，一定要给我们宣讲一下。佛陀呢，“佛言成为障碍多”，佛陀说成为障碍很多很多，但是呢“从中稍略普宣说”，就说稍稍地把这些讲一下，就以略说的方式来讲一下。

相好圆满的尊容中放射出妙语的光芒，从而遣除所化众生的无明黑暗和烦恼酷热，为此称为说月。

那么这一段话当中，也是比喻和意义对照来进行安立的。首先，是相好圆满的尊容和十五的月亮的圆满对照，那么十五的月亮没有丝毫的缺陷，非常非常圆满，非常非常光洁。这个方面就和佛陀的三十二相、八十随好，这个方面是直接对照的。所以说“相好圆满的尊容中”，这个和月轮的圆满对照；然后“放射出妙语的光芒”呢，是和月轮放射出这样一种清凉光辉相对照的，月亮它就能够放出这个光辉来；

然后“从而遣除所化众生的无明黑暗和烦恼酷热”呢，这个方面是这样一种月轮的光明它也有两个作用：一个是能够遣除黑暗，等于说十五的月亮你走路都不用电筒，像这样它有一种能够遣除黑暗的功效；再一个是夏天的晚上，如果月光非常皎洁的话，它能够遣除酷热，它很清凉，可以遣除酷热。那么佛陀说法的光明也是有两大功用：把相续当中这个不了知的无明黑暗遣除掉，还有把众生现行烦恼的酷热遣除掉。所以这个方面就是从三个方面来进行对照，就是月轮的本体、放光明、所放光明的作用，对照佛陀的相好、身体当中显现出的妙语法轮，然后这个妙语的法轮可以遣除众生的无明黑暗、烦恼，像这样来进行对照，所以称为说月，就把佛陀说法比喻成月轮放光一样，称为说月。

出有坏释迦牟尼佛前，须菩提请问道：“喜爱大乘功德的诸位菩萨之加行的障碍是什么？”须菩提尊者问呢，喜爱大乘功德的——很多众生都喜爱大乘功德，那么这些菩萨的加行，成为他加行的障碍是什么呢？

“佛告须菩提言：成为障碍的多之又多，其中在这里稍稍普及宣说。”佛陀告诉须菩提尊者说，真正能够成为障碍的这个法非常多，但是因为它是晦涩嘛，晦涩，所以在这个地方稍稍地普及宣说一下这样的障碍。下面叫广说障碍，今天我就讲到这里。