般若摄颂（2009） 第8课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

我发了菩提心之后，今天一起来辅导《般若颂》的注释。

《般若颂》呢，大家知道是本师释迦牟尼佛在讲完大般若之后，亲口宣讲的把所有的般若经归纳的一个殊胜经典。这个经典当中主要是宣讲菩萨在修菩萨道的时候，如何行持殊胜的般若波罗蜜多的殊胜窍诀。对于这样一种窍诀，实际上一般的人难以通达，所以全知麦彭仁波切通过他那种比较殊胜的智慧，一方面也是把这个经典按了科判，有了这个科判之后，就很容易帮助我们掌握经典当中它的实际所诠意义。如果没有这样一种科判的话，我们就不知道这个经典从头到尾它的次序、次第怎么样，它的殊胜所诠意义到底怎么样准确地去认知，就不可能去了解。

如果我们把《般若颂》的颂词翻开看的时候，也许我们能看到一个颂词、一个颂词的经文，但实际上到底在讲什么，我们进一步观察的时候，每一个颂词字面上的意思也许能够了知那么一点点，但是全经的内容到底怎么样去按，尤其是要在经典当中对于菩萨修道真正能够起作用、起帮助的殊胜所诠意义、这个纲要，我们就很难去掌握。所以有了全知麦彭仁波切的科判之后，实际上我们就知道了内容的含义了。

按照传承上师的窍诀来讲的话，这个科判就是属于最略的注释，最略的讲义就是这样一种科判。所以一方面如果能够掌握了这个科判，对于颂词的意义完全就能够抓得很清楚，再加上全知麦彭仁波切对这个颂词也有字面上的解释，对于紧要的地方也是做了阐述。我们在有了这样一种最殊胜的经典，然后全知麦彭仁波切造了这个非常可靠的科判和殊胜的注释之后，就应该想方设法让我们的心趋向于颂词的含义。

因为我们现在也是发了菩提心，而作为大乘想要追求佛果的人，对于所有的菩萨所共行的殊胜道，大乘的般若波罗蜜多这个道，如果我们不掌握，就永远没办法趋向于殊胜的佛果。什么时候真正能够行持般若波罗蜜多呢？这个时候也是真正地行持。如果对于般若波罗蜜多的含义没有通达、没有行持的话，实际上说明我们相续离成熟还是差得比较远。所以对于这样一种殊胜的般若，也应该下很多功夫去了知。

现在还在讲第一品当中的内容，第一品当中的内容这一大段当中主要是宣讲所修之法。所修之法当中也有很多殊胜的意义，可能就是大乘的道义，或者说是行者和道的自性这一方面做观察。科判当中是宣说行者和道无自性，前面大科判当中已经讲到了补特伽罗不可得，现在讲的是宣说道般若不可得，分为两个科判，一个是所行，一个是所止。

实际上道般若既然已经了知了是现空双运的，现起于空，空即是现，那么这个就是在基位的时候必须要了知的。在宣讲道般若的时候，实际上道般若我们就知道是方便和智慧必须要双运而行持。方便的话很多地方就是指大悲心，智慧当然就知道是无自性的空性了。方便和智慧必须双运而行持，方便和智慧双运的道理就叫做道般若。这个道般若从一个侧面来讲，世俗谛的角度来讲的话，当然有方便的，当然有大悲心必须要修持的，也有空性的智慧，二者必须要善巧地融合，善巧地融合在相续当中，一时之间去修持的话，这个时候就是说行持道般若。

行持道般若实际上是在通达了万法的本质，或者有了前期的基础之后，再进一步地去入道般若不可得的殊胜本体，对菩萨来讲，相续当中就会准确地认知这个道般若不可得的殊胜含义。如果相续还没有成熟，或者前面的共同乘的基础没有打牢的话，一方面也不可能了知道般若的真正含义。有些人看到般若不可得的时候，大悲心不可得，众生不可得，像这样的话就容易产生怀疑，或者对大乘道产生邪见，这个方面都是没有真正了知道般若的殊胜意义。

按照传统来说的话，在了知道般若，或者在了知大空性之前，也必须要有一个准备。这个准备就是通过共同的修法来练心，通过共同的修法来让自己相续逐渐逐渐得以成熟。像这样讲，共同的前行，还有无常的修法也好，这一方面实际上都是它的前行，尤其是在了知道般若不可得的前面，必须要非常非常深解因果不虚的道理。

因果不虚的道理，如果我们在前面已经通过一些学习了知完之后，再进入道的时候，再进入空性的时候，说这个因果无自性，这个时候因为已经有了因果不虚的正见，所以再宣讲因果无自性的话，他就不会理解成因果是不存在的，他就知道在因果不虚这个定解基础上，进一步地告诉我们这个因果是无实有、无自性的，而不是说这个因果根本就不存在。所以在在这之前，很多上师在引导的时候，往往首先让弟子相续当中种下因果不虚的非常非常坚定的正见，在这个正见上再宣讲空性，那么学习者、后学者就不会产生怀疑，也不会因为教法太深的缘故不理解而入歧途，是会避免的。

所以说，现在我们在一方面呢，就说是是不是所有的相续当中产生了因果不虚的正见的话，绝大多数都产生了。但是呢，如果有一些没有产生的话，那么一方面在学空性的同时，我们也可以讲解，实际上这样一种空性的同时，它的显现，世俗的显现方面呢，它还是无欺存在的，它的作用还是无欺存在的。自己呢，就是在学习这个空性的过程当中，也还是要有说是两方面，一方面是世俗的因果，一方面就是讲这个胜义谛的空性不可得呢，两个方面都要产生一个殊胜的定解。

那么这个道般若不可得的这个科判当中有个所行和所止，所行的这个意义呢，前面已经讲完了，就是菩萨在行持，在通晓世俗谛、证知胜义谛的时候呢，了知无我的同时，行持殊胜的这样一种菩萨道，然后对众生产生大悲心，但是也没有这样一种实有的众生的想法，这样的人就是方便智慧双运的菩萨，他就是在行持深般若。因为这个科判呢，我们就看麦彭仁波切把这个科判定义成道般若，定义成道般若的时候，这个颂词的意思呢，也就是在讲道般若。

