般若摄颂（2009） 第39课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天继续辅导《般若摄颂》。那么《般若摄颂》如今宣讲的是第五品的内容，第五品当中宣讲的是如何依止善知识。如何依止善知识呢？主要是宣讲了对治魔障。我们在修习般若波罗蜜多的过程当中，自然而然出现了很多的魔障。要对治断除这样的魔障的话，第一要依止外在的善知识。外在的善知识是诸佛菩萨智慧、悲心的化现，显现在外面给我们指引解脱道，教导我们应做不应做等等很多取舍之道。所以说针对一个修行者来讲，恭恭敬敬地依止一个外在的善知识有很大的必要性。

依止了外在的善知识之后，还要依止内在的善知识。这个内在的善知识就是我们相续当中对于般若波罗蜜多的正见。一方面，我们解脱要靠他力，就是外在的佛菩萨、外在的上师等等；还有一个要靠自力，就是内心当中也必须要生起这样种种的正见、种种的大悲、种种智慧的本体。内外的因缘具备之后，可以迅速地遣除迷惑而证道。所以说我们要遣除魔障、要真正获得殊胜的解脱的话，内外两种善知识非常必要。

如今我们着重宣说依止内善知识，即相续当中如何来生起般若波罗蜜多的本体。前面讲过了，般若波罗蜜多的本体就是一切无所执、一切无所缘的，一切都是不存在的这样一种自性。后面也是，如果依靠诸法空性的话，那么在空性当中又如何现前染污、又如何现前清净呢？就来断除这样一种诤论。断除如果是空性就没办法出现染污清净的诤论。前面讲过，虽然在空性当中一切万法都是不存在的，但是因为凡夫人相续当中存在这样一种无明习气，有了这样一种实执无明种子的缘故，对于本来不存在的万法认为它存在，进而产生各种各样执著，产生了染污的自性。然后在这个染污自性当中，如果依靠诸佛菩萨的引导，了知到这一切都是无二显现，进而打破我、我所的话，这个方面就可以遣除迷惑之后现前清净。所以说在空性当中，虽然一切万法皆空，但是它的染污和清净的显现还是可以有的。

现在我们在了知万法本体的时候，实际上我们的身心、外面的器世界，它都是无二显现的，显现的当下本来也就是无自性，就是空性的。但是对于这个法，我们如何认知呢？如果按照我们惯性的思维，那么这一切法当然是存在的，毫无疑问都是存在的。但是按照我们固有的思维方式，是不是能够了知它的本性呢？当然是不能了知的，因为一切万法的本性，如果通过中观的正理一一分析、一一观察的时候，全都是空性，全都是没有自相的显现。但是如果我们没有通过学习的话，还是没办法了知，相续当中没办法产生定解。所以我们必须要通过不断的学习，了知一切万法现而无自性或者无二显现的道理。了知了这个道理之后，就能够了知我们所执著的这个东西，它实际上在显现的时候，从本以来就是不存在它的本体的，可以说是在显现的当下就是根本没有的。

相续当中产生定解之后，可以打破对这些法的妄执。打破这个妄执之后，实际上我们观察的是外境，但是打破的一定是内心当中的实执。因为我们的实执所执著的时候，是缘这样一种迷惑的境而产生的。所以我们要还原一切万法的本性的话，也必须要经由我们所执著的这个物体、我们所执著的东西，它的实相到底如何。观察之后，所执著的这个东西，它的实相是空性的，了知到物体的本空、所缘境了知是空性的，能缘的心识也能够安住在它的空性当中。这个就是一切能取所取万法的原则。

下面为了说明这个问题，就举比喻。对于前面这样一种空性当中可以显现染污、空性当中显现清净的义理，通过比喻来说明：

如顾虑想引发毒，毒未入内而昏迷。 凡愚执我许我所，我想非真念生死。

空性当中外境不存在，但是可以引发分别心，那么通过什么比喻来了知呢？在此处就通过一个世间当中都能够接受的比喻。比如说一个人顾虑，他以为自己中了毒了，通过自己内心当中中毒的顾虑想法，引发了所谓中毒的分别念，引发了这样一种毒性，或者引发了似乎中毒的感觉。那么引发这个中毒感觉的时候，实际情况外境当中根本就没有毒，他自己没有中毒，“毒未入内”，没有进入他的体内。但是他通过自己的妄念，他的这样一种想法很强烈的时候，他自己以为已经中毒了，然后就显现昏迷的状态。这个就是它的外在的比喻。

“凡愚执我许我所”，一般的凡夫人、一般的愚夫，在这个一切流转的过程当中也是同样的，虽然外境当中根本没有我和我所的自性，但是凡夫人就执著有我，承许有我所，通过我和我所的想法开始流转。但是实际上“我想非真念”，那么这样一种我和我所的想法是不是真实的呢？非真实，本来是不存在，通过妄执以为存在我和我所，那么这个叫我想非真。“念”就是讲这个是一种妄念而已。通过这样一种妄念开始流转生死，在流转生死感受痛苦的当下，我们说它的罪魁祸首到底是什么？

流转生死的罪魁祸首就是我和我所的执著。但是这个罪魁祸首通过分析观察的时候，到底是不是真实存在的呢？实际上通过分析的时候，所谓的我也是通过众生的妄念而产生的，而我所就是在我的基础上进一步产生的。所以真正来安立的时候，所谓染污的根本——我和我所，它的确就是不存在的。那么怎么样对治它呢？实际上就了知它的空性就够了。

佛在小乘、在大乘的经典当中，曾经都提到过，我和我所是流转生死的根本。那么说如何对治呢？要对治我和我所的想法，就是修无我空性，就修我空和我所空。像这样的话，通过各种各样的正理、比喻和这样的教证，让修行者相续当中引发一个无我的这样一种空正见。引发了无我空性正见之后，再再地串习它，现证我和我所空，这个时候就不会再通过这样这种根本来流转生死，这个就是共同的解脱道。

如果有人认为有事法的外境不存在，那么执取它的分别心如何产生？有些人认为，如果有事法的外境存在，我们就可以产生执取它的分别心。那么如果外境有事法不存在，那么执取它的分别心又如何产生呢？

实际上这个问题是经由前面这样一种科判而引发出来的。前面的这个科判当中我们说，实际上一切万法它都是空性的，一切万法、一切外境都是不存在的。所以在不存在的时候，可以产生这样一种认为我和我所存在的想法，然后开始流转生死。那么既然对方说，既然这样有事法的外境、我和我所是空性的、不存在的，既然没有外境，那么如何引发认为我和我所存在的分别心？到底是如何来进行安立的呢？

