般若摄颂（2009） 第42课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，今天继续辅导《般若摄颂》。《般若摄颂》今宣讲第五品当中如何从这个恶业当中解脱的方法。

前面讲了通过世俗当中以具足四力对于相续当中的这样一种罪业进行忏悔。那么这个罪业本身实际上它是一种有为法，罪业它也是通过因缘和合集聚的，那么既然是因缘和合集聚的，它一定是无有自性，可以说是在世俗当中是一种假立的显现、假立的一种本体。所以如果具足了其余的这样的因缘的话，也可以让这样一种法消尽，可以让消尽。所以我们在忏悔的时候，如果具备了四力的话，可以让这样一种罪业的种子没办法再出现后面的这个痛苦的果；或者说通过忏悔的善业的力量把它消尽之后，它也不会再成为一种障道的力量。关键在它成熟之前，一定要通过殊胜的修法予以对治，这个在世俗当中可以用四力来忏悔。

第二个科判是观胜义无缘而忏悔。前面是通过显现的角度来进行忏悔的，后面是通过胜义无缘观这个罪业的本性空性，安住它的本性进行忏悔的。所以相续中的罪业它是通过这样的方式可以忏悔清净。

我们在忏悔的时候，一方面可以在世俗当中观金刚萨埵也好，观其他的方法也好，这个方面进行忏悔；也可以在修此四力的同时，也在观它的罪性本空，或者专门地以观空性的方式把这个罪业本身作为一个所空的对境，让了知这个罪业的自性是没有办法安立自性的角度进行忏悔，这个方面也是很多修法当中提到的。

这个分二：一、真实宣说；二、如是了知之功德。

第一个科判是真实宣说：

何者学时不许学，不缘学者所学法。 是学非学不分别，彼学即学此佛法。

何时学时呢？就是这个何时、何者呢，就是讲这样一种行者或者菩萨。“学时不许学”，正在学道的时候，不许学就不允许以实有的方式来进行修行。“不缘学者所学法”，学者本身不存在，所学的法本身也是不存在的。“是学非学”，这个“是学”讲到了能对治，“非学”讲到了所对治，比如说违品、罪业等等。实际上对于能对治的这些善法也好，所对治的这样一种罪障也好，这一方面都不分别。

为什么不分别呢？因为在本性当中并不存在一个所谓的善恶层，善恶也好，或者说是一种能对治也好，所对治也好，实际上这一方面的法都是不存在的。如果我们有分别心，通过分别心开始认定了这个法，认定之后那就有善和恶的分别。那么实际上，如果说是分别心不存在，或者在胜义的角度分析观察的时候，这一切都是没有办法真正安立的。所以不分别实际上是了知它的本性。一切万法的本性本来就是如是空性的，或者说在胜义当中本来就是这样平等的平等性。

所以“彼学即学此佛法”，如果这样修学的话，就是真正地修学佛陀的一种遍知之因，或者成为佛陀的这些殊胜的教义了，就是般若波罗蜜多。

在这个当中，直接诵持似乎看不出来是在无缘忏悔，但是藏文般若科判当中已经讲得很清楚，这个就是胜义无缘而忏悔，了知了一切万法本空，了知了能忏所忏本来是空性，这个方面就是一个最殊胜的一种忏悔的方式。

若任何行者在学道之时，不以耽著的方式承许所谓修学的任何所为。

这个行者他要学道，学道的时候，了知了般若波罗蜜多的缘故，没有通过耽著的方式——“我是这个修学者，我修学的是一种大乘的教义”，相续当中有很强的耽著的方式，在学道过程当中必须要认定这个是一种障碍，一种歧途。所以真正了知了般若波罗蜜多道的时候，他是通过耽著的方式承许有一个所学的任何行为的。

因为如果承许的时候有任何行为的话，他就会落入到一种实执当中，落入在实执的状态。如果落入实执状态，这种实执有的时候是善妙的执著。观待于这些粗恶的分别念来讲，这个方面是善妙执著；但是观待般若波罗蜜多的道本体来讲，你不管是怎么样一种执著，它都是一种障碍。在很多地方不是讲了吗？麻绳像这样的话也是可以束缚你的，黄金的镣铐也是束缚你的。当然黄金这个方面比麻绳的质地要好多多，但是从束缚的角度来讲没什么差别的。所以恶的分别念是束缚的因，这个善的分别念从般若波罗蜜多的究竟道的本体来讲，它仍然是一种束缚。

所以菩萨在修道过程当中，尤其是观本心的时候，他是不会有任何承许的，不以耽著的方式承许所谓修学的任何行为。也不缘修学者我与其所学修学的法所有波罗蜜多，他也不缘修学者我是存在的。

真正分析观察的时候，我到底在哪里呢？实际上“我”它是一种假名而已。有的时候我就说所谓的这个我，观察分析的时候它就是心识，就是我们这个心识，把这个心识安立的时候就是“我，我在修法”，或者“我是怎么怎么样”。实际上，不管是平时我们认为的这个我也好，分析的时候这个我也是假立的。

如果把这个分析的重点又放在心识上面，心识本身也是假立的。除了这样一种影像之外、一个名称之外，找不到一个真正所谓心识的本体。所以我们就要精通这些观察心识无生的道理。

有的时候我们觉得这个“我”是比较容易破除的，因为它必定是不存在一种虚妄分别念。我们就觉得“我”不存在，这个心识好像是难以对治的，心识的本体应该是存在的。但是通过相同的方式观察分析心识本身的时候，当下现的时候，它仍然是一种错乱，仍然是一种根本就不存在的。

所以这个方面，不管是五蕴的整体的这个我也好，还是我们把这样一种单独的受、单独的识认为是我也好，实际上这个我本身分析观察的时候，的确是好的本体都不可得的。

那么我不存在的话，其所修学的法，所有波罗蜜多这个方面也是不存在的，没办法耽著。如果我存在，所修学的或者波罗蜜多存在的话，这个时候就可以耽著。但是我又不存在，这些所有的从布施到般若的这些所有波罗蜜多呢，实际上也是不成为真正的所学的法，没有一个实有的所学的法。

因为前面我们在讲中观的时候讲过，这是一种能修学、所修学的关系。能修学是不存在的，因为观待了所修学才会成为能修学；所修学也是不存在的，因为必须要观待能修学才称为所修学。所以最后分别的时候呢，二者都不存在。实际上从本体来讲，的的确确没有丝毫自性，没有丝毫本体。

对于修学对治法，不修学其违品，也不加分别而了知一切法无所得的自性。那么对于修学对治法，比如说是对治力也好，或者说空性本身也好，实际上这个本身它也是不存在的。然后呢，不修学其违品，就是说它的所忏的罪障——我们要修学对治和不修学违品，实际上对这些也是不加以分别，了知一切法是无所得的自性。这个方面真正来讲的话，能忏也好或者所忏也好，这些方面都是不可得的本性，安住在它的本性当中。所以说我们要首先了知，这个罪业本身不管是怎么样严重，我们觉得相续当中已经被罪业染污得非常厉害了，但是从它的本体来讲，从它的自性来讲，即便是在染污得最厉害的时候，它的本体是毫不可得的。所以说菩萨如果善巧的话，他掌握了般若波罗蜜多的这样一种修学之道，观察的时候就可以安住在罪业本体当中，通过这样的方式，忏悔的力量是非常强大的。