所以说一方面呢，了知这种无自性，一方面呢，就是说对众生产生大悲心，这个方面就是最为殊胜的般若波罗蜜，这个就是菩萨所行之处，这就是菩萨所行之处。为什么是所行之处呢？因为这个道般若的本体就是如是的，完全相应于道般若的本体而行持，那么当然就是最殊胜的这个行持了，这个方面就是菩萨所行之处。了知了道般若的本体，准确地认识道般若的本体之后再去修持的话，它就完全和大般若道相应。那么这样和道相应之后就行持，很快就能够证入殊胜的佛果，所以这个科判叫所行。

那后面这个科判，今天要讲的是所止。所止当然就是说从前面我们分析的这个意义连接下来的时候呢，那么前面就说是已经和道般若相应了，所以叫作所行。那么这个科判当中所止呢，就说是如果你这样想的话，那么就说是和道般若相违，这个就是所止之处，你不能够再继续这样下去，你必须要调整自己的修法。所以说现在就叫做所止，前面就是所行。如果说你的这样一种修法和这样一种经典一对照的时候，和这个经典所讲的一模一样，那么这个肯定是开许的，佛陀就是随喜的，是赞叹之处。

那么如果自己还是处在这样实执当中，那么这个就不是佛陀欢喜的正道，这个不是佛陀欢喜的正道，因为这个是和道般若不相应，和道般若不相应。所以说这个道般若呢，就是所有菩萨、所有佛行持的共道，就是行持的共道。所以说如果你踏上了这条道，你就可以获得佛果，也就是佛菩萨所欢喜的正道。如果说你现在相续当中的正见修行和这个道不相应，那么就不是道的问题，而是你的相续的问题。所以说这是必须要调整自己的一种殊胜的正见，努力地积累资粮，或者做祈祷，还是再去闻思这样一种讲解般若的经论，让自己的相续和这个道能完全相应起来。

颂词当中讲到：

“若起众生痛苦想，思利众生除痛苦， 执我众生之菩萨，此非行持胜般若。”

那么这个颂词当中讲，若起众生痛苦想，首先呢是若起众生想。起众生想的意思不是说他了知众生如梦如幻，这个方面就是讲生起一切众生都是实有的众生。相续当中因为没有空性正见呢，相续当中没有空性正见，那么就自然而然处在这个实有的状态。所以说这个实执的状态，是不是就是说，比如说每天我们的起心动念，我们每天的起心动念是不是一定要加上一个实有的烙印呢？是不是每次我的想法都是说，我现在执著这个身和法是实有的，然后呢，就说是这样一种众生是实有的，是不是一定要加上这么明显的一个实有的名称？

我们在落入实执当中，实际上不是这回事。只要你没有安住在空性的状态当中，所有的起心动念都是实执，全都是实执。所以说现在为什么一切众生安住在实执当中的原因就是这样的。否则的话，如果不这样安立的话，就会变成这样的情况：入了宗派的人，有了这个实有的概念的人，他才会有实执。为什么呢？因为他有这个概念之后呢，他就想，这种分别念是实有的分别念，那种分别念是实有的分别念，这种众生才有实有分别，才有实执；而其他的根本没有宗派的人，没有这个实有概念的人，他们就根本没有实执了，不会这样的。

实际上就是说，只要和空性不相应，只要我们内心当中没有空性正见，他的所有的这样一种起心动念全都落入实执当中。所以说相当于这样一种对于所有的众生产生这样一种实有想法，如果没有空性的正见来摄受的话，就会自然而然产生一切众生都是实有的这样一种想法。所以这个实有的想法前面我们做了分析了，并不是一定要在每个想法当中加上一个实有的烙印，你这个时候才会变成实执，不是这样的，反正就是说平时我们的想法都是一种实有想。

然后呢，就是说痛苦想，生痛苦想了，然后就是说这些众生因为没有解脱的缘故呢，漂泊在轮回当中，有地狱啊，还有这些饿鬼啊，还有人道的很多很多的痛苦，不计其数的痛苦，就对他们产生痛苦想。一方面就是说他的众生是实有的，所以说呢，他的痛苦也是实有的。“思利众生除痛苦”，那么这个时候菩萨他发愿啊，因为相合于菩萨道的缘故呢，抛弃自己这个自利，要利益有情，这个时候呢，内心当中就产生一个想要利益众生，想要解除一切众生痛苦的这样一种想法，产生这样一种大悲心。

那么下面就是讲“执我众生之菩萨，此非行持胜般若”。佛陀说呢，如果执我，如果自己这个菩萨相续当中有一个我执，然后呢，有我执之后呢，也有众生执，有执著众生实有的这种想法的这个菩萨，他这样行持呢，不是在行持深般若。为什么不是行持深般若呢？前面讲过，你这种想法和般若道、和道般若不相应，和道般若不相应的缘故呢，所以你这种修法不叫做真正地行持最为殊胜的般若波罗蜜多。

在以前八十四大成就者当中，一个萨绕哈写了一个道歌吧，叫多哈。《多哈道歌》当中是这样讲过的，也就是说，如果菩萨在修法的时候，他如果说是落入了空性这一边的话，他如果是单单地行持空性的话，他落入寂灭这一边，他肯定最后就会入于寂灭。只有空性，没有悲心，这种修行人最后就会入于寂灭。

然后第二种修行人的话，只有悲心，没有空性，只有悲心，没有空性，他会怎么样呢？他会入于轮回。前面就说会入于寂灭当中，那么第二类众生的话，只有悲心，没有这样一种空性，他就会入于轮回。也就是说呢，他没有一个真正的智慧来超越轮回。他有悲心，但是这种悲心呢，也是相合于轮回道。虽然从究竟角度来讲，你有这种悲心呢，当然会逐渐逐渐地获得解脱，但是就目前这种心态来讲，这种实有的悲心、没有空性的悲心呢，就说是不能够超越轮回的，所以说叫做入于轮回的依失。你到这样的修法状态下修下去，没有办法超越轮回。

第三种的话，就又有悲心，又有空性，这就是大乘的殊胜道，这个就是殊胜的方便智慧双运之道。也就是说，第一种修行人的话，方便智慧当中有智慧，没有方便，所以没有方便的缘故，他没有办法超越这样一种寂灭边。那么第二类呢，就只有方便，没有智慧，所以没有办法超越这样一种轮回的边。第三种的话，又有方便又有智慧，他就可以真正地行持殊胜的般若波罗蜜多，那就是这样一种教言对我们讲的。