那么对于这个问题呢，实际上在佛法当中呢，它也有不同的解释方式。比如说我们如果按照唯识的这样一种原理来解释的时候，在唯识当中一切万法唯心所造，所以实际上一切的这些身体，一切的这样一种有情世界、器世间，它都是唯心识所造的。真正在外面有没有一个实实在在的地球、实实在在的山河大地呢？实实在在的身体呢？那么唯识的思想来看的时候，根本就不存在。不存在有事法的外境，那么到底可不可以产生缘取它的分别心呢？没有外境以为有外境的时候，就会产生以为它存在的这个分别心。本来没有外境，以为它存在外境，这个是属于什么呢？这就是属于众生的虚妄分别念。所以如果处于虚妄分别念的状态，没有外境也可以认为它存在。这个方面如果说是相合于唯识中的原理来解释的时候，也可以这样理解。

那么如果说是按照中观的体系，按照般若的体系来讲的时候，没有外境可不可以产生缘取它的分别心？实际上在宣讲很多幻化比喻的时候，都是在没有有事外境的前提之下，然后安立缘取它的分别心如何如何的。比如说如梦、如幻、如水月、如眼花等等。在梦境当中，做梦的时候，外面的这些山河大地，外面的这些象、牛，到底在梦境当中存不存在实有的外境呢？大家醒来之后一分析都知道不存在外境。那么在不存在外境的时候，做梦的当下有没有执取它的分别心呢？有执取它的分别心。实际上没有外境也可以产生缘取它的分别心。幻术师所幻化出来的这个人，还有这些大象、这些马等等，这些幻牛幻马在外境当中一点都不存在。但是，在不存在的时候，众生的眼识似乎是真真确确地见到了这样的外境。所以说没有有事法的外境可以引发他的分别心，通过幻化的比喻，那完全可以解释，完全可以了知。

出现这样情况了，到底如何去了知呢？前面我们说过，这个就是众生的虚妄分别念。我们不要认为我们的想法是多么多么准确，实际上我们真正来分析的时候，就好像看到幻化象马，我们以为它是真实，就像这个一样。当然我们站在局外人的角度来说，你看这个象马是虚幻的，其实观众在观看这个魔术、观看这个幻术的时候如痴如醉，进入这样一种境界当中，进入这份角色当中，实际上我们这就是很可笑的事情。如果我们站在局外人的看法来看，我们说这个是假的，然后对一个假的东西，你这么执著到底有什么意义？

有的时候我们可以这样去分析、去批评陷入这样境界的人，但是我们忘记了一点，我们所看到的，现在我们所经由的所有的境界，都是在这样一种幻化当中我们去分别、去执著的。我们把这样一种本来不存在的东西以为它是真实的，然后拼命去执著，拼命去追求，产生再再缘取、执取它的这个分别妄念。所有的众生都是这样的。

但是真正我们分析的时候，这一切到底存在还是不存在呢？真正通过中观或者正理分析的时候，这一切全都是虚妄的，没有一个法是真实。但是我们在执著的时候，我们没有认为一个法是假的，这个就是我们的虚妄理念。现在我们要通过学习这样一种正理来调整我们的思维，来调整我们的见解，要从一切万法真实存在的这样一种想法当中跳出来，认为这一切万法实际上是现而无自性的，通过现而无自性的方式来认知，实际上一切万法它本来是空性，没有任何可缘取，没有任何可执著的。

了知了这个之后，我们再反观我们到底是如何产生轮回的呢？我们就会发现，实际上我们产生轮回的方式也是相当可笑的，执著了一个根本没有的东西，然后把这个东西抓住之后，就开始不断地流转了，这就是我们流转生死的这样一种过程。所以如果我们要打破这样一种流转生死，必须要认知一切万法它的本质，认知了本质就不会再有迷惑，就不会再流转。

所以我们说外境有事法不存在，实际上执著的分别心可以产生，这个是对于这样一种问题的一种总的答复。

下面是我们依靠经文的方式来进行答复。实际上经文答复的方式，也就是前面我们所讲的这些，虽然不存在外境分别，但是完全是经由众生的分别心来产生的。众生的分别心产生了妄念，所以这个就叫做染污。然后众生的分别心缘这个染污，认识了这个染污法的本体，我们说不再执著它了，这个叫做清净。那么我们再把这两个过程分析完之后再做个总结的话，我们又知道了染污由心，还净由心。那么实际上除了这颗心之外，没有染污，也没有清净。所以如果要调伏我们的分别心的话，它不就是有些时候说迷和悟的差别嘛，就是迷和悟的差别。

所谓的迷，就是说我们对于这个本来不存在的法产生迷惑了，认为它实有存在，开始迷了。那么所谓的悟呢，就是认为实实在在的一切万法，它本来就是如是的，本来就是不存在的，这个叫悟。实际上迷和悟从哪里来的呢？迷和悟它不在外境，迷和悟都在自己的心。在迷的时候，也就是这颗心迷惑了；那么在悟的时候呢，也是这个心了知了万法的本体了。所以说我们真正的调伏，要从轮回当中解脱的话，关键就在于这个心到底怎么样。至于有实法的外境呢，你知道不知道，它都是安住在远离四边八戏的地区当中的。那么我们的这个心识呢，如果你在了知的时候有了无明呢，这个时候就开始产生迷惑。然后通过学习，通过外在善知识的引导，通过学习修持之后呢，这个心了知了一切万法的本性，这个叫做证悟。所以说一切都来自于自己的心识。

比如当自己以顾虑之想而引发毒性，认为毒已入体内，而明显生起中毒的分别念，尽管外境中实际毒并没有入于他的腹内，然而以那种妄念所致，觉得毒似乎已发作，也会恐慌而昏迷。

打个比喻讲呢，比如说一个人，通过自己的顾虑之想而引发毒性，认为毒已经进入体内，而明显产生了中毒的分别念。那么通过顾虑之想引发毒性呢，它可以有很多因缘。或者说是这个人，他提前知道他去吃饭的饭局当中呢，有些人想要给他下毒，但实际上他带着这种想法去吃饭的时候呢，在别人给他敬酒的时候、别人让他吃饭的时候，他觉得完了，已经中毒。他有了这种顾虑之想，后面呢，就开始引发毒性了，通过这种因缘中毒的也有。

或者说他到了一个毒蛇遍布的地方，虽然真正来讲他在毒蛇里面穿来穿去的时候呢，没有被毒蛇咬到，但是他有可能中间碰到了一棵树枝，他以为完了，这一下子被咬住了，他以为中毒了，通过这样的顾虑之想引发毒性的可能也有，这种情况也有可能引发毒性的。所以说以顾虑之想它可以有很多因缘产生顾虑，然后通过这个顾虑之想而引发毒性。但是他认为毒已经进入体内了，明显产生已经中毒的这种种种的头晕、恶心，很多很多的这样中毒的相状。但实际上尽管外境中实际毒并没有进他的体内，别人也没给他下毒，他也没有被毒蛇咬中，实际上外境的毒没有进入他的腹内，但是呢，他通过这种中毒的妄念，而且这种妄念是非常强烈的，通过这个妄念所致呢，觉得毒已经开始发作了，然后开始加重了，他自己开始通过恐慌而昏迷。