所以说，如果能够真正掌握的话，一方面通过这个空性的力量，它可以把相续当中的罪业逐渐忏悔清净；第二个呢，因为安住在般若波罗蜜多空性的缘故，它也不会去造这些很严重的新的罪业，因为你已经相顺了清净的善法，安住在清净善法当中的缘故，所以后面也不会再继续通过强烈的分别心去造罪业。所以说这样一种空性的教义呢，它是有很多殊胜功德的，它在修学过程当中有很多殊胜功德，即便是忏悔的时候也是有这样殊胜的功德。

“这般来修学，即是正确无倒修学这一遍知之因、佛陀之法的般若波罗蜜多。”然后通过这样的方式来修学这个清净正道的话，或者说忏悔，胜义当中安住这样罪业本体来忏悔的话，就是正确无倒修学这个遍知之因，一方面可以忏悔罪业，一方面也成为佛陀之因。佛陀是通过不缘一切而证悟的，佛陀一切法也是通过般若波罗蜜多来进行现前的。所以说如果能够真实地了知这个《摄颂》当中所讲的殊胜的般若波罗蜜多，平时经常地忆念，或者说随闻作观也好，或者说是专门把这些颂词来进行观察、分析、修持安住也好，实际上对我们来讲的话，相续当中一方面我们可以得到很大的功德福报，一方面它本来就是一种随顺于佛陀之道的清净的教义，这个方面就是清净的道。所以说我们平时经常这样安住的话，这个道的自性、道的本身在观修空性的过程当中逐渐逐渐就会出现，逐渐逐渐也会明显出来。

我们如果经常这样去观修的话，就可以通过这种道达到究竟。实际上很多论典的教义当中讲的时候，这个道本身也是一种假的安立。为什么呢？因为从一个角度来讲，最后当你得到所谓果的时候，你会发现是一无所得的，没有一个什么真正可以得到的东西。所谓的这样一种佛果也好，或者所谓这个道也好，从世俗的角度来讲，它就在一些众生的相续当中，它就是一种无为法的方式就这样安住了。所以说当你最后走了一圈又回来的时候，就发现：哦，原来所谓的般若波罗蜜多、所谓的佛果本来就在这儿，就在这个地方。

所以从这方面分析观察的时候，虽然从究竟的角度来讲，得到果之后你发现没有什么所得的，但是如果在我们现阶段，如果你不安立一个道，如果你没有通过这种道去修行、去遣除错乱的话，那么最后这个一无所得的这样一种证悟，它是没办法获得的。这个就是道非常稀有的地方，非常稀有，究竟来讲没什么得的，但是你现在还必须要去做。虽然这些都是假的，但是还是必须要去观想。所以我们说这个错乱是没有的，但是你如果是没有通过这个清净的空性去修持的话、去对治的话，那么这个错乱的道它本来是假立的，但它就是不被遣除掉，它就是在相续当中存在，而且还要通过增长的方式再再地加厚它的习气。空性的道就是这样的。

所以我们在抉择见的时候，有的时候可以抉择得非常高，就一无所得，或者本来就具备佛的自性等等等等。或者客尘本身也是会存在的，但是这些客尘它也是因缘法，如果因缘具备的话它会增长，如果因缘不具备，它就逐渐逐渐会消亡的。现在我们要做的事情呢，就是通过各种各样的方式，让这种所谓的有为法的障碍，让它缺缘的方式逐渐逐渐消亡掉。现在我们相续当中如果没有修空性的话，增长罪业的助缘恒时存在，因为分别念恒时存在的缘故，所以让罪业逐渐逐渐增长的这些助缘，在我们的相续当中也是恒时存在的。

我们要通过观修空性的方式了知分别念本空，了知这个罪业的所依实际上就是分别念。如果把分别念了知为空性之后，这个罪业没有所依了，逐渐也就会消亡；或者直接观空性，直接观这样一种罪业，你了知它的本来空性的话，它自己也会逐渐消亡的。这个方面就是讲到了胜义当中安住空性而进行无缘忏悔的殊胜修法。

第二个科判是：如是了知之功德。如果你了知到这样殊胜的修法，有什么功德呢？下面讲：

“菩萨了知如此学，永不失学不破戒， 为得佛法修学此，善学胜学无缘执。 智者学修发光慧，不善一念亦不生， 如日行空光辉映，前方虚空暗不存。”

菩萨了知了上面这个颂词当中如此修学的方式之后呢，永不失学、不破戒。那么这个当中呢，包括了三学。永不失学，失学两个字呢，就是不失去慧学，也不失去这样一种定学。不破戒的话，戒学呢也是增长的，所以永不失学、不破戒，三学都能够获得增长。

“为得佛法修学此”，这个佛法呢，不是平时我们所讲的修学佛法的这个佛法，这个佛法就是佛陀之法，佛陀的十力等法。下面注释当中也是讲得很清楚，这个是佛陀的十力等法叫佛法。所以“为得佛法”，为得到佛陀的功德法而修学此，这个“此”就是道，也就是说成佛之因——般若波罗蜜多或者殊胜的三学，通过智慧摄受的三学功德。“修学此，善学胜学”，善学胜学无缘执，善学就是善巧地学习，胜学就是殊胜的三学。善巧地学习这个殊胜的三学，而且修学的方式是通过无缘、无执的方式进行安立的。

因为真正从道的本体来讲的话，它没有什么可缘的，没有什么可执的。或者是说呢，清净般若波罗蜜多道的核心是什么呢？它的核心就是无缘、无执，无缘、无执就是它的核心。所以说如果我们不知道它的核心就是无缘、无执的话，我们修行的时候会落入一种有缘、有执的状态当中，总是觉得有一个实有的佛法可得，或者总是觉得我要得到一个实有的佛法，或者乃至于说更过分——我要成佛，怎么可能我可以成佛呢？如果你不放弃“我”，是永远成不了佛的，所以最后成佛之后，也绝对没有一个“我”去成功。

所以说从这个方面分析的时候呢，道的本体它就是一种无缘、无执，就是一个无缘、无执。但是我们在修学无缘、无执的时候，如果没有抓住核心的话，也没有办法去使用这种殊胜的利器，无缘、无执到底怎么样使用呢？这个方面很难去使用它。所以在修学过程当中，我们要善学胜学，真正来讲道的核心就是无缘、无执。如果说我们还处在这样或者那样执著当中的时候呢，说明相续当中还没有真正地了知殊胜的修法，还没有真正现前清净的般若波罗蜜多的修行方式。