所以一方面我们就说要直指万法的空性，一方面也要生起大悲心。那么菩萨在行持的时候呢，如果产生意识，一切都是所度众生，或者说能度者我、所度众生都是实有的话，这个方面就说是有了这样一个我执，有了这样一种其余的我所执，或者有了众生是实有的想法。这方面呢，本身我们看这个状态，这种状态和般若、道般若的状态不相应。不相应的缘故呢，佛陀在这个颂词当中显现上面就不高兴。为什么不高兴？就是你这个修法不是真正的成佛之道。菩萨对于——佛陀对于每个菩萨都像儿子一样看待的，所以说自己的儿子入错道了，没有真正地去行持正道，那当然就不欢喜了，他就想方设法要纠正，想方设法要纠正。所以说对于已经安住在正道的菩萨要赞叹；然后呢，对于没有入正道的菩萨呢，也是要指出他这样一种入歧途之处，指出过失，然后让他进行改正的。

那么对于这样一种问题呢，上次也是讲过了。一般来讲，我们要发菩提心，要利益众生。如果说是在发菩提心的过程当中，认为有众生可度，有一个佛道可成，一方面在世俗当中是可以这样修的，或者说呢，在入道之初吧，菩萨在入道之初你可以这样去想。因为在入道之初的时候呢，刚刚通过其他的修法净治相续，想要发菩提心，想要成佛利益有情，但是呢，刚刚入道的时候，相续当中还没有非常深深的正见，这个叫做入道之初。那么为了让我们入大乘道，就让我们观想众生种类，让我们观想具有各种种类的众生的痛苦，然后看他们非常痛苦，发起一个要利益他们的心，要把他们从痛苦中完全解脱的心，这种心态能够帮助我们入道，能够帮助我们入大乘道。

但是你修下去，老是这样就不行了，你老是处在一种实有的状态当中，这个方面就说是不求上进，从一个角度讲就不求上进，所以说这个是入道的窍诀。入道的这种方式，你不能把入道的方式来作为行持道般若的一种方式，这个方面从层次上面讲有问题。最初的修法你不能作为中间的修法和最终极的修法，这个是不行的。所以说当我们入了道之后，知道了要度众生，要拔除众生痛苦的时候，这个时候就要让自己的正见上升一层。怎么样上升一层？在这个颂词当中讲到要了知道般若不可得。

在利益众生的基础上，我们要了知道般若不可得，一方面要发大悲心，一方面要安住在空性当中，没有一个实有的众生可度。《金刚经》当中不是也讲过了，菩萨发心的时候呢，不管是胎卵湿化，然后若有想、若无想等等，一切总位的众生都发愿度化他，但是呢，也没有一个众生可以度化的，这个就是道般若，真正道般若的本体了。

所以一方面我们要发心利益众生，一方面让自己的发心更加清净。那么让自己的发心更加清净的方法呢，就是空性，空性就能让自己的发心更加清净。所以像这样的话，不能够把入道的方法和在道上真正增长的方法混为一谈。有一些法是让我们入道的，所以这个时候它并不强调有没有实执，也就是这个修法有没有实执，是不是需要空性呢？很多时候就不强调这个问题的，就是让我们去缘众生的苦去观想，让我们去产生悲心，这个就让我们的心趣向大乘。

但是已经进来之后呢，佛菩萨不是说你已经进来了，进来之后怎么还是这样下去不行，你既然已经进来了，我就要让你更加地上进一层，所以说要打破前面那种实执，就要让你安住在道般若当中，让你知道方便和智慧双运，这个方面难度呢，还有上一层更加困难了。因为我们修道过程当中知道，真正地生起出离心是非常困难的，为什么呢？因为要让我们生起出离心的话，必须要放弃很多东西。当然很多实际上所放弃的东西都是心上面的，都是我们舍不得放下的东西，但是要让我们放下，这个就已经很困难了。

然后当我们想要解脱的时候呢，看着看着我们想要解脱了，这个时候佛菩萨又出来了：你不能求自己解脱。这个又是更困难的。现在好不容易我要求个解脱，你现在不让我就我一个人求解脱，还要管这么多人，还要管天下的这么多众生，这个就更困难，自己的心量也更困难。这个时候好不容易发起一个要利益众生的心，又出来说你不能这样想，你不能这样实执，你必须要了知这个所度化的众生，这些倒都是无自性的。想想看，这个程度又要升级了。

所以说它是这样循序渐进，让我们的心逐渐逐渐和这个道般若相应，就和我们的道般若相应。所以说我们也要把这样一种次序理清楚，理清楚之后呢，像这样慢慢地把这样一种相应于菩萨道吧，相应于这样一种殊胜的般若波罗蜜多，把我们的心从这样一种歧途慢慢调，就调到这样一种道般若的状态。如果调到道般若的状态，这个是不是已经上了成佛的高速公路了？这个是很快就可以成就，就是这样的。所以说像这样的话，就有这样不同的这种方式和层次。

还有呢，上次也是讲过呢，前面在讲的时候也是这样讲过的，实际上就是说如果在实执的状态当中发心利益众生，去做利益众生的事情，这个对于众生来讲只是暂时的守护，只能暂时的守护。什么叫做暂时的守护？这种守护不是究竟守护，不是究竟守护，因为你自己处在实执当中有所缘的缘故呢，这种守护呢，实际上是效力低下的，效率很低下。老是处在一种实执状态当中，这个菩萨的心量就打不开。这个菩萨本来相续当中拥有无限的潜能，拥有无限的潜能，但是呢，它就是被这样一种实执所束缚了，它没办法把这个无限的潜能打开。

没办法打开之后呢，它所缘的众生也是有限的，那么就是说它能够施展的这样一种救度的方式呢，也是有限的。为什么？他的智慧受到了束缚呢。智慧受到束缚之后呢，那就是说落入实执当中的缘故，他要利益众生，他的这个能力相当有限，能力相当有限，而且是暂时性的利益众生，不是究竟的利益众生。

从能够真正帮助众生的角度来讲，你处在实执当中，那么如果说你自己处在实执当中去发菩提心、发大悲心，那么你在教导众生的时候呢，你可不可能说：“欸，我处在实执当中，你应该去安住在空性当中”？不可能这样教导的。你自己安住在这个实执当中，你去教别人发菩提心的时候，也只能够说：“欸，这样一种发心就够了。”你自己也没办法教导出更殊胜的方法来。所以像这样的话，教导的方式或者引导众生离苦得乐的这样一种效力来讲很低下，不是一个真正的究竟长远的利益众生之道。

