般若摄颂（2009） 第18课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

好，发了菩提心之后，咱们继续辅导的是《般若摄颂》第二品的内容。那么第二品的内容当中，今天讲的内容是第二个科判，得清净道般若之理。那么就是说如何要让自己的道成为清净的道，这个方面也是必须要了知它的关要的。那么如果不了知它的关要的话，我们的道不一定能够成为清净道。所以说，必须要通过学习佛陀在般若当中所讲的这样的内容，对照自己的修行，力争让自己的道成为清净的道。

那么这个分二：一、以虚空之喻说明无缘而入于般若之列；二、若离无缘则道不清净之理。

那么第二个科判当中所讲的意思是说，虚空的比喻说明无缘而入于般若之列。也就是说我们在修行的时候，如果一切无所缘的话，那么这样的道就可以入于般若行列当中。反过来说，如果有缘，那么道就不清净。

有为无为黑白法，慧破尘许不得时， 世间入于般若列，犹如虚空毫不住。

那么这第一句话呢，讲的是它的这个对境，它的基。那么对于一切的有为法也好，还是说无为法也好，黑法和白法，实际上真正我们通过智慧来观察的时候，有没有这一个本体可得呢？

有为法呢，它是具有生住异灭的这样法相，有生、有住、有异、有灭。那么这个方面呢，法呢，称之为这个有为法。那么就是说这个有为法在观察的时候，实际上不管它的生也好、住也好、异也好、灭也好，都没有丝毫的自性，没有一个真正的法叫做生住异灭。所以说，它的法相不得的缘故，它的有为法的本体也是不可得的。

然后呢，就是讲无为法，那么无为法呢，就说是这个观待有为的一种无为法。那么如果说是这个生住异灭，不存在生住异灭的这个法呢，叫做无为。那么如果说生住异灭都不存在的话，那么就说它的无生、无住、无灭也不可能存在。所以说这个方面呢，叫做无为法，也是自性空性。

那么有为法和无为法实际上就可以包括一切法，这个方面是从所知的角度。从所知的角度呢，一切万法分为有为和无为两种。那么除了要么就有为，要么就无为之外，再不可能有第三种法。所以说这个方面从所知角度来讲，有为无为。

那么黑法和白法呢，实际上要么包括在有为当中，要么包括无为当中。那么这个方面又怎么样单独安立一个黑法和白法呢？这个方面可以从修道的角度，或者说修道的这样一种顺缘就叫白法，它的违品就叫黑法。那么从它的这样一种不同业果的角度来讲，安立黑法和白法。

那么不管是相续当中的烦恼，或者杀生等罪业，那么这些看起来非常不符合于正理的法，真正观察的时候也是自性空性。那白法呢，就讲信心，或者像菩提心、磕头等等，这样法观察的时候也是自性空性。黑法和白法，它实际上的本性也都是一味的，都是一味的空性。所以说，究竟的空性当中，黑法也不存在，白法也不存在。因此说在修真正的正行的时候，也不能够缘黑法，也不能够缘白法，黑法和白法实际上都是不能缘的。

那么真正对于黑法也好、白法也好，观察的时候，就说都是缘起法，没有一个不是缘起法。实际上就是说这种相续当中呢，也一方面有这个心识，然后有这样一种身体、语言等等造作，种种因缘和合之后呢，这个叫黑法，这个叫白法。实际上这些黑法、白法因缘和合的缘故，它是绝对无自性的。所以通过诸如此类的这样一种缘起性，或者离一多因等等观察的时候，通过这种智慧破析的时候，破尘许不得时，那么就说一点都得不到它的自性。破尘许不得时，世间入于般若列，那么就在这一切得不到的时候，就已经在世间当中进入了般若的行列当中，或者一切的世间都已经进入了般若行列当中。

犹如虚空毫不住，就好像虚空不住于任何法一样。所以，这些有为、无为、黑法、白法等等也是丝毫不住的，全都是无自性。这个方面主要是在讲清净的道，在讲正行道的时候，应该一切不执著，以一切无住的方式来进行安立。这个方面主要是讲相合于正行，相合于根本慧定。从这个方面安立的时候，就应该这样了知。

虽然此处还不是真正地在讲它的入定修法，但是它此处在讲清净道的时候，那么怎么样才能清净道？一切的这样一种黑法、白法丝毫不所缘的时候，这种清净道犹如虚空丝毫不住。那么这个方面主要是相合于它的这样一种实相而讲的。