“智者学修发光慧，不善一念亦不生。”智者菩萨呢，他是通过这样的殊胜方式来修学能够发出光明的智慧的。如果能够安住在般若波罗蜜多的话，乃至于不善的念头一个也不会产生的，不善知见一个也不会产生的。

“如日行空光辉映，前方虚空暗不存。”下面两句就讲到为什么不会产生，通过比喻来说明：就好像太阳运行在虚空当中的时候，它的光明辉映在一切地方。所以如果有光明存在的地方，前方虚空当中黑暗不会存在。所以菩萨的智慧就犹如太阳的光明一样，不善的这些念头呢就像黑暗一样，二者之间是不可能共存的。所以乃至于菩萨如果生起了这个殊胜的空性智慧，他相续当中的这些不善知见是不会产生的。这个方面就讲到了，如果你安住在空性当中，空性本身是一个很清净的善法，空性本身它是一种可以说很殊胜的智慧。所以如果你能够安住在这样空性的智慧当中的话，那么当然相续当中的不善知见是不会产生的。

某位菩萨了知如此不学之修学，永远不退失慧学与定学，不会破戒。菩萨了知了如此不学的修学，就是安住在般若波罗蜜多当中，就是不学的修学，那么他自己是永远不会退失慧学的。因为安住空性，如果能够这样修学的话，他相续当中就可以产生这样一种殊胜般若波罗蜜多的智慧。所以这个智慧本身它是一种无为法，如果你一旦现前之后，它就永远不会再有退失的机会了，不会再有退失的机会。或者说从它的缘起来看，从缘起显现的时候，如果你通过修学，一旦现前了这样一种慧学，它永远不可能再退失。

相续当中的这样一种对慧学、对空性的定解非常强烈的时候，它不会退失这样的慧学。或者说，了知空性的本身就是这种慧学。好像如果真正的智慧增长之后，安住在般若波罗蜜多的时候，它的定学也不会退失的，它这样一种禅定或者它的定学不会退失。而且这种禅定它不是单单的一种世间那种禅定，它是和空性智慧双运的禅定。那么这种禅定呢，就会产生殊胜的一种胜观，止观双运的这样禅定也会产生。

不会破戒。那么破戒的根源是什么呢？破戒的根源是来自于分别念，来自于虚妄分别。所以如果你相续当中有执、有分别念，就会产生破戒的这样一种事情。那么如果你安住在空性当中，已经完全了知了这样一种清净之道，虚妄分别念不再产生的时候呢，那就再也找不到让你破戒的这种因缘了，没有破你的因缘。所以说如果真正地能够如此修学般若波罗蜜多的话，永远不会退失殊胜的三学。

而因为断除了罪过，因为断除了罪过之因——有缘知见的原因故，那么所有的罪过之因呢，它就是有缘的见，有实有的这样一种见解等等。那么就是说有缘的见呢，会导致破戒，或者说是损失智慧，或者说从殊胜定学当中退失。

在学《入中论》的时候也是讲过嘛，世间上很多人他就守持一个清净的戒律，但是《宝积经》当中的观点就是说，如果你认为有“我”，然后去守戒的话，你认为“我的戒律很清净”，这个就是第一破戒者。这个是讲得非常清楚的，大乘的经典当中讲，如果你由“我”去执著自己的戒律非常地清净，你从行为的角度来讲，也许真正是非常清净，但是你一方面在守戒，一方面内心当中认为“我在持戒”的这样一种念头比较增盛的话，佛陀就说这个是第一破戒者，乃至于说是第四破戒者。这方面就是讲得非常清楚。

所以说有缘知见，它是让众生破戒的一种来源。

当然就是说如果你有了有缘知见，有了一个很执著的实执的话，连你行为上面的戒律也会破掉，杀生、偷盗等等这种戒律会破掉。

那么就是这个方面来自于有缘知见。

那么即便是说杀生、偷盗等，或者佛陀的一些佛制的戒律，比丘的所有戒律守得很清净，但是你相续当中有这个有缘知见，也是破戒。只不过后面这个破戒和前面这个破戒，有可能是不一样的，因为前面那个破戒的话直接堕地狱了；那么后面这个破戒，没有办法安住在清净的道当中，没办法安住在清净道当中，他是因为有缘、有我知见的缘故。像那样的话，后面这个破戒更微细一点，更微细一些。但是从佛，按照佛的眼光来看，按照菩萨的眼光来看，按照般若波罗蜜多道的这样一种原则来衡量的时候，如果你有一种执著、有我的方式去持戒的话，这个本身就是一种破戒，这个是一种破戒。

所以说如果有戒律不清净的话，你的定没办法；如果你的定学不增长，你的慧学也没办法。所以说这个方面是有缘知见，它直接就和三学直接矛盾的，矛盾。如果你安住在空性当中，有缘知见不存在了，所以说他的戒定慧三学它就会再再地增长，它就会变得非常清净。如同没有毒种，就不会生长毒叶、毒果。以及打比喻讲，如果有了毒的种子、毒根的话，那么如果没有这个毒种、毒根，那就不会生长毒叶、毒果，就像这样一种情况一样。

那么这个毒种是什么呢？这个毒种就是有缘知见，就是我们相续当中认为我存在的这样一种见解，或者是认为这个法存在的这个见解；或者乃至于在讲究竟般若波罗蜜多的时候，我要成佛的这种见解；或者是我在打坐的这种见解。实际上这方面都是属于这样一种有缘知见，究竟来讲都是属于毒种。所以说为什么《般若经》当中再再地提醒修行者说，一切都是无执著的，一切都是无实有的。所以我们如果说掌握了、在学习了很多之后，还觉得我在修学中观，我在修学般若，我一定要得到这种果位的话，就还没有真正去契入到这样一种究竟的正行的智慧。这个方面般若波罗蜜多中讲的就是究竟实相，就是讲的究竟实相。在我们修持在了义教法的时候，这些都是最关键的问题，这都是最关键的。

那么就是说在名言当中，名言当中就看我们的境界了。如果还没有达到这些很高的境界的话，首先缘一个实有的我去修持、去发心，这个也不是不可以的。佛陀在《宝积经》当中也是讲过，对于初学者来讲的话，宁肯起我见如须弥山，也不起空见如芥子许。这个什么意思呢？因为初学者他对这个空，他这个空见很容易落入到一个断灭当中，落入断灭当中。如果说断灭当中，他就不发心，也不持戒，也什么都不学了。所以说佛陀在这样一种基础之上，在这样前提之下，宁愿你起我见犹如须弥山那么大，我要学，我要取舍因果，我要成就佛果，要发愿度众生，你情愿起这么大的我见，也就不要起犹如芥子许这么小的一个空的见解，就是这个不存在、断灭的见解，不要产生这样的见解。所以佛陀在不同的阶段，对不同的修行的方式也做了不同的教诫。