那么实际上呢，上次也讲了很多很多这样的例子，都可以说明这个问题。还有一个比较著名的公案呢，就是杯弓蛇影。杯弓蛇影的这样一种例子呢，实际上就是说他以为在这杯酒当中有一条蛇，被迫把这个酒喝下去之后呢，他就以为这个蛇已经到了自己腹内了。那么从喝酒开始的几天之内，他就觉得这个蛇就在自己的肚子里面的翻来覆去的，在那块就开始觉得已经中毒了。但后面呢，别人了知他的情况之后，通过善巧方便引导之后，他的病痊愈了。

实际上这个蛇从来就没有进入到他的腹内，这整个一切过程，引起恐慌，看到酒杯当中的毒，看到酒杯当中的蛇，然后被迫把这个所谓的蛇酒喝下去，然后这个蛇在肚子里面闹腾，还有他自己开始产生各种各样的恐慌和所谓中毒的这样症状，这一切都是一个病因，就是妄念。除了这一念的妄念之外呢，没有其他的任何因素，就是这样的。所以说呢，虽然没有外境，他自己的妄念非常严重的时候呢，他也会出现这样恐慌而导致很严重的病症出现。

如同在胆小人面前用厉鬼的形象吓唬，或者仅仅说敌人要杀死你，他就会瑟瑟发抖一样。

那么打比喻呢，如果在一个胆子很小的人面前，使用一些厉鬼的形象，装扮一些厉鬼的形象也好，或者发出一些所谓的厉鬼的声音的时候呢，他就会吓得瑟瑟发抖。还有对于这个胆小人面前说“敌人来了，敌人要杀死你”，像这样的话，敌人根本就没有来，也没有想要杀死他，但是单单通过这样一种语言，在他的相续当中，在他的脑海当中，引发了一种厉鬼的样子，或者就在他的相续当中引发了一个敌人拎着刀慢慢过来的样子。像这样的话，实际上在外境当中没有这样一种厉鬼，也没有敌人要杀死他的这样一种形象。

但是呢，别人跟他一说之后呢，在他的第六意识当中，在他的脑海当中出现一种相，出现一种什么相呢？就出现一种厉鬼的影像要杀死他的影像，或者出现一种敌人拎着刀过来的形象，他就一下子被这种形象吓得瑟瑟发抖。那么这个完全来自于自己的妄念。虽然没有服毒，但是以自己的妄念而执著，以至于出现昏迷不醒的情况。那么和这样一种胆小人面前的影像一样，虽然前面这个人他并没有服毒，但是完全是自己以自己的分别妄念执著之后呢，以至于出现了昏迷不醒等等的情况，这个就是讲他的比喻。

实际上他的意义也像那样宣讲：同样，所有愚昧无知的凡夫异生，明明不存在而执著我存在，把属于自相续的法许为我所，一直串习，从中对所谓我的对境产生非真实的我想妄念。

那么就是说所有漂流在轮回当中的凡夫异生，在漂流过程当中呢，有些人显现是很聪明的，有些人显现是很愚笨的。但是呢，我们可以讲，所有漂泊在轮回当中的众生都是非常愚笨的。为什么呢？下面讲到了，明明不存在而执著我存在。反正只要是流转在轮回当中的众生，无一例外，每一个人都执著我存在，每个人都陷在这样一种妄念当中。不管是自许有智慧的人、很精明的人，或者有些自许是哲学家也好，反正每个人都是存在我的，都存在我。那么这个我到底是有而执著呢，还是无而执著呢？愚笨的人他也不知道，聪明的人他也不知道。实际上呢，这些所谓的我是明明不存在而执著。

那么在执著我的时候，把属于自相续的法许为我所。那么这个我和我所呢，实际上就是把这个整体五蕴的聚集、五蕴聚集的整体呢，就认为这个是我，然后属于自相续的法，就所谓我所了。比如说我的身体，然后我的这样一种手，我的脚，我的想法，我的感受，这些呢，把它几个单独的五蕴当中别别的法呢，它可以作为我所。但是这个我和我所呢，把它这个五蕴集起的这个整体，它认为有个我存在，这个叫做我。然后呢，叫做我所呢，就说是别别的，这个我的身体、我的受、我的蕴等等，像这样就是我所。但实际上执著我也好，执著我所也好，它全都是妄念。

那么把这样一种无而执为有的这个我和我所开始执著，执著之后呢，就开始一直串习，从小到老到死之间呢，都在串习我和我所。然后呢，就把这一生在展开的时候呢，把这个问题往前，一直往前推呢，从开始流转开始，就一直在串习我和我所。然后再把这个问题往后延呢，如果没有遇到违缘呢，没有遇到空性的这样证悟的话，他还会没有止境地把这个我和我所存在的这样观念串习下去。

实际上因为已经串习得非常纯熟了，所以说当一个小牛或者一个小孩子生下来的时候呢，这个串习他已经串习得很熟的缘故，不需要人去教他，他就认为：哎，我生下来了，我存在，然后我所，我要求，我需要什么东西，这是我的家庭，这是我的母亲等等。像这样的话，自然而然就开始串习我和我所。从这个时候开始，不间断地开始串习。

当然在这个过程当中，慢慢长大之后，这个人他会接受很多的教育，接受很多的知识，然后呢，实际上这所有的这些教育和知识呢，都还是在从不同的侧面帮助坚固我和我所存在，就是这样的。所以说我们如果说是没有遇到这些清净的般若波罗蜜多，如果还在轮回当中流转的话，从自己的角度，从外在的这些角度，都是在坚固我和我所。

因为所谓的这样一种世间当中的真理呢，人们认为这个是真理，但是呢，这个所谓的真理只不过是很多人认同的一种观念，然后呢，把这个观念呢，就开始教给下面的人。那么实际上如果没有真正的般若波罗蜜多的空性的本体的话，这些所有的观念它都没有离开我和我所，全都是在让下一代的人接受这样一种我存在，我所存在，要展现自我，或者说要为了我而奋斗。像这样的话，我所的这些东西，有些该放弃的，有些需要接受的，这些思想，这些物质，全都是在坚固我所。

所以说我们是自己在串习，别人也在帮助自己串习，一直串习，从中对所谓我的对境产生非真实的我想妄念。那么在这个过程当中呢，这个我的对境呢，实际上是根本不真实的，它全是妄念。但是呢，对于这种非真实的我想妄念呢，还是在不断地制作，不断地串习。