那么实际上如果要观待它的现象呢，那么可以做一个修行人的修行的方式，就像昨天我们在课堂上讲的一样，实际上在这一切万法了知无自性的同时，对于黑法和白法，在名言界当中它是要做取舍的。黑法必须要舍弃，白法必须要修持。因为黑法它是障道因缘，通过世间的缘起，如果你相续当中产生了这样的烦恼，产生了这样一种罪业，一方面它就是一种以后受苦的因，一方面这样一种黑业也是障碍自己修道的一种缘。

那么白法呢，在究竟当中，白法虽然也不存在，但是第一个，白法可以引生安乐，比如说善趣人身，在修习大乘善趣人身的时候，这些受用这一方面都可以获得。还有一个问题呢，白法它是一种修道的顺缘，在世俗名言当中，如果你积累了福德，你修了白法，它就成为你修道的助缘。

所以说，在这个名言界当中，一个是带来痛苦的，一个是带来安乐的，一个是修道的违品，一个是修道的顺缘。所以说像这样观察的时候，黑法必须要舍弃，白法一定要修持，而且要用菩提心和用空性来摄受这样所修的白法。这个方面就是相合于世间当中一种安立的方式了。

什么时候对于凡属于有为法、无为法、黑法、白法一切，以分析究竟实相的智慧加以探究，破除相执以后，真实中成立或有相之行境的法，即微尘许也得不到。那不管在什么时候，什么时候你获得了这样的境界，什么时候就入于般若行列了。

所以说，不管在什么时候，凡是对于属于有为法的范畴，一切的身体、心、山河大地等等，还有一些的虚空、兔角等等的无为法，还有呢，罪业的黑法和善业的白法等一切，通过分析究竟实相的智慧，那么就说这些黑法和白法在究竟实相当中到底得到得不到，这有为法到底是不是有它的本性，通过分析究竟实相的智慧加以探究的时候，如果能够破除相执，观察之后一切都无所着，一切相都不存在。破除了相执之后呢，真实义当中成立这个是不可能的，或者就是有相的行境的法，极微尘许也是得不到的，真实义当中完全不可能得到它的自相，或者就是说通过有相的这个行境呢，完全连极微尘许都没有。现见无物所住义时，在世间中就入于像世间中就住于般若波罗蜜多的行列中，犹如虚空，由于无有本体的缘故，丝毫也不住于其余任何法一样。

那么当我们现见了无物所住的义的时候呢，在这个世间当中就已经进入到了般若波罗蜜多的行列当中，这个道呢就成为一个清净的道。所以此处判别是不是清净道它的标准，是看你的这样一种修法有没有相应相顺于般若波罗蜜多。如果相应了般若波罗蜜多，你就是清净道的修法，如果没有相应呢，就不是般若波罗蜜多的修法。所以说关于这个清净道的问题呢，它也有很多不同的标准。那么当然此处我们知道它是一种最高标准了。有的时候呢，就说你有没有杂有四禅八定，从这个方面来判别你的道是不是清净道；有的时候说你有没有菩提心，从这个方面判别是不是清净道。那么在这个地方，当然是在出离心和菩提心基础上，你的这样一种善法是不是相合于般若波罗蜜多，如果相合了，那就是清净道，不相合就不是清净道。

那好像虚空由于无有本体的缘故呢，它不住于其余任何法。也就是说这个虚空的法如果有丝毫的本体，它一定会住于任何一个法上面，它因为有本体呢，可能有住的。那么如果说它没有本体呢，那根本本体不存在，你说它住于哪个法上面？所以说同样的道理呢，一切的这样法观察的时候都完全没有本体，所以它也没有住于任何法上面。就是在有些中观观点当中讲“本空离基”，它就是说它这个本来就是空性的，没有一个基可以住的，没有一个显现的根本可以得到的。这个方面就是一切万法的实相，一切万法都是这样丝毫不住的。这个方面就通过虚空的比喻来说明了无缘能够入于般若行列。

第二个科判呢，是讲“若离无缘，则道不清净之理”。如果离开了前面的这个无缘空性呢，它的道呢，就没办法得以清净。

“设思我行如来智，解众那由他多苦，计众生想之菩萨，此非行持胜般若。”

那么第二个方面呢，反方面讲，设思我行如来智，一个众生呢，他想我一定要行持如来的智慧，我一定要去行持如来的智慧，如来的般若波罗蜜多。第二个方面呢，就是解众那由他多苦，那么解除众生的那由他这么多的这样一种痛苦，要把他们从这些痛苦当中解脱出来。那么这样一种计众生想的菩萨呢，此非行持胜般若，那么这个菩萨前面呢，就说这两个发心作意呢，从一个角度来讲，它也是符合于菩提心的定义的。菩提心的两个标准在这个前面两句当中都已经非常明显地凸显出来了。第一个标准呢，是要求佛智呢，设思我行如来智，这个方面呢，就是说要成佛。第二个标准呢，要度众生，解众那由他多苦，这个方面的话就说是要度化众生，为众生愿成佛。像这样的话，他这个发心呢，可以说是相合于菩提心的。