而真正地就是说你相应道般若，为什么你能够相应道般若，那么就是这个很殊胜的正道呢？就是因为你的发心必须要通过空性来净治，必须要通过空性来净治。那么也就是说一切万法的本性如是如是，但是为什么我们不能够正知呢？就是因为你的实执，就是因为你的实执。因为我们在看一个东西的时候，以前我们在讲中观也提到这个问题，当我们在看一个东西的时候，我们如果太专注于一个地方呢，我们是看不到其他方面的。一个东西有四面或者八面，我们如果只是看到一面，死死盯住一面，我们能不能够同时看到其他的面呢？这是看不到的。这个方面就说实执决定了你的智慧，如果你的实执越大，你的智慧就越窄；那么如果你的实执越少，那么你的这个智慧就越宽。这个就是一种法性呢，这个就是一种原理。

所以说为什么佛的智慧是遍智呢？一个时间当中他可以了知一切万法，一个时间当中可以了知一切总位的法，因为佛没有任何的实执，佛没有任何的实执，所以说一个时间当中就可以了知所有的法。那么为什么凡夫的智慧这么窄呢？老是在这个世间法中钻不出去，这就是因为实执太重了。实执太重，他的注意力专到一个地方，他就没办法再同时看到其他地方。所以说他的实执越小，他的智慧就越深越广大，智慧越深越广大，他看东西的时候就越全面，就越全面。

所以说如果我们在世间上处理事情的时候也是这样，你钻牛角尖，你钻不出来了，老是在这个问题当中解决不了。但是如果你把这个一放下，稍微退一点点，一放的时候，哦，你会发现这个问题原来还有其他的方法可以解决，这个就是非常明显的一个道理了。所以如果你太过于执著一个地方，这种实执会障碍我们的思维，障碍我们全面思维。菩萨道也是这个原理。那么如果说我们对于自己或者对众生、对修道太执著了，那么就障碍我们全面去了知一切万法的状态。

所以说佛教导菩萨放下、放下、放下，像这样就让我们放下。如果你放下了实执，你看问题就更全面了。所以佛陀他就完全没有实执，他看问题是所有的，一切问题一个视线当中全部了知，这个就是原理。这个原理方面我们一定要通达，通达之后，我们也有一个为什么要去放下执著，为什么放下执著之后智慧就深广的意义，在这个当中也是有阐述的。

所以说这个方面是一种究竟的救护，因为你放下之后呢，你的智慧就更全面，更深入，更清净。所以说在这个引导众生的时候呢，以前你在处于实执状态的时候，你要帮助这个众生，你老是帮助不了；但是你放下之后，你的智慧又宽了，你的方便就多了，方便一多，这个方面可以度化，那个方面可以度化。所以说菩萨他有无量的善巧方便，这些无量的善巧方便从哪里来的？放下执著之后，智慧就打开了，他无量的善巧方便自然而然就显现出来了。如果你是没有这些善巧方便，实执太重的话，就根本没办法去长期地救度众生，长期地守护众生。所以这个方面就和道般若就不相应，你这样修持下去的话，实际上离菩萨道、离佛道非常遥远。

假设对众生起实有想，同样生起痛苦想，并且思量我要利一切众生，解除他们的痛苦。那么就是说一个菩萨在修道的时候呢，如果说对众生产生一些众生是实有的想法，同样呢，产生这些痛苦是实有的想法，然后自己也是这样去思量的：现在由我肩负起救度一切众生的重担，我呢，要利一切众生，想方设法要解除他们的痛苦。以耽著的方式妄执我与众生的菩萨，没有逾越分别见的范畴，这样并不是在行持最殊胜的般若波罗蜜多，因为他处于有缘的境地。那么就是这样，通过耽著的方式，通过有三轮的方式，妄执我和众生存在的这种菩萨呢，他实际上还没有逾越分别见的范畴。

那么实际上这个方面的语气呢，他是以一种否定的语气，有时候不太肯定，因为他是所止，在《颂释》、在科判当中是所止，就是像这样的话是应该自止的。那么当然就是说，这个发心的菩萨，也许他这个时候他的心非常地清净，相对于一般凡夫众生来讲的话，他利益众生的心很切，或者很清净、很真。但是呢，因为他必定是属于分别见的范畴，这个方面就完全使用一种高标准来去衡量。

那么就是说，如果要让这些有根性的菩萨逐渐让他们去成佛、要提携他们的话，那么不能够老是用一个标准来去衡量。就像前面我们讲的一样，哪些是入道的方便，它把你引进来之后呢，它还要让你往上走。所以像这样的标准就越来越高，标准越来越高，像这样的话，世间在求学的时候、在教育的时候也是有这样的，所以菩萨道也更加是这样的。所以说最后就变成了，如果你没有逾越这个分别见的范畴，这就不是在行持最殊胜的道了。为什么呢？因为他处于有缘的境地，而菩萨道是无所缘，一切的实相是无所缘的缘故。

所以说如果你处于有所缘的境地的时候呢，像这样就不是真正的菩萨道。所以这个地方的有缘呢，它是说缘取的意思，就执著的意思。那么就是说，如果你处于有所缘呢，它和实相就完全不相应，和实相不相应的东西全都要打破的。因此说呢，在这个时候，佛陀也是教导这个菩萨或者后学的菩萨，像这样你必须要打破这样的识，否则呢，不是殊胜的菩萨行。

前面是讲第二个科判，彼之摄义。彼之摄义呢，就是对于这样一种道的本体、所修之道呢、所修之法呢，它就做一个摄义了。因为前面这一大块呢是在讲所修之法，那么对于这个所修之法做个摄义，或者前面讲能修的迦卢和所修的这样般若波罗蜜多，像这样的话就说是做个摄义的。

知诸有情与我同，知一切法如众生， 无生与生不分别，此即行持胜般若。

那么就是说，如果我们在学道的时候呢，了知了一切有情和我一样，那都是不存在实有的。因为我呢，观察之后不存在实有，了知一切有情和我一样也不存在实有。“知一切法如众生”，如果我们能够了知了众生无实有，以及各类，再进一步地推下去呢，也能够了知一切法都是无实有。那么这个地方的一切法呢，主要是着重讲道位，主要是讲道般若。所以说像这样，虽然有时候一切法它也是指其他的这样一种一切的本质等等一些法，但这个地方的一切法，它主要是和这样一种道般若相应的这一些法。