由此所牵，出现在三有中，连续感受生死轮转相。

那么就是说通过这样一种不断地不间断地串习我和我所的话，它的这个因已经具备了，它的因已经圆满了，所以说它的果呢，不可能自然而然就中断。它一定就是说今生当中呢，如果说我们再再串习我和我所，它已经足够引发下一次的轮回的时候呢，它的果就没办法阻挡了，所以就开始自然而然在死了之后呢，通过这样一种行业，自然而然流转到下世。只不过流转到下世呢，我和我所是主要的因，然后差别的你流转到哪一道，就看你所造的善业、恶业的这些差别的情况。但是呢，总的一点是肯定的，肯定还要继续流转。

那么如果我们要想从这样一种流转当中出来的话，我们就必须要打破这种妄念。那么这种妄念是什么妄念呢？认为我和我所是存在的，串习这种妄念的这样一种相续。所以说现在我们如果真正要还灭，真正要获得涅槃的话，那么只有一个做法，就是打破我和我所，打破这样一种我所、我想妄念。

所以说这个科判当中这个比喻，通过比喻和意义对照看起来的时候呢，实际上对于我们为什么要流转生死轮回的这样一个主因，可以说已经说得很清楚了，说得很清楚，我们也知道这个是对于从来不存在的我和我所，认为它存在，然后开始串习，这个时候又是它的这个因。那么如果我们要真正要还灭的话，就是说打破这个我和我所的这样一种妄念，然后安住在无我无我所的空性当中，这个时候呢，斩断它的根本，也斩断它的这个串习的这样的相续，如此就可以斩断。

当然在修此无我空性的过程当中，有些时候呢，它的这个力量够强了，在这一世当中，在短短的这个时间当中，它的力量够强，把它的这样一种种子也摧毁了，把它的习气也摧毁了，这个时候呢，就不会再流转了。但有的时候呢，今生当中开始接触到无我空性，但是呢，他还没有证悟，或者他虽然已经证悟了，但是他的相续当中的习气还没有灭尽，这个时候就会导致还有一些这个短暂的流转，或者还有以后从现在开始还有几世，有七世，或者还有几世的流转相续，然后流转完之后它就不会再流转了。

这个是它证悟空性之后，它还有一些剩余的习气没有断尽。这个时候比如说像这样一种小乘道当中呢见道的圣者或者初果的圣者，现在的话还会有七世流转，还会有三世流转等等，还有这样的情况。有些就是说今生当中一证悟之后呢，他的种子全部已经断尽了，不再流转了，这个情况也有。所以说像这样的话，关键问题在于你对于这个空性的证悟是圆满的证悟呢，还是部分的证悟，所以出现了这个不同的情形。

下面讲第三个科判，如是宣说之结尾：

如是执著说染污，无我我所说清净。 此无成为染与净，菩萨证悟智慧度。

那么就是说如是地执著我我所存在呢，这个就是讲染污。我们平时所讲的这样一种杂染也好，或者是染污也好，或者说流转也好，这个就是讲有情的染污。这个有情的染污主要是内心的妄念，因内心的妄念而安立染污。然后呢，后面“无我我所说清净”，那么有了染污，当然就会有观待染污的清净。那么这个观待染污的清净是什么呢？就无我和我所。前面就是有我我所，就是染污。那么现在如果通过空性对治的无我和我所，安住在无我无我所的状态当中，这个就叫做清净。

那么，就说有染污，就有观待染污的清净。这个是在名言谛的侧面说染污和清净都是存在的，这个清净是观待于染污的清净。

那么后面就是它的实相当中到底怎么样的呢？实相当中说：“此无成为染与净。”“此无”就是说，在实相当中，这一切法都不存在。什么不存在呢？染污也不存在，清净也不存在。在究竟的本体当中，此无成为染与净，不会成立所谓的补特伽罗它染污的状态和清净的状态。染污和清净的状态，就算染污，它也是从无明妄念而来的。这个无明妄念本身到底有没有呢？无明妄念本身它实际上也是根本不存在的。所以说在实相当中没有染污，既然没有染污，就没有观待染污的清净。就像上次讲的一样，如果没有束缚，就没有观待束缚的解脱；没有轮回，就没有观待断尽轮回的涅槃。所以说如果没有染污，当然不会有观待染污的清净。这一个就说“此无成为染与净”，这个就叫做大清净，就叫大清净。

有的时候我们说，染污和清净它是观待的。为什么说这种观待染污的清净，它究竟来讲也是不存在的呢？因为它这种清净，观待染污的清净，它也是一种分别念。它因为有了染污之后，说把这个染污断掉之后，这个叫清净，这种清净是观待染污的清净。所以说在宣讲的时候说，没有染污，也没有清净，无染无净，有这样一种说法。

还有就是说“此无成为染与净”，有的时候说在究竟当中，这个实相是大清净，那么这个大清净和前面那种清净它是有差别的。前面那个清净是观待染污的清净，它是一种新说法，它是一种新的这样的状态。后面那个，就说“此无成为染与净”，就是说在没有染污、没有清净的分别念的状态之下，本来的实相给它起一个名字，叫做大清净。实际上有这样一种暂时的清净和大清净之间的差别。

“菩萨证悟智慧度”，那么安住在这样的状态当中，了悟了这样一种根本无染无净的状态，这个叫做证悟智慧度，已经完全证悟了智慧度。

那么从小乘的修行的状态来看的时候，小乘它首先认识到了我和我所的这样一种染污，然后通过修无我空观，通过修无我空观之后，就安住在这样一种远离了我和我所的状态当中。那么按照大乘的角度来讲，因为小乘的这种修法，它没有完全地来证悟远离四边八戏的境界，它是遣除有边一部分的智慧。所以说这种清净还是属于分别念，通过分别念来对治分别念的一种过程。所以说它的这样一种智慧还不算是真正的甚深的智慧度。

真正甚深的智慧度，就像后面第三句讲“此无成为染”一句，这个就是它的实相。然后菩萨的智慧随顺这种实相，安住在这种实相。所以说在这个实相当中，它实际上是没有染、没有净，无染无净，染和净都是分别念安立的。所以说菩萨如果安住在无染无净状态当中，这个就是般若波罗蜜多；随顺它安住，这个就是证悟了般若波罗蜜多。因为这种智慧是真正地远离四边八戏的智慧的缘故，有这样一种小乘、大乘证悟的差别。

“如是尽管在实相中不存在，但执著我与我所存在，如此以自己的妄念而言染污法。如果按照万法的实相，不缘我与我所，那么就所谓清净。”

那么尽管在实相当中，这些我和我所都是不存在的，但是因为众生有了无明，他开始执著我和我所的存在，所以说“如此以自己的妄念而言染污法”。这个染污呢，不是说外在轮回有一个染污，而是说众生他在流转过程当中，他在对万法看法的时候，通过自己的妄念形成了染污。所以这个所谓的染污呢，有的时候我们说肯定是存在能净所净的，但是真正来讲的时候，所谓的染污只是自己的妄念而已。外境当中，你认为它染污了，实际上根本不存在染污和不染污的问题。因为我们在这提到过，这些所谓的外境，不管怎么样，它都是安住在远离四边八戏的本体当中。你看到它是染污的，是因为你内心当中有了妄念，通过妄念的力量认为它染污了。除了这个之外，外境当中它是没有所谓的染污和所谓的清净的这个本体的。