那么此处是讲什么呢？此处当然不是在讲你刚开始入道的时候怎么说，此处所讲到的是一切修法的核心，成就无上佛陀之法的根基，它的这样一种心是非常高的一个因了，它这个修法是一个非常究竟的一个修法了。所以说这样一种法和法不一样，人和人不一样，法和法也不一样。所以说前面讲的是初学的时候，你不能够完全按照这样空性，因为你的接受能力还不到，你的基础还不到。所以说像这样讲的，让你去执著一些其他的法，可是可以的，让你有执著的方式。

你觉得这样什么都不执著，我也没有了，什么都没有了，这个落于一种空腹的状态的话，这个时候就可以说：哦，像这样你是存在的，你可以发心，你可以往生其他的世界，其他的世界是实实在在的，而且里面有很多很多的安乐，你去了之后就永远离开轮回的痛苦了。它就把极乐世界描绘成一种天堂的状态，然后把你描绘成一种天人的状态，你在里面就衣食无忧，他就觉得这个很好，他就发愿去往生。但是如果讲这些净土讲得很深、很了义的时候，就和如来藏一模一样，讲这个空性，讲如来藏一模一样。

所以从这方面讲的时候，它完全就超越分别心了，超越了一般凡夫人的这样一种执著的方式。所以说我们说都是对的，但是接受的能力不一样，你在这个状态，在这个阶段，你就只能接受这样的，否则的话就没有办法上进。同样道理，我们说般若波罗蜜多它讲的是一个我们可以说高层次的东西，也可以这样讲的，它是讲的一切万法的实相。所以对这一切万法的实相，你在什么前提下才能了知呢？就是说你在相续当中的实执，从知见方面，你必须要上升到一个高度，你才能知道：哦，这段话它讲的这个意义，是应该这样去理解的，不应该通过平时的那种分别心的方式去理解。

所以直说讲到这些，我们说一切有缘知见都犹如毒种一样的话，它是站在相当高的一个高度，在讲实相的高度的时候，才能够这样讲，才能够这样理解。所以我们理解的时候不能够按照可能初学的这种方式去理解，把它觉得是一个矛盾，实际上矛盾是不存在的，只不过是不同的阶段它有不同的讲法。

这样的菩萨为了证得或成就佛陀的十力等法，才修学如此甚深智慧之道。那么这样的菩萨为了证得或者为了成就佛陀的功德法，十力等的这些功德法，才修学如此甚深智慧之道。佛陀的这些殊胜的十力、四无畏、十八不共法，这些都是属于果法。那么佛陀这些果法从何而来呢？佛陀这个果法是非常清净的果法。所以说你的果法很清净，你必须要一个相当清净的因。那么相当清净的因是什么？就是般若波罗蜜多，智慧之道。智慧之道就是非常清净的，清净到什么程度？清净到一切无所缘，所有的有缘之缘都全部都要泯灭的这个状态。所以他的这个道就这么清净，他的道就这么清净的话，没有丝毫分别念的染污。你想成佛了，这个念头总该保留吧？这个念头是分别心的缘故，这个也不清净。

所以，连这样一种念头它都是要遣除的。乃至我在修空性，我真的安住心所见，这个时候也不行。只要你的分别心在，这个就是一种染污，只要有分别心就是染污。所以说像这样的话，所有的有缘执见，最微细的在内，就连空在内，像这样的话都要遣除。连般若波罗蜜多的本体在内，即便你说“我修的是般若波罗蜜多”，如果你是有缘执见，这个也要遣除的。所以它的道已经清净到这个程度了，它的道清净到这个程度，它的果才能够最极殊胜，最极殊胜的果才能获得。如果你在这个里面保持了哪怕一点点的执著，这个都不是道。我们说不是清净的道，不是最圆满的道，乃至于它不是道，不是般若波罗蜜多，不是成佛之道。所以像这样的话，它是越往上越严格的，越严格，所以乃至于一点点的实执都不行。

如果是把这些问题放在下乘呢，这个就不成问题了。只要你没有我见就可以。像这样的话，你觉得有这样一种细微的微尘，你认为有一个细微的这样一种差别，你会认为是轮回实有也可以，你认为涅槃实有也可以，你认为有一个实有的众生或者实有的阿罗汉，这些都可以，这不成问题的。但是这些问题在大乘当中，那就一点都不行，一点都不行。像这样讲的时候，标准的完全是不相同的。

另外，也见到有解释为“安住于令佛欢喜之法”的意义。对于这句话，也见到有些注释是这样解释的。前面解释是成就佛陀的十力等法，有些解释是“安住于令佛欢喜之法”的意义，就是佛法两个字，有些就解释是佛陀的十力法，还有一些解释是“安住于令佛欢喜之法”。什么是令佛欢喜之法呢？空性之道、般若波罗蜜多的法是佛真正欢喜之法，般若波罗蜜多道是佛欢喜之道。真正的道的话，什么是佛欢喜的道？就是讲一切无缘的这种道就是佛欢喜之道。

所以说，如果你有实执去修行的话，你再怎么样使用了再多的供品对佛供养，说佛应该高兴。可能如果从世间的角度来讲，从迷人的角度来讲，你能够这样舍弃你的财物去做，对佛诚实地这样，佛也高兴、也欢喜。你说：“我守持这个非常清净的戒律，佛肯定高兴。”在戒经当中，佛陀在戒经当中、律当中也讲了，反正一个修行者你能够守持戒律的话，就是佛高兴、欢喜的方法。但是，这些如果你有缘、有执，你在供养的时候，你有一个很强的实执心：佛存在，我的供品存在，我得到的功德也存在；

你持戒的时候也觉得：“我在持一个清净的戒律，佛应该高兴。”如果你带了这份执著的话，从了义的角度来讲，佛不甚高兴。为什么呢？因为这个不是让你成佛的一个近因，它是一个间接因，它不是直接因。就是说，你通过这样供养，相续当中会逐渐成熟；你通过持戒，逐渐会接近般若波罗蜜多。所以说像这样的话，现在已经是般若波罗蜜多，已经是最清净的道，你能够安住它，佛是最高兴的，因为你这样修下去，就不会再有其他的这样一种间接的获得的方式了，这个就是一个直接的道。

如果你安住它，让它圆满究竟就成佛了，而其他的不是这样的。你做了布施之后，你最后还要辗转获得般若波罗蜜多；你持戒，最后要辗转获得般若波罗蜜多。像这样，你才能够说：“我上了道了。”上了道之后，你才能说怎么样把这个道究竟地成佛。但是般若波罗蜜多它就是直接的道，你如果这样安住就成佛。所以为什么我们说这个法是真正了义的佛陀欢喜之法呢？意义也就是这样的，这样解释也是很善巧。有些解释安住于令佛欢喜之法的意义就是这样的。