但是呢，在这个发心当中，他有一种执著，有一种我执，计众生想，那么就是说计众生想之菩萨，一方面呢，就是讲我行如来智，我一定要得到佛果，这个方面呢，有自相续的执著，认为自己存在的执著；然后解众那由他多苦，就认为众生也是存在的，对于他众生来讲，众生也是存在的。而且呢，说这个我行持的如来智，这个般若波罗蜜多，本来般若波罗蜜多它是一种无所缘的境界，但是此处呢，这个众生把这个般若波罗蜜多当成一种实在的目标来追求。所以说在这个第一个当中呢，我存在，我所要行持的或者说要得到的般若波罗蜜多，这个也是存在的。第二个呢，就是众生存在，众生的痛苦也是存在的，或者就是说解除众生痛苦这一点也是存在的。从这个角度来讲的话，就是说是这个计有众生想这种菩萨的话，此非行持胜般若，而不是在行持真正的殊胜的般若波罗蜜多。

虽然他这样一种作意，观待于小乘，观待于下面的这些众生来讲非常善妙，也必定是要为了利益众生要成佛的这种心，很善妙的。但是呢，这是在菩萨道当中，通过严格的标准来衡量的时候呢，这个还不是真正清净的道，所以说还是要进一步地思惟，进一步地学习，把相续当中的这些我、众生、佛陀的这样目标，然后解除众生痛苦这一系列的这样一种执著都要打破掉。打破掉之后呢，才能够真正地成佛，才能够真正地去度化众生。这个方面就是一种缘起，就是说你越想得到，通过执著的方式越想得到的话，那么这个佛道、般若波罗蜜多离你越远。

你真正了知到无所得的时候，真正你完全了知无所得的时候呢，这个时候就得到了。这个方面就说是获得道的一种方式，而不是像世间众生一样，我越执著，我就越定一个实在的目标去追求，离这个目标越近。般若波罗蜜多不是这样的，你把这个目标定得越实在，你通过这样越实在的方式去追求，它就越远。那么就是说你越了知它无所得，它就越近。

所以说当我们最初在建立所谓的这个我和这样大菩提都是空性的时候呢，从这个点开始就确定了它的真实的这样的道理。然后你通过修行的时候呢，你对于这样一种——就是我得如来智等等，这样一种执著越弱呢，它就越靠近。真正最后说是在完全现证这样法的时候呢，一点这样一种执著都没有的时候呢，这个时候如来的智慧就现前了，这个是完全现前。所以说通过这个方面的案例的时候呢，你不能够有众生想，不能够有这样一种执著想，如果有这样众生想的话，你不是真正清净的道，这个方面必须要再去思考。《辩中边论》当中呢，讲这个空性，对这个问题也是讲得非常透彻的：假设以悲心摄持而没有消除所缘，徘徊于我要行持佛陀的这一智慧波罗蜜多的执著相之处，并且有着解除有情所受那由他众多痛苦的耽著心。

那么，如果说相续当中有很强烈的悲心，但是呢，没有消除悲心的这样一种所缘，徘徊于“我要行持佛陀的这个智慧波罗蜜多”的执著相之处，“我一定要行持佛陀这样一种智慧波罗蜜多”，然后呢，并且有着“我一定要解除一切众生的痛苦”这种耽著心，我要行持佛智的这个心也有，然后呢，消除众生痛苦的心也有。

那实际上真正我们在看的时候呢，这个方面前面分析的这个不是不对的，这个很好，但是呢，一旦发起这个心之后呢，就要进一步地观察怎么获得、怎么获得。所以说像这样的话，般若波罗蜜多它本来是无所缘的，在智慧波罗蜜多当中没有我，也没有我行持的这样般若波罗蜜多，这个就是它般若波罗蜜多的内涵。但是现在我们看这样一种作意呢，“我要行持这个波罗蜜多”，就把我作为一个真正的一种实有的一种能修者，然后呢，智慧波罗蜜多呢，是一个实在的所得者、所修者，所以像这样的话，你完全背离了智慧波罗蜜多。