那么了知一切法，比如说发菩提心，然后修持菩萨道，这一些法犹如众生不存在一样。那么如果众生不存在，所修的法当然也就不存在了。不可能说是众生不存在，但是这个所修的法是存在的，不可能出现这样的情况。“无生与生不分别，此即行持胜般若”，那么就是说，如果了知了生和不生都实际不存在，不存在的缘故呢，也不执著于生，也不分别于生，也不分别于无生，这样一种菩萨呢，就是能够行持最为殊胜的般若波罗蜜多的行持。

菩萨了知犹如自身自性不成立一样，一切有情都与我相同。那么首先这一步呢，是了知道在一种前面的这个意思来讲的话，能修者佛的加持是不存在的。那么首先菩萨呢，是内观自己，内观自身。那么就是说，所谓的这个我、发菩提心的我，到底是不是存在的呢？这个菩萨是不是存在的呢？如果存在的话，就应该在五蕴上面存在。但如果缘五蕴一个一个观察的时候呢，这个五蕴的本身在当下都是本空的。就前面我们在分析这个五蕴空的时候，也是这样分析过嘛。首先第一个呢，就是说所谓的假我、所谓的我呢，它只是在五蕴上安立的，只是在五蕴上假立的。所以像这样，如果我们能够把这个五蕴分开之后，就会发现没有一个真正的我存在。然后，再进一步分析这个五蕴的本体，五蕴的本体它也是正在显现的时候本性空，它因缘和合的缘故而无自性，这个方面就了知了，这样一种自身它是一种不存在的。

那么了知了自身自性不真之后呢，类推，一切有情都和我相同的。那一切众生呢，在没有证入空性的时候、在没有了知空性的时候呢，都是有这种实执。所以菩萨呢，首先了知自身的本性不成立，那么就是说通过这个方面再进一步地观想，就观想自己为什么会流转，为什么会受这么多痛苦。实际上通过这样观想的时候呢，不但是现在我通过理论观察的时候这个我是不存在的，实际上就是没有观察之前，以前在流转的时候这个我也是不存在的。

所以这个时候呢，他就知道以前的流转都是没有丝毫意义的，没有一点意义在当中，漂流下来就到现在这个状态了。这个时候，他如果对自身的这个状况了知得非常清楚、了知得非常透彻的时候，他再一看众生，他马上就产生一种大悲心，马上就能产生悲心。所以一切有情都与我相同的，都是不存在的。但是呢，现在这个菩萨稍微醒悟了，从见解方面稍微醒悟了一点点，所以这个时候他再一看众生的时候，他就会产生一种没办法遏制的一种悲心。因为以前自己是这样流转下来，流转到现在，那么现在我是稍微有点醒悟，再看众生呢，众生还在这个当中迷迷糊糊的。

就像上次打比喻，像这个蚂蚁也好，蚂蚁在洞里洞外爬来爬去，然后拼命找食物，实际上真正你站在高处看的时候呢，在地上爬来爬去的蚂蚁，它本来不存在我，但是它内心当中就有一个实实在在的我的这种执著，然后通过这个我执推动，爬进去、爬出来，和其他的蚂蚁打架，或者去找很多东西，慌慌张张地跑来跑去。真正如果你站在高处俯视的时候，就会对这个问题看得比较清楚。所以以前我们也提到过这个俯视的问题，就是你站在高处，当然从一个角度来讲是处于这个环境的高处，你站在高的地方看下面的时候，或者你处在一个上等的位置看下面的位置的时候，这个时候会对全局有一种了知。

有的时候是从境界的高度，你处在高境界，你看低境界，这个时候也会对于这个问题的本身处在一种本身的了解。

所以如果我们处在平面，比如现在我们所有道友是处在平面，都在地球上生活，大家都是处在平面的时候，好像我看你，你看我，大家都是差不多的，反正想当然就是这样嘛，为了生活就是应该这样去奔波，为了生活、为了事业就应该这样去奋斗。每个人都是这样，而且在整个平面的世界当中，这个已经成了一种必然性了。如果你不追求，你就有问题；你不是这样去奋发，别人会认为你有问题。但是如果你处在高处，你站在高的地方，你再往下看的时候，你会对这个问题看得比较清楚。

你从空中俯视下去，你看这些人，这些小人走来走去的，从家里出来，上汽车，然后去工厂，然后又回去。你把自己从高处再往下看的时候，你就会对这个问题看得很全面了。很全面的时候，你会问到底为什么？这样追求来追求去，从早上起来到晚上回去睡觉起床，这些到底又是为什么呢？当我们平时处在平面的时候，我们看不到的，当我们站在高处，想象我们站在虚空当中，站在高处去看下面的人的时候，你就会发现这些人来来去去到底在干什么呢？就像我们站在这儿看蚂蚁一样，这样跑进去、跑出来，它们在干什么呢？

实际上真正你这个时候再用空性这样一看，它们是通过我执推动的，为了追求这样一种世间的荣耀欲，就这样来来去去，后面就死了。死了之后，如果你真的站在高处来看，它又投生了，这个地方死，那个地方投生，投生之后又开始追求，开始生长，又死，又投生。你如果一直处在这样一种俯视的状态，你就会对这个问题看得很清楚。

看得很清楚，再回观自己，我难道不是处在这个位置上吗？我不是每天也是在这样奔波吗？像这样，只不过现在我们是换了个身份，以前是通过在家的身份在追求，现在是把衣服换了，换成袈裟了，还是追求。那么像这样看的时候，就会对自己的本质有一个更深层次的了知，更深层的了知。了知之后就觉得，这些都是我执推动在做事情。所以有的时候我们迷惑不起的时候，我们就试着站在高空看一看自己，站在高空看一看坐在这个床上的自己在做什么，看看在走路的这个自己在做什么，他在想什么。

一看的时候，他的脑海当中在想世间八法，他的脑海当中，身体、四肢，这个时候再回来的时候，一看的时候，原来我是处在这个状态。像我这样修下去很危险，像这样应该产生一种空性的证验。如果你有这样一种对治的方法，在我们迷惑不解的时候，理不清头绪的时候，这样看一看，就会发现很多的事情实际上是没有意义的，从高处去看实际上是没有意义的，就是了知这样一个问题。所以说像这样的话，主要算是一种通过这样一种方式给我们做了讲解，做了观察，我们也是要体会这个含义。

体会这个含义之后，实际上我们了知所有众生没有一个例外，全是通过我执推动的，所以说我执就是一切罪恶的根本，一切轮回的根本。现在就是要首先了知自性不存在，然后了知一切有情都是和我相同的。那么了知了一切有情相同之后，下面就对他们发心，真的就产生了一种想要利益他们的心。