就像一个人，他如果患了眼病的话，通过这个眼病的力量，他会看到外境的雪山变成了黄色了，看到白海螺变成了黄色了。实际上，这个黄色的海螺是所谓的染污的，被染污过的黄色的雪山和染污的海螺到底存在还是不存在呢？实际上是不存在的。但是，因为内心当中有了这个眼翳，有了这样一种眼病，通过这样一种病的力量，看到了外面的这样一种黄色。

或者说，如果我们没有得眼病，那么如果说你戴一个墨镜，戴一个变色镜，你戴着眼镜再看外面的万法的时候，通过这样一种眼镜的力量，都变成了这样一种暗色，或者变成了黄色了。实际上，当你在看的时候，这些外境是不是真正地变成了这样的颜色呢？实际上这些东西它是没有变的。变是什么？是你戴着眼镜之后，通过它的力量，然后似乎变成了染污了，似乎变成了黑色或者说黄色了，实际上它的本体是没有变化的。

所以我们通过这个方面就可以知道了，真正的一切所谓的染污的这样一种自性来自于妄念。如果内心当中有了无明妄念，这一切被妄念所染污，似乎变成了染污法，似乎有这个不清净的轮回，似乎有了不清净的这些粪便也好、其他的法也好，似乎有了这些。但是，这些法到底是存在还是不存在呢？从究竟的事情来讲是不存在的。所以说，只是以自己的妄念而言染污法而已，仅此而已。除了这个之外，不存在其余的这样自性。

“如果按照万法的实相，不缘我与我所。”那么如果按照万法实相来讲，在万法实相当中，我和我所是不存在的。我和我所本来不存在，它是一种妄念。所以说我们在随顺万法实相的时候，也不缘我与我所。

那么这个所谓的不缘我与我所，它有两个层次。第一个层次，通过我们相续当中有了我和我所，然后我们要对治它，就开始修持无我和无我所。这种无我和无我所，就相当于是一种单空，就是针对我而言无我，针对我所而言无我所。

所以说这个方面就是说，我不存在，然后在分别心当中，在第六意识当中，就通过很多的理证说这个我不存在，像这样通过很多理证、观察、引发去修持这个无我。这个方面相当于是以分别念打破分别念。所以说我们这样修持之后，也可以通过无我的执著去对治掉我的执著，像这样的话就是可以不缘我和我所，这个时候可以所谓清净。

还有一种不缘我和我所，是在究竟的实相当中，我和我所实际上本来就从来没有生过，没有生过就没有什么去缘它的自性，就没有必要去缘它。所以说不缘我和我所，那么就所谓清净。观待到这个染污，观待到我和我所清净之后，就所谓我和我所是不存在的。

“即使这般在世俗中成为染污清净法，但在真正的这些实相中，全然不存在补特伽罗成为染污与染污法得以清净的情况。”了达这一点的菩萨就是证悟了本来平等性的智慧度。

那么这般在名言当中、在世俗当中，有染污也有清净，但是真正在这个实相当中的话，它是全然不存在所谓一个补特伽罗，他成为了染污了，后面染污法得以清净了，它又涅槃了，这样一种过程是从来不存在的。轮回和涅槃也好，众生和佛也好，实际上在实相当中本来就没有任何的差别，本来就没有生过的。只不过观待有最初的时候出现了无明，所以你要把这个无明清净之后获得了涅槃，或者众生通过修道成了佛，在世俗谛当中、在显现当中有这样的差别，但是在究竟实相当中，这一切都是从来就没有发生过的，从来就没有的。

因此我们可以这样下个结论：我和我所，它实际上是一种妄念；究竟来讲，无我和无我所，它也算是一种妄念，究竟来讲也是一种妄念。所以真正在究竟实相当中，我不存在，无我也不存在，我所不存在，无我所也不存在。所以我和无我也好，这实际上在究竟当中都是完全不存在。了知这一点，安住这一点，菩萨就是完全证悟了本来平等性。因为如果你认为有一个我，然后有一个无我，有这样一种对立，有这样一种差别，这个就不是平等性，就不是本来平等性。如果真正了知了我是一种妄念，当然如果我是妄念，无我怎么可能是真实的呢？这个无我是观待我的存在而安立的无我。所以这样的无我，它实际上也不是一个真正的实相。只有了知到我和无我本来都是没有的时候，他就已经证悟了本来平等性了。

众生安住在我的状态当中，阿罗汉安住在无我的状态当中，菩萨安住在我和无我都不存在的状态中。所以这个方面有这样一种层次，所以只有菩萨了知了本来平等性的智慧，所以只有菩萨才真正能够安住在真实清净的般若波罗蜜多当中。

下面讲第二个科判，是教诫必须依般若分三： 一、以必要教诫精进般若分； 二、以比喻说明如何精进； 三、宣说如实精进行持之功德。

首先讲第一个，是以必要教诫分三： 一、稍微行持即成大福德； 二、成为一切众生之应供处； 三、成为所化众生示道之师。

首先讲第一个，是稍微行持即成大福德。这个科判所讲到的意思就是说，般若波罗蜜多它是一切万法的实相。所以如果你能够随顺这种实相，稍微做一点点的精进，它就可以获得很巨大的福报，很巨大的功德，而且这种功德是远远超胜其余的功德的。究其原因，实际上就是讲到了越靠近实相，越能够靠近实相去行持和它相应的善法，力量就越大，力量越大，功德就越大。

功德越大的原因就是说，如果我们处在分别念当中，如果是以三轮执著或者通过分别念去行持，它的利益虽然有，但必定是有限的。就像《金刚经》当中所讲的一样，如果能够随顺空性去行持，它的力量就非常大，就是东南西北四维上下虚空都是无有穷尽的。所以如果修行布施等的时候、修行空性的时候，如果能够随顺这样见地去行持，没有边际的缘故，没有所执、没有边际的缘故，所以它的功德力就很大。

那么如果在行持布施的时候有所缘、有所执，像这样去行持这样一种功德，这种功德虽然有，但为什么它有局限性呢？局限性其实来自于分别念，分别念是有局限性的。所以如果你通过分别念去行持这个善根，它的善根就必定有限了。而般若波罗蜜多它是无所缘、无所执的状态，就相当于虚空一样，四维上下虚空是没有边际的。像这样我们没有办法找到它的边，和这样比喻一样，如果能够安住无所缘的方式行持善法，它的善根像虚空一样没有边际。