这类菩萨善巧增上殊胜定学、戒学和慧学，其原因是安住于无缘执之道。这类菩萨善巧增上殊胜定学、戒学和慧学，对于三学都能够增长。为什么这样呢？因为是安住于无缘执之道的缘故。如果你能够安住于无缘执之道，这个就是一种慧学，这个就是增上慧学的一种方式。那么如果你能够安住无缘执之道，这个就是殊胜的定学，殊胜的定学就安住在无缘嘛。所以如果你像这样安住在无缘之道，这个也是一个最殊胜的定。否则的话，外道定或者说一般的禅定的话，它也是一个定，但它不是胜定，不是殊胜的定学这一方面。真正殊胜的定学，它一定是最殊胜的定学安住在胜观之道，它一定是安住在实相之道，这个定才是最殊胜的定。无漏定也好，或者说是最殊胜的大定也好，都是这样的。否则的话就是一般的定，这个不是一个殊胜的定学，也不是一个殊胜的禅定。

还有，戒学也是最为增上的。因为前面不是讲过用了《宝积经》嘛，如果你通过我执的较着去持戒的话，第一破戒者乃至于第四破戒者这样也有讲的。所以说，如果你能够安住在无缘的话，你这个戒学是最殊胜的。因为最了义的戒律是什么呢？我们说戒学它就是属于一种，从它表面的意思来讲的话，就是去恶从善。这个戒的话就是去恶、从善这方面。但是，我们说这个善和恶，它的标准是不一样的，它的标准有粗有细，有深有浅。那么，最为殊胜的去恶修善，真正的恶的话，最微细的就来自于我执、我要修学，这种分别念是最细的恶。

这些最细的恶，你如果没有安住在无缘空性，你断不了的，也没办法让它成为一种所对治。有些时候你都认识不了它是一种恶，你就觉得：“我修这个法，我应该是一个大善法，应该是一个善业。”但实际上，从严格的标准来讲，你内心当中有这种执著，它就是一种恶业了。所以说去恶，要把这种恶去掉，那你必须要无缘空性。修善呢，最清净的善是什么？最清净的善是我们说般若波罗蜜多，这个就是清净的善。你怎么样去修这种清净的善？你相续当中没有安住在般若波罗蜜多，就不是修清净的善。所以说，真正的戒学从去恶从善的角度来讲，或者是让你的相续当中安住在这个究竟的修法当中也好，这都是清净的智慧才能做得到的。

所以我们说你安住在无缘执，你的这个戒律才最清净，你的定才是最胜的定，你的智慧才是最清净的智慧。所以从这个方面讲的时候，原因就是安住于无缘执之道。言外之意是说，如果带着执著，就会由于被我见等所蒙蔽，愚昧的缘故，也就不成为殊胜之学了。反过来讲，言外之意是说，如果你带着有缘、带着执著的方式去修道的话，就会因为被我见等所蒙蔽，有些时候就直接认为我持戒、我修定、我的智慧超胜，像这样的话，如果你有了执著，或者就被这个我见蒙蔽，或者就被这个法见所蒙蔽。

一般的世间上的人没有证悟空性的时候，他的我见很炽盛的，所以他因为有我见的缘故，他的戒定慧都不清净，不会成为殊胜之学，三学他更没办法安立了。还有一些就是说如果是二乘的角度来讲的话，我见没有了，但是他的法见还有，法见还认为这些有轮回、或者涅槃怎么怎么样，或者觉得这样一种五蕴微尘等等存在，这个都属于法见。那么被法见蒙蔽的话，它也不会成为殊胜之学，因为也是必定有染污嘛，有染污的缘故，你如果相续当中有染污，那么你所修的法、你所修的道，这个方面也不成为真正的殊胜之学了。从正反两个方面都能够知道，如果有带着执著的话，不管是凡夫也好，还是有些圣者也好，实际上都不是，不能成为像菩萨一样成这么殊胜的这样三学。

精通二谛的智者菩萨应当如此修学放射正法光芒的智慧。

那么教诫我们说，就是要精通二谛。精通二谛的智者菩萨应该修学放射正法光芒的这样一种智慧，这个就是讲般若波罗蜜多。般若波罗蜜多它就说是最为殊胜的道，最清净的道。所以说如果你修学道的话，就会放射出正法的光芒。

倘若这般修学，则与遍智之道相违的染污分别、不善之心一念也不会生起。

那么如果你这样修学了这样清净的般若波罗蜜多的话，就和遍知成佛之道相违的这些染污的分别心——染污分别心在很多地方都讲到了，尤其是在讲这些大乘了义的经典当中，把这个染污分别心讲得很细，不是单单说你今天产生了很强的烦恼、产生了一个很强的贪心，这个当然是属于和遍智之道相违的，但还有很多很细的，比如说你分别空性、你分别我是菩萨、或者你分别这个是一种道等等，或者你想要成佛这一方面的分别念，都是算和遍智之道相违的这些染污分别，都算是不善之心。

所以说如果你安住在最为清净的般若波罗蜜多的时候，在经典当中、《般若经》当中讲，从色法到一切智智之间都没有什么可执著的。所以说像这样讲，它里面讲的从色法也好，到一切智智之间也好，一般来讲的话，众生他执著这些五蕴、执著色法的成分比较多一点，所以说我们就说色法，色、受、想、行、识等来自于这些法，就是凡夫众生所执著的法。还有一些就是指这些小乘人执著的法，就是四谛、十二因缘，像这样的话，这些也是空的，这也是在《心经》当中也是这样讲的嘛，就是讲到了无老死、无老死尽等等，这个十二缘起、苦集灭道这方面是属于四谛，这方面也是不存在。

还有菩萨所修学的法，大慈大悲，还有其余的这样一种法的话，这个方面也是讲到了空性，或者讲到是无自性的，或者说这个方面有些解释的时候，无智亦无得当中的“无智”，这个“智”就是讲了菩萨的法，像这样的话，这种智慧也是不存在的；“得”就是讲果法。实际上他是说，从色法到一切智智之间，它都是空性的，实际上就是修学的时候，这一切都不能够去实执，都不能够有一种缘执、缘取。那么如果在所有法当中你保留了一个，像这样的话都是属于一种染污分别念，都是一种染污。

所以说像这样讲的时候，你了知安住在了般若波罗蜜多，这一切都没有什么可执著的。显现的法也不执著，空也不执著，二谛的这个本体也不执著。像这样的话，它就是真正地相应了这个殊胜的道。所以说在这样的状态当中，和遍知之道相违的这些各种各样的染污分别念，各种各样不善的心念，不管是粗的也好，细的也好，浅层次的不善之心，还是深层次的不善之心，像这样的话一念也不会生起。

因为自相续中遍布甚深智慧的光明，恶分别念的黑暗无有容身之地。

因为自相续当中已经遍布了最为甚深智慧的光明的原因——这个般若波罗蜜多，所以乃至于很微细的这些恶分别念的黑暗都没有容身之地。它的这个道的本体是这样的，它绝对不允许有一念的分别。如果有了一念的分别，就安住不了般若波罗蜜多。所以说如果你安住了，当然这些所有的粗粗细细的分别念都没有办法有容身之地的。