还有一个问题呢，如果你要解除众生的痛苦，你通过执著是解除不了的。真正要解除众生痛苦，必须要了知一切的众生他是无自性的，一切众生的痛苦也是无自性的，一切众生的痛苦完全都是在胜义当中不存在，都是如梦如幻的痛苦。像这样了知，你证入这一点，你才能够真正去入度化众生的事业。如果你不了知这一点，你在执著心当中去度化众生，它的这个效果非常有限，非常有限。有热情，但是他这个所做的事情呢，不一定真正能够开得很广他的事业。

真正我们要度化众生，从方方面面很自在地去度化众生，从暂时究竟度化众生，你必须要证入一些万法的法性，一切众生在胜义当中无所得的这一点必须要证入。如果你不证入，通过一个执著心，实际上具有执著心的众生就是凡夫众生啊，你这样去度化众生的话，时间也不会长，然后时间长了之后你就会生起很强的厌烦心，或者说真正来讲的话，只能够做一点表面的利益，深层真正的意义呢，你就没办法去做，因为你还相对那种执著，这种执著就是对于解救众生的一种最大的障碍。所以说不管是成相求佛智也好，还是要度化众生也好，必须要打破执著。

如此妄执自他相续所摄之众生想的有缘菩萨，这样并不是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。那么作此类呢，有这样一种妄执自他相续所摄的众生想，有自相续所想，那就前面讲我要行持如来智，这个就是妄执自相续有众生想的这个菩萨。第二个方面呢，就是这个“解众那由他多苦”，就是说众生他在感受很强的痛苦，他认为众生的相续是存在的，有这样一种众生想。那么如果有这样一种自他相续所摄的众生想的有缘、有执著的菩萨的话，他并不是在行持最殊胜的般若波罗蜜多。外表上也许在行持，但实际上呢，还没靠近正道。佛陀大慈大悲呢，就把这样一种事情说出来，让我们在修持的时候去对照：哦，实际上现在我这种修法还并不清净，为了达到清净呢，一定要进一步地去修持般若。

那么在《金刚经》当中也再再地提到，若有人想、众生想、我想、寿者想等等，那就不是清净的道了。在《金刚经》当中很多处都出现过这个问题。所以说这个方面讲的时候呢，你通过我去修道，这绝对不是真正修道，绝对不是修道。修道不是我去修道，修道就是消除我的过程，消除我的过程。所以说如果你不了知这样一种含义，你通过我去修，你再去巩固我执，这个绝对不是一个真正的修道人。

好，第三个问题呢，是“日益增上之因，胜解分三：一信仰之功德、二不信之过患、三教诫以清净心勤行般若”。那么这个“日益增上”就是让自己的善根能够日益增上的因呢，就是这个信解，就是这个信心。那么如果有了这样一种信心的话，我们对般若的信解会日益增上，来自于可以生起这样一种究竟证悟。

那么第二个呢，就是讲“信仰之功德：菩萨先前行持时，行此般若无疑知，闻即彼起本师想，依此速证寂菩提”。那么就是菩萨先前行持时，行持般若，那么这一个问题呢，就是讲菩萨在前世或者生生世世当中，他在修行这样一种善法的时候呢，对于这样一种般若，他进行了这个闻思修行，对般若呢，也是发了愿的，发愿一定要证入般若波罗蜜多。那么行持般若就是在前世当中已经有了这样的善根了。无疑知呢，无疑知就是讲今生当中，他已经转生了，或在后世的生生世世当中呢，一方面呢，他这个无疑知呢，有两个意思，一个是无疑，一个是了知。

那么无疑的话，就是对于这个般若波罗蜜多没有丝毫怀疑，没有一点疑惑的地方。然后知呢，就是很轻易地通达。一方面没有怀疑，但是我们说不怀疑你是不是通达呢？不怀疑不一定通达。现在很多学佛的人呢，他对佛陀所讲的法，他认为佛是真正的遍知，他一点怀疑都没有，但是是不是很容易通达佛教的意义呢？这个倒也不一定，这个不一定的。那么有些人呢，就能够了知它这个佛经当中讲的，但是有怀疑，能够了知它讲什么，但是他的疑惑心还有，这两种情况都是有的。

但是呢，真正这种具有善根的菩萨，一方面呢，相续当中信心非常清净，没有一点怀疑，信心很清净的。第二个方面呢，就能够对于般若的意义轻易地能够通达，这个方面就是因为前世呢，发了殊胜愿，做了结缘，所以说今生当中就显现这样一种外相，显现这种外相。所以说在修法呢，在学习佛法的过程当中也能够看到很多很多不同的情况。有一些道友呢，就是对于这样一种般若波罗蜜多，中观也好，般若也好，信心很大，一方面呢，也能够比较轻易地通达它的词句和它的意义的含义。有些道友呢，学起来很费力、很费劲，对于这样般若觉得非常难以理解，像这样的话可能还是和前世的因缘有关系的。