而其余的分别念，你的分别念再大，比如说世间当中的物体、物质，我们说须弥山，须弥山是最高、最大的一座山，你再高再大也有边际。所以通过分别念去行持的福报，你再大也是受了分别念的束缚、局限，它仍然有边际。所以如果像这样比较起来，有分别念的方式，缘取我、我所，或者说有分别念的方式去行持善根，和你安住在空性的状态当中去行持善根，这二者之间完全没办法相比的。这个科判主要是宣讲这个含义。稍微行持，稍微行持什么？稍微行持般若波罗蜜多，它就会变成巨大福德。

赡洲尽其有众生，无余发胜菩提心， 俱胝千年作布施，利生回向菩提因。 何人精进于般若，甚至一日随同行， 布施福蕴不及彼，故当不懈恒入智。

此处打一个比喻，假如说南瞻部洲的所有的众生获得人身了，无余，没有一个剩下，全部发起了都发下了殊胜的菩提心，而且是在菩提心的摄受之下，时间是具足千年，就是在很长时间当中。做布施，这个布施就代表上供下施，对于上面的佛陀、对下面的众生做供养和做布施，这个方面做了很殊胜的福德善根。而且做完之后，为了利一切众生，把这个善根回向成为大菩提的因。

那么这样一种善法，我们说是功德力也无穷无尽。单单如果说是做一个布施的话，它的功德都很大，何况说通过菩提心摄受，在很长时间当中做了布施，把这个善根回向众生，不单单是一个人，而且是所有瞻部洲的众生。所有瞻部洲，如果说这个瞻部洲是指地球的话，那么就是六十多亿人，像这样的话都开始发菩提心而布施。如果这个瞻部洲当时是指印度，像这样的话也是有很多很多众生的。像这样的话，这个“俱胝劫安住布施，利生回向菩提”，他的功德很巨大。

他通过这样一种方式做对比，下面讲的“何人精进于般若”，一个人他精进于般若波罗蜜多，甚至在一天当中随同行，一天当中随同般若波罗蜜多而奉行或者行持它的善根，那么就是“布施的福蕴不及彼”。前面这么多人，通过菩提心摄受，这么多年当中做布施，回向大菩提的这样善根的福蕴，蕴就是聚集的意思，这么多的福报聚集在一起，实际上也是不及这一个人在一天当中稍微缘般若波罗蜜多做一点善法的功德。“故当不懈恒入智”，所以它的功德是非常巨大的。所以应该毫无懈怠地恒时趣入这样一种智慧度，趣入这个般若波罗蜜多。这个方面是从一个角度着重赞叹般若的功德。

当然，我们在学习佛陀的教法的时候，他实际上是有教言的，有什么教言呢？实际上佛陀在赞叹般若度的时候，并不是说你不能够做布施，不能做持戒，必须要偏重于般若去行持，没有这样一种意思的。再者，说般若度的时候，说明它的功德非常巨大，缺少了般若波罗蜜多，其余的五度修法都没办法成为真正成佛最近的正因的缘故。所以它就高度地赞叹般若，让我们对般若波罗蜜多产生一种殷重的想法，产生一种真的很尊重的想法。所以我们可以在做布施的时候、持戒的时候，都以般若波罗蜜多摄受，这个时候福德和智慧资粮都不偏废，然后就可以很快的方式趣入于这个殊胜智慧当中。

那么为什么我们说有些时候他这样一种成佛的时间不确定在三无数劫，也不确定在很多很多时间当中呢？就是因为他在行持这个善根的时候，有些时候具备了很多特殊的善巧方便，他圆满资粮的速度就非常迅速，非常快。他如果有了这样般若波罗蜜多的智慧摄受的话，你看他的福德福报是无边际的。像这样的话，我们说佛陀你成为一个相好，你成为一个妙相或者成为这样一种殊胜相的功德，需要什么样的福报，需要很多福报。如果按照常规的积累方式来讲的话就非常慢。

但如果是菩萨的话，他已经有了这些殊胜的善巧方便，有了这些菩提心，有了这样一种殊胜的智慧摄受，被智慧摄受之后，他圆满资粮的速度是非常迅速的，非常快捷的。所以他在一念当中可以累积无有边际的资粮。何况恒时长时间地随行这个般若波罗蜜多，他的智慧的增长也是非常迅速的。所以这些是佛陀的遍知智慧照见之后，通过金刚句进行的赞叹，我们也必须要了知，真正稍微行持就可以成为巨大的福报。

做一个假设比喻，瞻部洲尽其所有的众生，无余获得人身，他们都发起无上殊胜菩提心，而在数俱胝千年中，广作上供佛陀、下施众生的布施，并将那所有善根为利益众生，普皆回向，成为大菩提之因。尽管也有无量的功德利益，那么这一段讲到了要对比的，我们要较量功德，要对比功德的意义上来说，对比的境。这个假设的比喻，当然所有的众生，瞻部洲的众生都获得了人身，都发起菩提心，这分明是不可能的事情。瞻部洲有很多人，也有很多其他的动物，地狱道、饿鬼道很多众生。

那么如果这所有的众生都无余获得人身，全部获得人身，而且他们在善知识的引导之下，都发起了无上殊胜的菩提心，一心一意地想要利益众生，没有这样一种自私自利的作意，发起的利他心很纯净。那么在数俱胝千年中，很长时间当中，广行上供佛陀、下施众生的布施，佛陀是殊胜的对境，如果以微小的供品缘佛陀做一次供养，他的利益是无量无尽的，无穷无尽的，何况是这么多人在数千年当中，广行上供诸佛的这样善根，而且也能够下施众生。对于福田来讲的话，没有比佛陀更超胜的福田。

那么如果从悲田的角度来讲的话，也没有较超越众生的。所以菩萨他要圆满资粮的话，对于福田也好，对于悲田也好，他都是要做的，所以他要做上供和下施的很多很多善法。然后圆满之后，并将那所有善根为了利益众生，普皆回向。那么他也没有把这个功德自己独吞了，霸占了，把这个善根全部为了利益众生普皆回向而成为大菩提之因。像这样的话，他的这样一种初善是发起了菩提心，中善是广作上供下施，后善是以把这样一种善根回向了成佛。尽管这绝对可以获得无穷无尽的功德利益。

然而另有某人精进于殊胜的般若波罗蜜多，暂且不说长时间，甚至仅仅在一日随同般若奉行，自己思惟，并为他众讲说等，那么上文中所说的布施的福蕴远远比不上他的福德。另外有一个人，他的善根萌发了，能够精进于殊胜的般若波罗蜜多，不要说很长时间当中，比如说前面所讲的俱胝千年等，没有这么长时间，甚至仅仅在一日当中，随同般若波罗蜜多的这个意义而奉行的话，那么到底怎么样奉行呢？自己思维般若波罗蜜，或者分别为他众讲说这样一种殊胜的空性、般若波罗蜜多的本体，那么他能够获得很大的福德。那么到底能获得多大的福德呢？有些时候这些福德完全超越我们的分别念了。所以有时候佛陀在经典当中讲，你做这个善根，他的福德太大了，福德怎么样大的，佛陀说算了，还是不说了，说了之后一般的众生心量太小，接受不了这种说法。