那么产生这样利益众生的心的时候，这个时候再进一步观察，你了知如同一切有情无有自性那样，发心等万法都是如此。因为前面他已经对众生产生了一种大悲心了，想利益他们了，这个时候进一步观察，那么一切有情实际上是不存在实有的，就像一切有情无有自性那样，那么我缘这个众生发心等一切万法也都是这样的。所以说这个时候发心，他就是会认为，这个发心它也是一种如梦如幻的发心，因为众生是如梦如幻的，所以说发心者也是如梦如幻，所发心的众生也是如梦如幻的。

所以说我发心的这个本体，这个作业难道是实有的吗？这个时候就知道了，实际上众生是如梦如幻的，发心等一切修法、一切万法、一切善法都是这样的。所以这个就和道般若的相应，在这个摄义当中讲得很清楚了，下面的话就结合这个道般若的相应。所以说它这个摄义的意思，就把前面的内容再进一步地做归一化。那么前面是分说的，就说是这个补特伽罗的不实有，然后是道般若的不实有，所修的道不实有，这个时候再把两个合起来。我首先是无实有的，然后推这些众生是无实有的，推这些众生无实有之后，就是对他们发起大悲心，发起大悲心之后，再观察这个发心到底实不实有，这个发心也不是实有。那么发心不是实有之后，发心过后的这个教授，或者相关论典当中讲的这些七支供，像这样的话，这些法是不是实有的呢？从发心开始往下推，全都是无实有的。

反正就是你在修道的时候，这些都要做，发心你肯定要做的，积累资粮是肯定要做的，但是如果你了知到它的本性之后，你在做的时候，你不会生起实执，你在做的时候不会生实执。因为了知万法本性的缘故，也不会认为既然是空的缘故我就不做，这两个极端都能够摆脱，这不就两个极端。两个极端就是说，一个是我做，但是是实有的；第二个就是说，如果是不实有的就不做了，为什么呢？因为它不实有我去做什么？这两个极端都是没有了知空性。如果你真正正确地了知空性之后，你在做的时候无实执，无实执的时候你非常精进地去做，这个是真正的道般若的本体。

所以说万法，发心等，这个等字就是说，因为菩萨修道，我们在学习有关论典的时候，第一个就是发心，首先就是发心，发心完之后就是很多这些求教授，这一方面一系列的万法，一系列的菩萨道都在后面。所以说一切的菩萨道都是这样如此无自性的。对于无生与生并不加分别，安住于二谛无别的实相无戏论之义中，这就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。那么如果了知了这样万法的本性之后，对于无生也不分别，对于生也不分别，因为这个已经了知到一切世俗谛和胜义谛的本性，所以说所谓的这个生，它也是假立的。

如果真正地了知了空性，再回头看这个生的时候，就会觉得这个生就是假立的。那么如果这个生是假立的，那么这个无生也是假立的。所以说既然都是假立的，在胜义当中就没有什么可分别的了，就没有可以分别。所以说无生和生完全成一味，无生和生的本性本来就是这样的，没有什么可以分别的。如果无生的本性可以实有存在，那么就有了一个可以分别的基，就有了一个可以分别的基础了。但是这个无生的本性不存在，我为什么去分别它呢？分别的基没了。所以如果这个生的本性存在，我就可以去分别，但是生不存在的缘故，生也没办法分别。因此说，综合起来讲，对于无生与生并不加分别。这个时候就安住于二谛无别的实相、无戏论的意义中。

所以说像这样一种所谓的不分别，所谓的不分别，在很多经论当中它也提到过有两种不分别，一种不分别是庸俗的不分别，一种就是殊胜的不分别。什么是庸俗的不分别？一般的这样一种世间的人，他根本的怀疑当中没有生和不生的概念，没有这个概念，所以它也是一种无分别，但是这种无分别是一种庸俗的，这是最庸俗的一种。还有一种庸俗的不分别，就是在打坐的时候，有些修行者已经入道了，在打坐的时候，什么都不想，善的也不想了，恶的也不想，什么都不分别，他就觉得这个是一种修法。

但是这种修法是一种庸俗的不分别，为什么是一种庸俗的不分别呢？他完全不知道这样一种二谛无别的实相、无戏论之义，他就这样傻傻地坐在这儿，当然这个就是种庸俗的不分别，你这样修下去又能够怎么样？最多会觉得很舒服，或者说这样修下去，你得到了寂止之后，你会产生一些神通，但是这些东西对我们修道来讲，对解脱道来讲又能产生一个什么样的实际的作用？也就是说我们相对当中的我执不打破，我们相对当中这样一种无明不打破，你再再生起神通也没有意义的。

实际上对于生起神通来讲，生起禅定来讲，我们在漂泊轮回的这样一种时间当中，无数次地获得过这个神通，无数次地获得过禅定，那么又怎么样？现在是什么状态？还是凡夫一个，没有什么实际意义。所以现在的话就不能够再追求这样一种相似道了，不能够再追求一个所谓的舒服了。那么如果要追求舒服的话，世间妙欲有很多让你舒服的事情，那你追求这个就可以，我为什么要去苦苦地修什么禅定呢？都是追求一些暂时的东西，所以说也没必要这样误入歧途。而用这个下堕的人是不能够这样做没有意义的事情。所以说这个是庸俗分别必须要了知的。还有很多这样一种歧途，《辨法法性论》当中对于这样一种无分别智还有五种歧途，都是已经讲过了，过段时间《中观庄严论注释》里他们还会提到这个问题。

那么第二种就是说真实的无分别。真实的无分别就是此处所讲的对于二谛无别的实相、无戏论之义能够了知，能够安住，这个就是一个真实的无分别。这种无分别非常有意义，因为它相合于实相。那为什么这样一种有意义，那么又怎么样分别呢？就是说一种是有定解的无分别，一种是没有定解的无分别。也就是说为什么无分别，这一大段科判当中就给我们讲了为什么无分别的原因。因为真正通过胜义理论观察的时候，我是不存在的，有情是不存在的，发心等是不存在的。

通过真理观察完之后，在实相当中的的确确找不到一丝一毫可以存在的根据，没有一点依据可以说安立它可以存在的。这个方面内心当中通过真理观察之后产生一种智慧，产生一种定解，就知道万法的本性原来真正是这样无分别的，它内心当中一种很肯定的证验，这种证验也叫做胜观，也叫做一种殊胜的定解。所以它这样一种定解就完全和实相相顺相符合，你这样能安住，那当然就是一种殊胜的修法了。你这样证悟就是证悟了殊胜的无分别智，这个就是一种证道。