就如同太阳行于空中的光辉，映照了前方虚空，黑暗决不会有存留之处。

这个比喻也就是和前面的一些对应的，就是太阳运行在虚空当中，它前方是绝对不可能有黑暗的，它的范围当中是绝对不会有黑暗的，就是这样进行暗喻的。

下面讲第四个科判，是摄集一切波罗蜜多之功德，分二：一是成为修学一切波罗蜜多之理，二是成为修学一切乘之理。

首先讲第一个，是成为修学一切波罗蜜多之理。波罗蜜多是到彼岸，那么说到彼岸，就是说这个般若波罗蜜多，它会成为修学一切波罗蜜多的这样一种本体、核心等等。下面就从这方面讲了，分二：第一是成为根本之比喻，第二是成为核心之比喻。这个根本就是说，般若波罗蜜多是其余波罗蜜多的根本，是其余……不是，般若波罗蜜多是其余波罗蜜多的根本，就是这样的。还有就是说，般若波罗蜜多是其余的核心，是从两个方面进行暗喻的。

修学般若波罗蜜，诸波罗蜜皆归此。坏聚见摄六十二，如是摄集此等度。

那么菩萨如果能够善巧修学般若波罗蜜多，智慧到彼岸，如果你能够修学智慧到彼岸的话，“诸波罗蜜皆归此”，那么其余的这些布施波罗蜜、持戒波罗蜜等等，都全部归宿在里面。“坏聚见摄六十二”，这个是个比喻，就好像其余的外道的见解，边际见有六十二种见。但是六十二种见它的根本是什么？就是坏聚见，坏聚见就是我见，坏聚见就是我见。像这样的话，因为缘五蕴而生起的见之缘故，所以叫坏和聚，坏就是无常的意思，聚就是聚集，就是蕴的意思。所以说实际上这样来讲的时候，通过五蕴和合的见就是我见，因为众生的我是缘五蕴而产生的，所以这个坏聚见就是我见的意思。那么这个我见是所有六十二种见的根本，是六十二种见的根本。同样的道理，般若波罗蜜多是其余波罗蜜多的根本。“如是摄集此等度”，如是的话，般若波罗蜜多就能够摄集摄受其余的度，或者成为其余度的根本。

修学智慧波罗蜜多，布施等一切波罗蜜多各自的学处都归集于此智慧波罗蜜多当中，无不归属于此范畴。那么如果能够善巧修学智慧波罗蜜多的话，就可以圆满其余的布施乃至于禅定波罗蜜多的这样学处，都归系在这个智慧波罗蜜当中了。为什么呢？因为通达了道般若，就是真实精通了二谛之理，依靠这种智慧能遣除波罗蜜多的违品、慳吝等，凭借善巧方便而不舍大菩提果。

那么它的原因就是说，如果通达了道般若，般若有基般若、道般若、果般若。那么在修行的时候，如果说是通达了道般若，就已经真实精通了二谛。因为道般若当中，有些时候讲到这个是方便和智慧双运，方便和智慧双运，像这样的话就叫做道中观或者道般若，像这样子讲。那么道般若当中，它实际上是已经包括了方便，也包括了这样一种智慧，包括了世俗，也包括了胜义谛。所以说如果你精通了般若，它是不会偏堕于任何一边的。有的时候我们讲，有的时候在讲般若波罗蜜多的时候，前面我们提过，容易理解成空性这个角度。

空性只是般若波罗蜜多的一个部分而已，只是它一个部分。真正我们说般若波罗蜜多它成为一个清净的道，般若波罗蜜多成为成佛的净因，它肯定不是说单单从空性的角度来讲的，它能够成为佛陀的成佛的果的净因，它一定是圆满的道，清净的道。所以说般若波罗蜜多当中，既有空性的成分，也有方便大悲的成分，这方面都是圆满的双运的本体，这个叫做般若波罗蜜多。

所以说如果你精通通达了道般若，就已经真实精通了二谛之理。精通二谛之理的时候，既不会偏废于显现，也不会偏堕在空性方面，而是二谛完全圆融的。所以依靠这种智慧就能够遣除波罗蜜多的违品、慳吝等，就是说其余波罗蜜多的违品都会遣除，乃至于包括智慧在内的违品，智慧度在内的违品都会遣除。布施的违品是慳吝，现在我就说像这样的话，如果你是精通了二谛之理的话，一方面你会在事处当中修行布施，像这样的话，就可以遣除它慳吝的违品，从它的烦恼上的角度来讲，慳吝的违品是可以遣除的。当然从它的所知角度来讲的话，你安住在它的空性当中，你三轮分别，虽然没有慳吝了，但是觉得有布施者、所布施和施物，觉得有三轮可得，这也可以通过智慧波罗蜜多去遣除的。所以说修学波罗蜜多的违品，可以通过智慧遣除。

所以我们以前学习《经庄严论》当中，十七品当中讲六度，讲到六度的时候，实际上讲了很多，比如说每一度它的这样一种方面都有嘛，就说一度摄其余度的道理当中的时候也是这样的。一方面我们不愿意布施是来自于什么呢？就是很慳吝嘛。像这样如果你有智慧照破了这样一种法的时候，你就不会去慳吝了，你觉得这些东西，我拥有这些财富，死的时候全都要抛弃的，或者说是这些法都是无常的、有漏等等，这些是通过什么去观察的？都是通过智慧去观察的。这个就是波罗蜜的一个部分，又是智慧度的一个部分。

所以说如果你能够有智慧的话，你可以断除修学布施度的违品，就是慳吝心，你如果有慳吝心，你是不会去布施的。所以这个方面通过智慧可以勘破，照破之后它就可以断除这个违品。然后我去做布施了，但是做布施的时候，我觉得有三轮可得，这个也通过智慧去遣除，那就遣除了三轮。所以说通过智慧也可以遣除它烦恼这样部分，慳吝也可以遣，它所知上的部分，三轮，三轮就这样执著，都可以遣除，二取、三轮都可以遣除的。

所以说像这样的话，以布施为例，布施的违品，慳吝等等都可以遣除。那么持戒为例呢，它的破戒部分、三轮的部分；还有安忍的违品呢，就是这样的嗔怒、三轮执著；还有精进度，它的懈怠还有它的三轮方面；禅定呢，它的散乱和它的三轮方面；还有智慧呢，当然就是说它的邪慧，智慧的违品是邪慧，当然如果你安住在波罗蜜多，是不可能邪慧的。所以像这样的话，它的所有的这些违品，都可以通过精通波罗蜜多的方式予以遣除。凭借这种善巧方便，不舍弃大菩提果。所以一方面也在做这些六度，一方面做六度的时候，没有丝毫的执著，所以这个就是不舍大菩提果了。所以这方面既有圆满的福德资粮，也有圆满的智慧资粮，这个是通过谁来承担的？就通过智慧波罗蜜多来承担的，就是这样的。

那这也就是说，其余的波罗蜜多，你要成为波罗蜜多，你必须要智慧摄受，否则的话就只能成为一个善法了。比如布施，我说布施到彼岸，怎么样才能够让你的布施到彼岸？你必须要通过智慧摄受，你的布施才能到彼岸，否则你这个布施只是一种布施而已，你就没办法成为布施度。你这个度字就是到彼岸的意思，你怎么样到？