所以有的时候我们在看佛经，或有些人他在看佛经的时候，觉得这个是一个说法而已，哪里有这么大的功德。所以说实际上众生的分别念，我们就觉得我们的心量很大，但你的心量到底多大？你能不能够接受佛陀在经典当中讲这样不可思议的功德，远远超胜了什么不可思议的功德？有些时候觉得到底有没有这么大的功德，好像是不是佛陀的一种说法而已。如果我们出现了这样一种想法的时候，说明我们真正的这样一种心量还是真的很小很小。

不要说其他的很多这样的所知，单单就是佛陀说你行持某个善法能够获得这个功德，或者说你能够对一个四句偈、对一句经文这样去善解、去思维，能够获得很大的福德。有些都是我们觉得这个功德太大了，反而觉得接受不了了，“你佛陀应该把功德说小一点，像这样的话我就能够接受。你把这个功德说太大了，好像说的确有点难以接受了。”所以有的时候佛陀说这些功德非常大，大到什么程度是很难以说明的。

所以这个就是以所有南瞻部洲的人发菩提心，这个我们可以知道，发菩提心的功德很大，然后供佛、下施众生的功德很大，而且也能够把它回向的功德很大，这个我们大概能够产生一定的信心。然后佛陀说，一天当中你思维般若波罗蜜多、给他人宣讲，这个功德超胜前面的功德了。只能够通过这种方式让我们了知真正随顺般若波罗蜜多的这样功德，的的确确它的福德利益是不可思议、非常巨大的，有这样一种差别。

那么实际上我们说前面他也是发了菩提心了，而且做了这么殊胜的福德，又做了回向，为什么随随便便简单地思维一下般若波罗蜜多、给别人宣讲一个，他的福德就比前面的这样布施的福德还要超胜呢？还要超胜的原因是什么呢？我们可以这样想，因为前面我们大概如果分析，那你可以发菩提心，你可以做上供下施，也可以回向，但是有可能在做的过程当中，你没有被般若波罗蜜多摄受，这种功德有可能是属于那种三轮执著的功德，有菩提心，有自己存在，或者说是还是有这个上供下施的对境，还有所回向的对境存在。虽然发菩提心也好，或者说是上供下施也好，像这样的话，有可能对于我爱执方面的这个执著大，他认为这一切存在的这个想法、这个分别念可能还是会束缚他的。所以此处就是说你在布施的时候，如果有三轮的这样一种束缚的话，它的这个功德虽大，但是也有边际。

后面这个随顺般若波罗蜜多，它是一切无所缘，一切无所执的。当然并不是说你单单随同它的文字，而是随顺它的意义。般若波罗蜜多是一切无所缘、一切无所执，所以它就是最无限地靠近于实相的。般若波罗蜜多是最靠近实相，所以说如果你越靠近实相，你的分别妄念，比如三轮执著就越少；三轮执著越少，你在行持的时候所获得的善根福德也就越巨大。这个原理、这个原则前面已经分析过了。

所以说你能够这样做广大的布施，不等于你没有三轮体空，不等于不存在三轮的这样分别。而后面这个随顺般若波罗蜜多呢，它是靠近于实相的，所以说它的这个福德就从这个角度来讲是远远超胜了前面的福德了。为此，我们就应该坚持不懈地去趣入这个智慧海。不是说通过三轮的方式去趣入智慧度——这个智慧是存在的，我这个众生要去行持般若波罗蜜多，我要获得这个超胜于前面所讲的所有南瞻部洲他的菩提心摄受布施的功德。这么强的三轮，你想真正安住般若波罗蜜多，这个本来也是一种矛盾。

你说想要超胜别人的话，这个也是一种竞争，也算是一种染污的心态。所以说真正能不能够超胜，这个还不好讲。关键问题就是在于这个所缘境，对于般若波罗蜜多就是一切无所缘取的所缘境，你自己要相应去安住。然后在这个状态当中思维，在这个状态当中讲说，也没有这些攀比、竞争的心念，如是地去以平常的这个心去行持的话，的的确确像佛所讲的一样，能够获得非常巨大无比的功德。

这方面讲到了这个功德很大，对于初学的众生来讲，他也能够对般若波罗蜜多产生一种兴趣，产生一种想要趣入的兴趣。还有就是说对于菩萨来讲的话，你这样行持，的确因果不虚、缘起不虚的缘故，就能够迅速地圆满这样资粮。所以说也需要长时间不懈来进行闻思修行般若波罗蜜多。

下面讲第二个科判，成为一切众生之应供处：

行胜般若瑜伽者， 起大悲无众生想， 时智者成众应供， 恒行乞食具实义。

行持殊胜般若波罗蜜多的瑜伽士能够安住在般若波罗蜜多的清净道当中，所以能够对众生生起大悲，而且在生起大悲的时候，也没有存在实有众生的这个想法。如果这个菩萨能够安住在这样的状态当中，这个智者就成为众生的应供处。他如果恒行乞食，别人给他做供养的话，这个众生也具有实义，那他真的能够成为众生的菩提。所以他成为众生的应供处，也不会产生种种的过患。

行持殊胜般若波罗蜜多的瑜伽行者，虽然对于所有众生界生起大悲，却无有众生之想。行持般若波罗蜜多瑜伽士，他因为自己了知了万法的实相，所以他就能够自然而然地对于所有的众生界生起大悲心。为什么能够对所有众生生起大悲心呢？一切万法都是如是地清净，一切万法都是一相无自性等，这个是菩萨安住在他的自性当中。但是所有的众生通过无明没有了知万法的本体，对于本来不存在的东西产生很强烈的执著，然后通过这个就开始漂流轮回。菩萨见到这一点的时候，对所有的众生界生起了大悲心，就觉得这个众生是的确非常可怜的，产生一种大悲的状态。但是在生起大悲心的时候，他就没有实实在在的“众生是我生悲心的这样一种对境”的想法。有的时候我们就觉得矛盾了，为什么矛盾呢？

你如果要生悲心，你就必须要有众生很苦的这样一个想法，想要拔除他痛苦的这样的想法，有拔苦的这样对境。但是如果你生起了悲心，也没有众生的想法，这怎么可能呢？实际上这个是可能的。为什么是可能呢？因为他是安住在殊胜的般若度，安住在般若度的时候，一方面他相续当中具备这样一种殊胜清净的智慧；第二个方面，这种大悲心是从这样清净的智慧的本体当中出现的，这种大悲心是从清净的智慧当中出现的。所以说这个大悲它是已经被殊胜的般若智慧摄受了，所以说他可以生大悲，但是就在生大悲的时候，也不可能有实执，在生大悲的时候不可能有实执。