因此说到这样一种无分别当中，也是要善巧地分别，就是善巧了知这个庸俗的无分别和真实的无分别之间有这样大的差距。所以说像这样，就不能够再自己进一步欺骗自己，就必须要通过中观或者般若这种体系当中所讲到的这样一种正理、观察的方法，再再去分析，再再去观察，最后得到一个真正有定解的无分别这样一种证验，再修习就可以证悟真正的无分别智慧。所以此处也是高度赞叹说，这就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多之处。

那么下面讲第三个科判，宣说彼果。那么前面的也是已经讲过了能依，可以说是所谓的身份；然后再讲了道，是所修之法；修完之后，第三个科判就是宣说彼果。就是说你这样一种具有法器的菩萨，修持了这么一个殊胜的道，般若的所修法的本体，修行者的身份也是很清净的，所修的法也是很清净的。那么第三个问题就是说你修完之后，你得到一个什么样的果？现在就讲这个，修完这样一个人，这样清净的修行者，你修了清净的法，你会有什么样的结果呢？下面讲：

世说尽其有名法，普皆离生真实灭， 唯得无死妙本智，故名般若波罗蜜。

那么世间上说呢，能够描述的一切，尽其所有，尽其有法名，就说尽其所有的这样一种法的名称，从色法到一切智之间，所有一切法的名称，普皆离生。普皆离生就是说完全没有一个法剩下，并不是说这个法下劣，这个法是下劣的缘故它是空性的，然后佛的智慧它是一个高尚，不可能空，佛的圣智是不可能空的，没有这样普皆离生的。就是说从色法到一切智平等的离戏，在胜义当中离开这样一种真实的生。而真实灭呢，在胜义当中，在胜义当中也是离开灭的边的，生的边和灭的边在胜义当中都是不存在的，无生无灭。

唯得无死妙本智，了知到这样一种本性，进一步修行的话，能够得到唯一无死的这样殊胜，符合这样一种无死的自性、无死的智慧，或者非常微妙地符合了本质，这个就叫做般若波罗蜜。那么这个颂词和这个科判怎么样去对照呢？宣说彼果，实际上就是说彼果就是在第三句讲的“唯得无死妙本智”。就是说我们如果归纳的时候，这样一种修行者修行了这样一种殊胜的般若波罗蜜多，唯一得到或者说肯定能够得到无死妙本智。那么这个无死妙本智到底是什么？一切所得当中的最殊胜的所得，就是佛智，就是这样一种佛智。

所以像这样的话，你如果这样修下去，只能够得到这个，所以说肯定会得到一个最为殊胜的成佛的果的。再反过来讲，因为这个果非常殊胜的缘故，所以说它的道也就是最殊胜的道了，这个道也就是最殊胜、至高无上的道了。那么这个就是般若波罗蜜，般若波罗蜜就是这样。

所以说这三句当中，第三句它就直接讲到了所得。“尽其有法名，普皆离生灭”，这两句是在讲般若波罗蜜多的自性。那么如果你安住了般若波罗蜜多的自性，你就能够得到这样一种殊胜的本质，所以能够得到这样本质的本体，就叫做般若波罗蜜多。最后这句“故名般若波罗蜜”，第三句“唯得无死”，这个是所得，能得就是般若波罗蜜多。所以说如果我们想要得到这样一种殊胜的果，必须要安住般若波罗蜜多，必须要修持般若波罗蜜多，很正确地认识般若波罗蜜多，否则的话你没有办法找到一个其他的方式的。

如果有人问无分别智慧所得是什么呢？有智慧的人都会这样去询问的：我辛辛苦苦去寻觅无分别智慧，如果我一旦得到了无分别智慧，那么这个无分别智慧作为因，它能够得到一个什么样殊胜的所得？下面就讲成佛就是它最殊胜的所得。

世间上能够表达的尽其所有法的名称，从色法到遍知之间的一切，都远离胜义中生和真实性中灭的边。世间上能够表达的尽其所有法的名称，这个方面就是从它的名称来讲的。从它的字面上的意思，似乎只是讲到了一切万法的能诠，但是此处是以能诠来涵盖所诠的，是以能诠来涵盖所诠。因为这个地方直接讲的是一种名称，没有讲它的所诠的意义，但实际上通过名称肯定能够表达所诠，从名称来涵盖它的所诠。为什么这个法有名称呢？它有它的所诠的意义，我们可以给所诠的意义取个名称。所以下面讲从色法到遍知之间的一切法，反正色法有色法的名称，遍知有遍知的名称，实际上通过名称的能诠表达了它这样一种色法到遍知之间的一切所诠，这一切的所有万法的意思，都远离胜义中的“生”和真实性中的“灭”。

实际上胜义中和真实性是一个意思，胜义和真实就是一个意思。所以我们就可以说在胜义当中，生和灭的边都是不存在的，都是平等的，完全都是平等。所以不管是色法也好，遍知也好，它们的本性本来就是离生离灭的，本来就是无生无灭的自性。只不过在这个过程当中，我们要善巧去抉择，善巧去安立这样一种本性而已，从而安住于无生无灭平等性中。

在显现上面，从色法到遍知之间有贤有劣，有贤劣的差别，但是在胜义当中，都是无生无灭的大平等性，无生无灭大平等性，所以这个大平等性就是空性，完全就是以空性来称这个大平等性。如果不平等的话，我们的分别心就会去执著。因为一切万法都是平等的缘故，分别心平等地能够泯灭一切的所缘，泯灭一切的执著，所以必须要把一切万法都抉择为平等一味。那么这样子抉择之后就能够获得永无退失、唯一无死或微妙的佛果、无分别本智，也就是一切法中微妙究竟无上的本性。

这样安住在无生无灭平等性当中，这以上都是在讲无分别智。前面是讲了能够表达的名称，从色法到遍知之间，远离胜义中生和真实中的灭，安住无生无灭的平等性中，这就是无分别智。那么这个无分别智能够得到什么呢？它的所得是什么呢？下面讲能获得永无退失的唯一无死微妙的佛果、无分别本智。通过无分别智而获得无分别智。菩萨通过菩萨无分别智获得佛果的无分别智。所以你能够安住这样般若波罗蜜多，就能够获得佛果的这样一种殊胜本智，也就是一切法当中微妙究竟无上的本性。这个都是在世俗谛当中讲的，世俗谛当中讲的有一个佛果可得，那么这个佛果也是最微妙、最究竟、最无上的，这个世俗谛当中安立的。