就像这样修法，从因的角度来讲，你必须要三轮体空，你才能具备这个波罗蜜多的这样一种本体，或者具有它的因。然后圆满之后呢，没有任何执著，三轮体空了，到彼岸了，它圆满了，到彼岸了。像这样的话，这个方面也必须要智慧摄受呢。所以乃至于你这个布施要成为布施度，你必须要智慧摄受；持戒成为持戒度，你必须要这个智慧，否则你成了一个世间上普通的善法，你只是一个世间当中普通的布施而已，普通的持戒而已，没办法成为布施度，没办法成为布施度。就从这个方面也可以了知智慧它的力量非常非常强大，它成为一切根本的原因呢，也就是这些。

对此也是以三轮无分别，而使一切道成为空无别之一波罗蜜多的本体，而这一切在空无别的本智一切种智中一味一体。那么对此呢，也是以三轮无分别。这个三轮无分别，作者、作业和作门，像这样的话都是讲三轮，那么实际上三轮都是无分别的。实际上通过智慧的分别观察的时候呢，这些所谓的世间当中有的存在的这个三轮分别的时候，一观察的时候，全都是三轮体空的这种状态。所以通过三轮无分别，而使一切道都能成为空无别的这个波罗蜜多的本体，全部成为一个一味，都成为一味了。

这一切在空无别的本智一切种智当中是一味一体的，全部通过智慧度观察之后呢，这一些布施、持戒等等的所有的这些波罗蜜多，之成为一切种智当中一味一体的自性，无分别的这个自性，平等性自性。为此如果具备了智慧波罗蜜多，那么所有波罗蜜多的学处将圆整无缺而具足，依靠这一根本而出一切度。如果具备了这个智慧波罗蜜多呢，那么所有的波罗蜜多的学处都会完整无缺地具备，所以说是依靠这一根本，讲波罗蜜多而出生其余的一切度的。

例如四种常派等，依靠前际的十八种见，以及说有无派、断派等依于后际的四十四种见解，也就是《梵网经》中所说的六十二种见。那么六十二种见呢，其中有十八种见呢，是以四种常派，他们安立依靠前际，依靠以前的这样一种安立，依靠前际安立的十八种见。还有呢，四十四种见呢，是依靠说有无派，还有断见派，依靠后际安立了四十四种见解，也就是《梵网经》当中所讲六十二种见。这所有见都是认定差别基我存在，进而分析它的种种差别法。

那么六十二种见，实际上究其根本的话，它全都是在认为我存在的基础上，我是有的，然后就开始分析它的种种差别法的时候，就开始延伸出了六十二种见解。所以我执或者坏聚见包括那六十二种见解，因为它们是依靠此因而生，并且辨别其差别。如果没有它，那么其一切也不复存在。那么这些所有的六十二种见呢，都是依靠这个我执，或者是坏聚见来进行安立的。所以说我执坏聚包括了六十二种见解，因为这些六十二种见解依靠这个我执的因或坏聚见的因才能够出生，而且开始在以这个为基础开始辨别这个我的种种差别等等，如果没有这个我执，没有坏聚见的话，其他的六十二种见都不可以产生的。

这个就是个比喻，就好像外道的见解当中一切摄于这个坏聚见，以坏聚见为根本一样。那么就在这个佛道当中呢，般若波罗蜜多，它就是所有波罗蜜多的根本。如此了知，与比喻相同。这一智慧波罗蜜多中也摄集了所有这些波罗蜜多。所以和这个比喻相同的话，智慧波罗蜜多也摄集了所有这些波罗蜜多的功能。如果有了智慧波罗蜜多，其他的波罗蜜多就会出现；如果智慧波罗蜜多不存在的话，其余的度也不会存在，那么如果是六度都不存在的话，那么就没办法成为成佛的因了，也没办法成为菩萨道。所以说从这个方面知道的时候呢，分析的时候就知道，般若波罗蜜多的确是一切其余波罗蜜多的根本。

下面是第二个科判，成为核心之比喻：譬如命根若灭尽，所有余根皆灭尽，如是行慧大智者，诸波罗蜜皆集此。

那么以世间比喻呢，命根是所有诸根的这样一种根本。那么如果说是有了命根呢，在这个基础上，其余的根可以逐渐逐渐地具备。那么如果说是命根一旦灭尽了，那所有的余根呢，就会灭尽了。一个人他如果死了，他的命根如果消亡了的话，那命根如果消亡之后呢，那么其余的这些眼根、耳根等等等等，逐渐逐渐都会完全都会失坏的。所以说像这样的命根，就是其余诸根的根本，就是这样的。“如是行慧大智者，诸波罗蜜皆集此”，同样道理呢，行持殊胜智慧的这些大智者呢，一切波罗蜜多都是集聚在智慧度当中的，智慧度成为一切的这样一种根本，成为其他的核心。那么如果说具备了智慧度呢，其余的度、诸度逐渐都会具备，都会圆满的。那么如果是不具备这个智慧度的话，那么其余的这些度都没有办法安立，都是没有办法。所以说这个智慧度呢，就成为一切度的这个因。

那么我们说在讲这些六度的时候呢，在讲《入中论》等等的时候呢，实际上我们说首先是布施度，然后是持戒度，然后后面才到了第六地的时候，才到了这个智慧度。那么你的智慧度是在六地的时候具备，那么怎么说是你必须要首先具备智慧度，你的布施度才能够圆满，你的持戒度才能够圆满？像这样的话，这个次第不是搞颠倒了吗？你的智慧波罗蜜多你圆满的时候呢，应该是是在第六地的时候，但是初地的时候呢，布施度就已经圆满了，就是这样的。所以说是怎么样来安立说依靠智慧度可以出生其余度的这样一种道理？

实际上在《入中论》当中所讲的这些布施度，或者说是这个智慧度圆满，说它没有违品，最极清净的时候呢，真正圆满的时候呢，是在第六地的时候般若度圆满。但是真正来讲的话，在得道初地之前，他就必须要具备这样一种智慧，必须要具备这个智慧，或者是说这个清净的本体从它还没圆满之前呢，也可以叫它的这样一种般若波罗蜜多，从它的因的角度来讲可以叫般若波罗蜜多。所以说从它前面，如果你不具备这些相似的空性的智慧的话，实际上你没办法获得这个初地，没办法获得初地。

所以说，当你获得初地的时候，可以说是它的智慧，它般若波罗蜜多的这样一种本体，相应地可以说是具备的。当然，真正地去遣除违品的角度是第六地了，最极圆满是佛地，像这样最极圆满是佛地，但是遣除违品、具有清净的方式具备是第六地。但是在前面，它也有它的智慧度的本体，或者是说它的相似一部分也好，或资分一部分也好，或者是说它的这些方面都是具备的。所以说在这个初地之前，也必须要具备它的种相，具备种相，通过修持这个种相，让它的障碍清净到一定部分的时候，你才可以真正地登地。登地之后，你在初地的时候，你才可以说“我的布施到彼岸了，我布施究竟了”，像这样的话可以这样安立的。