那么现在一般的众生生大悲，他为什么一定要有众生的想法呢？因为一般的众生所谓的悲心，它是普通悲心，它不是从般若的本体当中引发出来的大悲。所以说这种大悲心有可能只是一种心所而已，一种分别念。这种分别念没有能和殊胜的般若波罗蜜多的智慧相应，所以他的这种大悲心就脱离了真正的殊胜智慧。所以这种大悲在生起来的时候，他就觉得有一个实实在在的众生很苦，我需要去救度他，这样一种大悲心是在这种状态当中引发。而行持般若波罗蜜多的瑜伽行者菩萨，他已经和般若的空性相应了，内心当中已经生起了这样一种空性，是在这种空性的状态当中生起了大悲。所以这种大悲他在生起的时候没有离开般若智慧，没有离开般若智慧，一方面能够产生大悲，一方面绝对不可能有实执。所以说他生起大悲的时候没有众生之想的原因就是这样的。

而具备如此无缘悲心的时候，那些智者就成了一切众生胜妙的应供处。他的心当中具有这么无缘的悲心，在成为这个当下的时候，内心当中也有殊胜的智慧，也有对众生无缘，即无所缘取的、不执著的悲心的这个当下，这个智者就成了真正的应供处。“恒时于诸国，行化缘等具有实义而行”，因为对他供养具有广大的意义。很多菩萨是外现声闻形的，他在诸国境内托钵化缘乞食。像这样的话，他在化缘的时候具有实义，他不是说真正的自己找不到食物、肚子饿，不是完全因这个因缘去化缘的，而是说对于真正的众生有一种想利益他们的悲心，和他们结缘，或者度化他们。

因此像这样的话，他去化缘的时候，如果人对他产生了信心，给他供养食物，供养者就具有了广大的意义，因为他所供养的对境的确是非常胜妙的对境的缘故。所以如果对他供养的话，具有很大的意义。一方面当下就获得了非常广大的福德，一方面对他做供养的话，菩萨接受他的供养、享用他的食物，也是当下就种下了能够给他宣讲般若波罗蜜多妙法的潜因，这方面已经具备了。所以菩萨在做事情的时候，也不是完全从表面上去接受一点供养而已，实际上他接受供养的意义非常深远。

第三个科判，是“成为为所化众生示道之师”：“菩萨为度长结缘，人天三途之众生，大道彼岸欲示众，昼夜精进行般若。”那么菩萨为了度化长久以来所结缘的众生，也就是说人天三途之众生——人天就是讲人道和天道这两个善趣，三途就是指三恶趣，像这样的话就是五道众生——“大道彼岸欲示众”，为了将真正的大道或者趣向于彼岸的这样正法开示给众生，这个菩萨昼夜精进地行持般若波罗蜜多。

那么菩萨在此轮回中，为了救度以前长久结缘曾为父母子孙的天人三趣、即五道的一切众生脱离束缚和痛苦，菩萨在这个轮回当中和很多众生结缘。一部分众生是在菩萨他自己在轮回当中漂流的时候，也就是以前他自己还没有解脱之前，他在轮回当中漂流了很长时间，通过业力和其他的很多众生结下了父母子孙等等很多因缘；有一部分众生是在他获得了解脱道之后，已经能够安住在这个般若波罗蜜多的状态当中特意地受生。比如前面不是说“恒时于诸国行化缘等具有实义而行”吗？

实际上他在获得证悟之后，于诸国行化缘具有实义而行，也是为了给众生结缘，给众生结缘之后能够成为得度之因。当对这些众生还没有办法当下给他们宣讲般若波罗蜜多的时候，就必须要通过其他的方式和众生结缘，有了因缘之后才可以做度化的。所以这个菩萨在轮回当中，一部分是通过自己以前以业力漂流的时候和众生结下了因缘，有一部分是特意以出家的身份去化缘给众生结缘，或者有些菩萨示现在家的身份娶妻生子等，和很多众生结下了很深厚的因缘。像这样长久结缘的以父母子孙等为例的天众生、人众生，还有三恶趣，反正就是五道的一切众生，都能够脱离束缚和痛苦。想要把能从中获得三菩提、能为无量众生提供机会、依靠它能达到轮回彼岸涅槃的宽广大道指示给一切有情，他想要把这个宽广大道指示给一切众生。

那么这个宽广大道是什么宽广大道呢？这个宽广大道就是能够获得三菩提的宽广大道，也就是声闻菩提、缘觉菩提和大菩提，像这样能够获得三菩提的大道，能够给无量众生提供机会的宽广大道，依靠它能够达到轮回彼岸、达到涅槃的这样一种宽广大道。为了把这个——这个宽广大道实际上就是般若波罗蜜多，和般若波罗蜜多当中显现出来的声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的修法——为了把这些完全指示给一切有情，让他们能够获得解脱，所以这个菩萨日夜精进行持般若波罗蜜多。发了菩提心的这个菩萨，也许有些时候在外表看起来终日都在游逛，好像无所事事，但是他的内心当中完全安住在这样一种般若波罗蜜多当中，没有散乱过，他也是在日夜精进行持。有一部分众生是外在显现很散乱，内心当中在精进。

有一部分菩萨，内心当中也是很精进，外表当中也是显现，天天都在精进地念诵《般若经》，在思维缘起的含义等等，在行持般若波罗蜜多。那么他行持这个目的是什么呢？想要通过行持般若波罗蜜多，把所有的众生都从一切的痛苦当中解救出来，像这样的话也开始精进的。所以他的这样精进，完全都是为了度化众生的。所以一旦发起了菩提心之后，这个菩萨是绝对不可能非常懈怠、非常懒惰的。他为了度化众生，一定是日日夜夜精进，能够对所有的众生最有用的、力量最大的善巧方便的修法，就是般若波罗蜜多。

“如若精进于此，将成为能讲说佛陀之无量法的大师。”

如果这样精进的话，他就能够成为能讲说佛陀无量正法的引导者，就是大师。那么为什么说是能够讲解佛陀无量法的大师呢？因为他所度化的众生有声闻乘、有缘觉乘、有菩萨乘。所以说佛陀所讲的无量法，都是能够对三乘的众生引发这样一种解脱道的殊胜正法。所以说他这样精进之后，能够精通一切的法，能够精通一切的法呢，能够讲说佛陀的无量法，在这个无量法当中，对于世间人的教诫，对于声闻、缘觉的教诫，对菩萨的教诫，全都是圆满的。如果在他的相续当中能够如是地修持圆满，就能够如是地讲说圆满，像这样对于所有的众生都能够真实地提供解脱道的机会了。所以说他能成为为所化众生示道大师的缘故，这个菩萨也是昼夜精进行持殊胜的般若波罗蜜多。今天讲到这个地方。