那么实际上我们这样讲的话，一方面从一个角度来讲，已经成了这样了，再讲也成没用了吧。但事实上还不一定，就因为以前我们没有好好地做它的前行呢，今生当中对于般若呢，很难通达。那么如果现在不做它的前行呢，后世还是一样，对于这个般若还是迷茫、污浊的。所以说现在在有因缘的时候呢，要闻、思、修行，或者说呢，实在不懂的时候呢，对着般若经顶礼，对着般若经供养，对着般若经呢，就做这样一种发愿。

就现在我们没办法通达这个般若的含义，但是呢，我一定要后世一定要通达般若的含义，就要发这个誓、善愿，然后呢，尽量来闻、思、修行来结这个善缘。所以说如果今世做了这个因缘之后呢，后世他就很容易能够遇到般若波罗蜜多，能够遇到讲解般若的上师，然后自己能够产生这样的信心，也能够轻易地通达它的含义。所以说这些前加行是非做不可的，如果现在不做这些前加行呢，在以后的话就是更加难以通达般若波罗蜜多。

“闻即彼起本师想。”然后一旦听到了这样一种般若波罗蜜多之后呢，了达了知，一下子就生起：哦，这个就是，般若波罗蜜多就是殊胜的本师啊，这个是本师，我们导师，产生这样的想法。“依此速证寂菩提。”那么如果能够对于这样般若产生本师想，有这么强烈的信心的话，那么依靠这样一种信心和他的这个觉悟的智慧的能力，他就能速证寂菩提。

“某位菩萨在先前生生世世行持的时候，通过听闻并受持、思惟等途径行持此甚深般若波罗蜜多的含义。”那么就某位菩萨呢，先前在生生世世当中，或者前世当中，他在行持善法的时候呢，已经对于般若呢，听闻过，然后呢，受持过，思惟过，通过听闻、受持、思惟等等的途径来行持，行持这样一种甚深的般若波罗蜜多的意义。

那么现在实际上很多人呢，内地很多人，他对这个《金刚经》他也不懂，对《心经》也不懂，他很喜欢念，特别喜欢念，像这样的话就觉得这个是一个很高的法，很大的法，像这样的话就很喜欢念。当然这个里面有很多情况了，念的时候念得很起劲，然后如果给他解释说这一些都是假，一切都不存在，一切的佛不存在，一切的这个善根不存在，你念经的功德不存在，那他可能不一定接受得了：“那么怎么会存在？我念也得到很大的功德。”所以有一类是这样的；

有一类你给他解释，越解释他越能够信受，哦，他一下子了知之后呢，他就对于这样般若波罗蜜多实相的意义呢，产生了一个殊胜的信心。但是我们不管怎么样，他能够这样听见，能够这样产生信心、听见，他都是种下了非常殊胜的这个善缘，非常殊胜的善缘就是从这方面种下的。所以说像这样的话，不管怎么样呢，对于般若波罗蜜多意义来进行结缘的话，都是对后世有巨大意义的，这是前世的这样一种因缘。

“他们诞生于此世间以后，由以往的因缘所感，而对般若的意义无有怀疑，了知通晓。”然后诞生于此世之后呢，就显现成一个利根的形象了，平时我们讲利根的形象，就从这个方面体现。那么通过以往的因缘所感呢，对于般若波罗蜜多的意义没有怀疑，而且能够了知，完全能够通达。一方面生起很强的信心呢，一方面能够对它的意义能够完全通达、无误。

“刚刚听闻到此教义，那人即可想到我已经见到本师，而对般若生起本师想。以此原因，将迅速证入寂灭大菩提。”

刚刚听闻到这个般若的教义的时候呢，他一下子产生了很强烈的信心。如《入中论》当中讲，有些人呢，听闻空性，内心产生强烈的欢喜心，毛孔竖立起来，然后呢就眼泪直流，像这样的话也是有一种因缘的表现。还有有些人呢，即可想到已经见到了本师了，已经见到了佛陀了。为什么？从一个角度来讲的话，佛陀出世也是开了示，开示这样一种圣者的实相之后，也不会做其他的事情。所以说像经里般若波罗蜜多呢，相当于活生生的佛一样，就相当于活生生的佛一样，就给我们站在我们面前这种指示一些万法究竟实相。从这个角度也可以理解。