所以证悟一切法无所得的此道，名为般若波罗蜜多，是一切道中至高无上的。能够证悟一切万法无所得的此道，这个道就叫做般若波罗蜜多，这个就是最殊胜的道，一切道中至高无上。为什么一切道中至高无上呢？前面我们分析了，从它的果来反显因，果是最胜的，通过这样一种果反显它的因，它的因也是最殊胜的，它的道就是最殊胜的。因为它的果是最殊胜的果的缘故，能够达到这种果的道当然就是最殊胜的，当然就是最高的。所以你的果如果不是最高的，你的道也不是最高的。比如说小乘的果，小乘的罗汉果，因为它说是暂时的无学道，小乘道来讲无学道。所以从它的这种果来显它的因的时候，来显它的道的时候，你知道小乘的修道和大乘的修道仍然是无法相比的，仍然无法相比。

那么再往下推，像这样一种轮回的果是恶劣的，轮回的果是恶劣的，所以我们就说轮回的道也是恶劣的。为什么佛陀让我们抛弃轮回的道，抛弃轮回的这样一种固有的思维方式，和佛道相应，和菩萨道相应。实际上如果我们不注意的话，我们现在在走一个非常下劣的道，在走一种轮回的道，但是我们现在还乐此不疲，在这个道上面兴高采烈地在走。实际上佛陀站在高处，站在殊胜的这个，早就把这个看得清清楚楚的。因为整个轮回是下劣的缘故，你这个道不可能是殊胜的，所以在这个当中必须要醒悟，必须要了知一切万法无自性，这个就是宣说彼果。

下面是讲第二个问题，此品摄义：

“菩萨无虑如此行，知具妙慧住等性，彻了诸法无自性，此即行持胜般若。”

此品它是讲到了修道者，然后所修的道和它的果，这些都是无自性的。都无自性，就是说了知这种“菩萨无虑”，就是没有顾虑地可以如此行持。如果能够这样无顾虑地行此殊胜的道，就从这个相能够了知“知具妙慧”，就知道这个菩萨肯定是具有殊胜的妙慧的。

而他呢，安住在殊胜的等性当中，彻底了悟一切万法无自性。能够了悟一切万法无自性呢，就是在行持最为殊胜的般若波罗蜜多。某位菩萨对自己的圣地坚定诚信，无有怀疑顾虑，如此行持所宣说的法理。由此可知，他就是被称为具有殊胜妙慧者。

某位菩萨他如果真正地通过殊胜的闻、思、修的这样一种过程呢，对于这样一种自己的圣地而坚定诚信。自己的圣地的话，一个方面是一些菩萨他已经真正安住在了自己的圣地当中，这个可以理解的；还有一个就是对于自己将要获得的圣地或自己所行持的这样殊胜的法，也能够坚定诚信，没有怀疑，没有顾虑。这样行持所宣讲的法理的话，就可以知道他具有殊胜妙慧者，他具有很殊胜的这样一种妙慧。所以说像这样的话，他这样一种诚信来自于什么呢？最初的时候听闻大乘的法义，中间的时候思维大乘的法义，后面的时候修行大乘的法义。所以说历程当中呢，不同的阶段他都有不同的这样一种定解，不同的阶段都会打破不同的怀疑和顾虑。

所以说怀疑和顾虑呢，实际上是在菩萨道的过程当中一个很大的障道因缘。如果你对于自己所修的道怀疑，对于自己所得的果怀疑，这个时候就不愿意去入流。在讲三种结的时候，在初地菩萨或者见道断除三种结呢，其中一个结就是这样一种怀疑，就是这个怀疑。如果有怀疑呢，还不愿意入道的，有顾虑，不愿意去下死功夫。实际上把自己所有的身心性命投进去修道当中，这些方面就会有这样一种顾虑了。如果对自己所修的道，可以说放开来讲，这个是一种业因果的道理嘛。像这样的话，对于这样一种人，如是我做了这样一种行为，有了这个业，他肯定会有这种果。如果对自己菩萨道的业和菩萨道的果产生了一种坚定的诚信的时候呢，肯定会非常精进地去投入的，很精进地投入。

所以有的时候菩萨或者有修行人，他在修道的时候总是有所保留，总是有所保留。为什么他会有所保留呢？他就怕万一我把所有的财产、时间、身体、精力都投进去之后，万一起来一个竹篮打水一场空，那怎么办？留一条退路，他想留条退路吧。像这样的话，他就说现在我是不是享受一点，万一以后我走到头的时候突然发现这条路死胡同走不通了，我还不如现在享受一点。像这样他就觉得这样下去的话好像也没有白费，他有这样一种保留，有这种保留。所以在菩萨道的时候呢，他也有一种保留。

有的时候在讲依止上师的时候也有所保留，对自己的上师呢，他也是有怀疑：我能不能够把我所有的这些身心的状态都奉献给上师呢？有保留。有保留的话，一部分奉献了，一部分保留自己，万一以后有什么的时候做一个退路，就是这样的。所以这个都是有怀疑、有顾虑的。这个当然和每个众生的他的训练呢，每个众生他这样相续当中的根性有差别的，那就是有差别的。

但这个方面就是说如果你有怀疑、有顾虑，那就不可能全身心地投入了，肯定不可能全身心投入，这个方面我们一想都很清楚的。所以说，如果真正对自己所修的这种道非常非常地诚信，有一个很大的定解，这个因果的确就是这样的，这个菩萨道就是这么正确无误。所以说如果我现在全身心地投入，我一定能够得到最大的回报，按照世间的语言来讲就是这样的。他没有什么怀疑，没什么顾虑，把所有的精力、把所有的财富全部投入到修道当中。所以说这样一种修道，它就是很真诚，他所得到的这样一种果呢，也就是非常殊胜，也是非常殊胜。所以像这样的话，这个人就被称之为具有妙慧者了。

他安住于诸法等性中，彻底了达如此基道果一切法无有自性，平等一味，这就是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。那么就是说，他能安住在诸法的等性当中，彻底地了达这样一种基道果，一切没有自性，都是平等一味的。那么如果这样了达、这样行持，就是在行持最为殊胜的般若波罗蜜多。

第一品终，今天讲到这里。