所以说从排次第的角度来讲，虽然般若度是排在第六位了，但是实际上真正要成为布施度、成为持戒度等等，它也必须要智慧的一分，或者说是智慧的这样一种种相也好，或者一部分它必须要具备，才能够真正地去了知这样的本体。或者是从一个角度来讲，布施它的本体是空性，这个角度也是般若，因为每一度互相可以含摄的缘故，在布施当中一定要有这个智慧的本体。所以在修布施之前、在登地之前，它已经有了这样智慧的本体了，这个方面可以理解的。

例如，虽然眼等若干根已经具足，但住在这个世界的命根如果已经灭亡，那么属于今生的所有其余根都将灭亡。也就是说，虽然眼等若干根都已经具备了，但是如果住在这个世界的命根——这个命根，在这一世当中让它能够延续的这样一种本体就叫做命根，在这一世当中让它不失坏的就是命根，是它起这个作用的——所以说，住在这个世界的命根如果已经没有了、已经灭亡了，像这样的话，属于今生的所有其余根，这个其余根就是讲眼根、耳根等等，那么这些其余根都会逐渐灭亡的，都会逐渐灭亡。

“同样行持智慧波罗蜜多的大智者菩萨们，其余一切波罗蜜多学处，均摄集在这一般若中。”同样，行持智慧度的这些大智者菩萨们，所有一切波罗蜜多的学处都摄集在般若波罗蜜多当中了。如果不具备它，那其他一切通通不复出生；有了此般若，那一切都将成为出世间的波罗蜜多。也就是说，如果不具备波罗蜜多，其他的一切功德都没办法出生；如果有了、具备了它，其他的都会逐渐地出生，而且能够成为出世间的波罗蜜多。

你能够成为出世间的波罗蜜多是什么呢？它是三轮体空嘛。“三者皆空乃出世”，这个是在《入中论》当中有这样讲的。三者皆空乃出世，那么你只要让布施度成为出世间的波罗蜜多，你必须要三轮体空。三轮体空是谁能做得到？这个智慧度，它才能够做到一切的三轮体空，所以这个布施度才能成为出世间的波罗蜜多，才能成为出世间的波罗蜜多。

与从中获得成佛的证悟无我不相关的布施等行持多少，也都不能从轮回中解脱，又怎么能成为大菩提之道波罗蜜多呢？绝无是处。这方面讲的话，与从中获得成佛的证悟无我——真正要成佛的功德就是证悟无我，和这个证悟无我不相关的这些布施等，就是脱离了空性的布施、持戒等等，不管行持多少，它都成为轮回的因，也都不能从轮回当中获得解脱等。虽然我们说通过菩提心摄受了、通过出离心摄受了，你通过菩提心摄受了，像这样能不能成为成佛的因呢？前面我们说这个是间接的因，是间接的因，不是直接的因。

因为真正来讲的话，你有实执，你还没办法从轮回当中获得解脱，它成为一种间接的因、成为一种助缘的角度可以讲。你如果这样经常行持，经常缘佛供养，经常去礼拜，像这样我们说你到底是不是成佛的因呢？从有些角度来讲，你只要看到了佛，只要散乱心看到了佛，做一个供养，你都成为成佛的因，或“皆已成佛”的，有这样讲的。但是真正分析的时候，如果相续当中是实执心去做的话，从这个实执心的状态、从它的本体来看的时候，它没有办法成为直接的一种成佛的因，没有办法成为直接的因。

但是间接的因可以，你必定被佛摄受了，你相续当中有这个种子了，你这种子逐渐会发芽，生根发芽的，最后会成果。但是你这种因的话，逐渐成熟过程当中，佛陀加持也好，或者你自己的善根成熟的话，你还会逐渐逐渐地去接触到般若度，你去接触到空性无我，你才能最后从无我当中获得一个最清净的、最直接的道，否则的话你是永远没办法的。所以从这个角度来讲，和这个证悟无我不相关的布施等，你行持多少，它都不能、没办法从轮回当中获得解脱。即便你做了再多的布施，你出离心再强，你的菩提心再强，你的出离心再强，实际上都没有办法获得解脱。

为什么这样讲呢？因为从小乘的角度来讲，他的出离心非常强，但是他修持无我空性，你修持无我空性你才能够对治烦恼障嘛，你才能见道，你才能对治烦恼障。如果你没有这样一种无我空性，你出离心再强也没办法，干着急也没办法，你出离心强又怎么样嘛，像这样的话你也没办法获得解脱的，就是这样的一种问题。那么如果菩提心很强，菩提心很强的话也是，你想度众生，但是你断除障碍的空性没有的，你不断除这样一种遍计的烦恼这种所知，你怎么样登初地？你没办法获得登初地的果。

哪怕于没有空性，你都没有办法进入加行道；你没有空性，都没有办法进入资粮道。就是这样的。所以说如果你没有这个无我空性，你所谓的菩提心也不成为真正的清净的菩提心。它因为没有这样一种空性的持和双运，你这个菩提心是有欠缺的，你的道不是清净的道，像这样的话就是不圆满的一种道。即便往生极乐世界是不是解脱，以前我们分析过这个问题，我实执心往生极乐世界，我这个里面没有无我空性，没有无我空性。但是解脱如果你从地域来分，如果你从地域来划分的话，你说往生到极乐世界就是解脱，那可以，这个方面只要你往生了就是解脱。但是你从相续来分，你解脱是什么意思？

解脱你就必须要相续当中的烦恼或者这些要断掉之后，你说获得解脱了。否则你相续当中烦恼还存在，你还是个凡夫，还具备凡夫的这样一种烦恼，你说我获得解脱了，这是不合理的。

所以如果你从相续的角度来讲的话，你往生极乐世界，你如果是在边地疑城也好，或者你在凡圣同居当中还是当凡夫，我们说你还没有真正的解脱。你是从地域来分的话，你说到了极乐世界就解脱了，那可以，但实际上在极乐世界当中也不一定就说你获得了任何圣果嘛，只不过你不退了，逐渐、逐渐你还要修持，慢慢地通过佛、菩萨的加持说法之后，你开始证悟了这样一种空性，证悟空性，断除了这些该断的见断、修断，你断掉之后，这个时候你解脱了，从这个角度来讲是严格意义上的解脱，严格意义上。

所以说如果你没有证悟空性、无我，你怎么样获得解脱呢？还是没办法获得解脱的。所以说这个理论是周遍的，没有什么不周遍的地方，没什么不周遍。

所以说从这样讲的时候，如果你行持了再多，也只能成为间接的解脱而已，而不成为直接解脱的因。所以说就不能成为大菩提之道波罗蜜多，像这样的话怎么能成为大菩提之道、到彼岸的修法呢？绝无是处的。从这方面讲，它是成为核心的道理。那今天讲到这里。