还有从另外一个角度可以理解，见到本师呢，就是见到了本师的法性。不是在《金刚经》当中有两个颂词嘛，有一个颂词吧，在这个玄奘法师的翻译当中，有一个颂词，在玄奘法师的这个翻译当中有两个颂词：“以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”像这样讲的时候呢，就是说你认为见到的佛是什么？你如果认为在色上面去见，见到三十二相，听到了佛的声音，你觉得这个是佛，像“是人行邪道，不能见如来”，这个人没见到如来。

后面还有一个颂词呢，紧接着后面有一个颂词：“应观佛法性，即导师法身，法性非所识，故彼不能了。”像这样有这个颂词，那么就在这个颂词当中就讲到了这个“应观佛法性，即导师法身”。应该观想呢，就是说一切佛法的法性呢，就是导师的法身。那么这个导师的法身呢，这个空性，或者导师的法身，像这样是非常微细的。“法性非所识”，不是心识的对象，“故彼不能了”，所以说一般的众生不能够了达。

那么这个时候呢，我们对照这个地方讲的时候，他对于这样一种般若的空性听到了、了解了，他就知道这个就是导师的法身。佛陀的法身这个法性，除了这个法性之外还有什么呢？除了这个实相之外还有什么呢？所以他就觉得我已经见到了佛了，真正见到了佛陀的法身，这个也是佛陀高度赞叹的。的确呢，你在形象上面呢，你说形象上你见到了佛，这个不是真正见佛。“以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，有这样讲的。

所以如果你能够观察到，观了知道它的微细的法性，这个微细的法性就是《般若经》当中所讲的意思，从色乃至于一切执著，都无自性的，怎么样轻轻修到这样的本体，在《般若经》当中再再处处就是讲这个。所以如果你能够了知了经义，你马上就能够想到见到了法，见到了本师了。所以像这样讲的时候，实际上就是说他对于这个导师的法身呢，对于一切众生的法性，对于自己和佛的法身无二的、究竟实相当中没有差别的这个方面产生一个欢喜心。

还有一个公案也是能说明这一点呢。当年佛陀从三十三天下来的时候，就很多人去迎接。须菩提，须菩提尊者是在静室当中静观，听到这个消息之后呢，他也想去迎接，但是他就想呢：我去迎接的话，我是迎接的佛的色身吗？还是迎接什么？他一观察的时候，一下子了悟法性。了悟法性的时候呢，这个时候他虽然没去，但是佛陀对于第一个跑到他跟前的这个弟子说了：你不是第一个见我的，真正见我的是须菩提，是坐在静室当中观想本师法性的这个须菩提尊者。所以说从这些公案呢，我们可以了知，谁真正见到了本师？见到了本师是见到了色身呢？

还是见到了法身呢？从这个方面观察的时候，应该从这个地方讲，见到了般若的含义，见到了这样一种实相意义，就是真正见到了本师。所以说如果你在这个上面去入手、去修持呢，为什么这个地方讲“依此速证寂菩提”？“依此速证寂菩提”呢？因为这种法性，的的确确就是一切万法究竟实相了。你如果能够……你的智慧力能够解悟到这个层次，能够达到这个层次的话，就说明你的因缘很深，你的智慧很深，已经完全和正道相符合了，和正道相符合，你很快就可以解脱。

那么你只是见到外面的色身呢，见到外面的色身还不一定真正能了知法性的。见到了色身之后呢，你供养，你对佛陀供养，你对佛陀赞叹，你向他去祈请，做很多很多的善根，这个方面是渐渐成熟，逐渐逐渐成熟，次第成熟的，次第你的因缘够了之后呢，你逐渐逐渐对于般若会有信心。但是这个地方是直接对般若已经生起信心了，所以它的速度就相当快了。再一个呢，就是你见到了色身呢，也是在佛面前听闻这样一种教义，还是听闻，听闻之后你能够懂不能够懂，这个还不一定，还不一定，但这个时候呢，已经对于这样般若含义产生信心了，所以说呢，它的这个因就是直接因了，那它的道就是直接道，非常迅速。所以说呢，能够对于这样一种般若产生本师想的时候，“依此速证寂菩提”。

第二个科判就是讲不信的过患。那么如果对于这样般若波罗蜜多不产生信心，乃至于舍弃的话，过患是非常之大的。

“昔行时事无量佛，然若未信佛般若，闻已慧浅彼弃此，舍无救护堕无间。”

那么这个就是讲第二种情况。

“昔行时”，“昔行时”这个是一个意思。“昔行时”呢，就是讲到了有些菩萨在往昔行持善法的时候，昔行时。“事无量佛”，他已经承事了无量的佛陀，而对于无量的诸佛已经做过承事，已经做过供养等等，他积累了很大的善根。

“然若未信佛般若”，但是呢，他如果对于这个佛陀究竟利益的般若波罗蜜多没有产生信心，也没有发愿来获证般若波罗蜜多。就是他的这个善根呢，只是处于这种——可以说你从一个角度讲随福德吧，随福德分。因为他对于这样般若波罗蜜多呢，还没有真正产生信心，或者只是还算是一种世间的一种善根。

“闻已”，那么后面他一旦听到了般若波罗蜜多之后呢，“慧浅彼弃此”。他因为以前没有学习过般若波罗蜜多的缘故，智慧很浅，没有发愿要对般若产生信心的缘故呢，信心很浅。所以说从这个方面讲的时候呢，“闻已慧浅彼弃此”，也没有办法接受它的意义，也没有办法对它产生一种乃至于迷信以上的信心了，相当于信心也没有办法产生。所以说“彼弃此”，这个人呢，就觉得这个不是真正的佛法，自己没办法接受，就觉得这个不是佛法，然后就把它抛弃了，把它舍弃了。很有可能在抛弃的时候呢，内心当中有邪见，或者说语言当中有诽谤。

那“彼弃此”，如果把这样般若波罗蜜多的法抛弃之后呢，“舍无救护堕无间”。那么这个“舍”呢，就是说他因为已经舍弃了这样一种殊胜的妙法的缘故，无救护，他就没有救护处了，因为没有救护处的缘故呢，他的这个罪业一旦成熟，就会堕入到无间地狱当中。

这个方面就讲如果对般若波罗蜜多没办法产生信心的话，会堕入到无间地狱，会堕入到恶趣当中，感受很强烈的痛苦。所以说这个方面讲到了他的不信，不信呢，在这个地方主要是说堕恶趣。

当然就是说你堕入恶趣了，你当然连善趣的身份都没有，连修行的身份都没有，哪里还说其他的这样一种善根呢，其他的功德呢，都是没办法获得的。这个方面就是说阶段性，他一定会感受这么强烈的痛苦。

但是呢，如果从长期来看，一方面他积累了这么多的善根不会空耗，就是说承事了这么多佛的善根不会空耗。还有一个问题呢，就是说讲他听闻到了，不管是产生了邪见也好，还是说是怎么怎么样，反正只要是你听到了般若的时候呢，这个种子呢，终究还是会生根发芽的，还会有开花结果。所以这样一种般若的词句犹如金刚种子一样，你经过耳根之后呢，永远不会空耗的。所以说只要听到之后呢，就相当于在你的相续当中种下了一个金刚种子，这个金刚种子你通过什么样的因缘都没有办法破坏的。所以说这个金刚种子逐渐逐渐它也会引发你的心当中对般若的兴趣，最终它是会通过这些因缘而成就的。

“尽管在往昔修行之际，曾经恭敬承事、供养过无量数多那由他佛陀而积累福德，但如果对大乘的密意、如来的般若波罗蜜多没有生起信心，也从未发愿获得。”

那么就是说，尽管往昔他修行的时候呢，他偏重于福德上面，他承事供养过很多佛，佛在世的时候呢，亲自供养佛，佛不在世的时候呢，供养这样一种画像啊、塑像啊等等，像这样诸如此类的吧，以供佛之力，这个不是单单的供佛，以供佛之力呢，也积累了很多很多的福德。但是呢，如果他在这个过程当中，对于大乘究竟的义趣密意、如来的这个般若波罗蜜多没有产生信心，然后呢，也没有发愿获得，也没有发愿说通过这个善根，以后我一定要相遇般若波罗蜜多，对般若波罗蜜多产生兴趣，一定要去修行，现证般若波罗蜜多，也没有这样发愿。所以说像这样没有这样发愿的话，他的这种善根呢，不会从这方面成熟的。那么这个是在前世当中，他说没有作加行，那么后世会怎么样呢？

“那么现在听到甚深般若之后，由于智慧浅薄，三门倒行逆施，舍弃这一最为深奥的法，不予以恭敬。”

那么就是说是在现世，一旦听闻到了甚深般若之后呢，由于相续当中智慧非常浅薄的缘故，自己的身语意三门倒行逆施，就舍弃这个最为深奥的法。也就是说呢，三门倒行逆施，自己的心，就是说自己的意呢，首先就生起了邪见；然后语言呢，语言方面就是开始诽谤，对于这样般若波罗蜜多说很多不信仰的、不接受的这样一种词句；身体呢，身体就把这样经函、这样法抛弃啊等等，像这样或者说撕毁啊或者等等，反正呢，就是说身语意倒行逆施吧，舍弃了最为深奥的法，不予以恭敬。

“实际上舍弃了它，也就舍弃了三世一切佛陀遍知的一切法。而自身由于无有圣者之法的救护，这种人将堕入无间地狱，于世间成坏的累劫之中，转转感受痛苦等过患无穷。”

那么实际上呢，如果你舍弃了般若波罗蜜多，相当于舍弃了三世一切佛陀的一切法。因为前面我们在这提到过，般若波罗蜜多是属于佛法的精华。如果没有般若波罗蜜多，佛陀没办法成佛，缘觉没办法成缘觉，声闻也没办法证入阿罗汉果。所以说这个方面呢，般若波罗蜜多就是一切善法的总集，离开了般若波罗蜜多，所有法都是死寂一样的法，都是影像一样的法。所以说般若法它是一切法的精华，你舍弃了般若，就舍弃了一切法了。所以说如果舍弃了一切法呢，哪里还有其他的善法可以救护呢？没有其他的善法可以救护了。这种舍弃般若波罗蜜多法的罪业相当严重，相当严重。

所以说在这个佛法当中也有这样一种规律，就是说它的法越深，它的法越高，因为它这个法越深越高，它就越接近实相。所以说为什么你对般若波罗蜜多去这样修持，功德很大，然后超胜一切？像《法华经》、像《华严经》、像《涅槃经》，像这些经，为什么你去读诵、你去研，它功德很大呢？这些法都是非常非常接近于般若实相的，非常接近最究竟的了义的本体的。所以说你研这个法，这个法就成了一种严厉的对境了，就成了一个严厉的对境。那么成严厉的对境，你去读诵供养，功德无量；你如果对它诽谤、舍弃，过患无穷，过犯重。

所以这个方面就属于，如果你好好做的话，这个成了福德的因；你如果在这个上面去做一些损害，就成了一个极其极其深重的罪业之因了。所以说从这方面讲的时候，你如果对般若波罗蜜多已经舍弃了，那就没办法救护你了。那么如果说做了其他的罪业的话，你如果是思维般若，那还有解脱的时候；但是如果你对般若波罗蜜多这样的法已经舍弃的时候呢，那实际上就没有办法救护了。所以它是因为是一些佛法的核心的缘故，所以你把它舍弃了，相当于舍弃了佛法。而自此以后，没有善法保护，没有善法来救护的缘故呢，这种人积累了很大的罪业，将堕入到无间地狱当中去。在世间成坏的累劫之中，辗转感受痛苦，过犯无边。在暂时当中，他一定会感受这么强的痛苦的。在世间成坏的累劫之中，就辗转感受非常大的痛苦。

在此处说它的过失的时候，我觉得这个过失非常大了。但是如果要讲它的利益的时候，远大利益的时候呢，它的利益很大。也就是说有些地方讲，你这样去堕落，虽然是感受很多痛苦，但是比从来没有听过般若的人还要强很多。虽然你看我们在注释当中讲，于世间成坏的累劫之中辗转感受痛苦，我们就觉得这个时间很长，但是，如果你把这样一种前后的轮回的时间综合算起来，这一段堕地狱的时间不长，这一段时间不长。所以说如果观待于前后的无始无终的轮回来看的时候呢，我们就说你很快就成就了，你很快就可以从轮回当中、可以从这个地狱当中解脱。这个所谓的很快，它是观待的，如果你观待你这个地方多少累劫呢，你观待一年、一个小时，当然这个太长了，但是如果你观待前后无始的轮回，这个就是非常短，相当短，很快就成就。

所以前面我们说文殊菩萨在这里说让小乘的人堕落的时候呢，有一些情况呢，就说很快，的确很快，在世间当中的时间是很快的，马上就从地狱当中解脱；有些呢就还要在地狱当中待一段时间，但是这个时间也算是很短的。这个方面是从究竟利益的角度来讲。但是无论如何呢，我们现在不用选择那条路，我们现在不用选择迂回的路，现在已经能够对般若生起信心的时候呢，就对它产生信解，然后对它的词句意义全部通达，尽量去思维，把这个般若波罗蜜多的这样一种形象认准确，非常关键。

如果你把它的形象不认准确的话，就说你对它的本体的相没有认准，或者就是堕入到了诽谤当中——没认准吧，你觉得：“这个怎么可能是佛法呢？佛法有佛乘，有度众生，你现在说没有了。”你现在作诽谤，这个方面就说没有认准般若波罗蜜多的形象。还有第二种没有认准的，就是说一切无因无果，无善无恶，既然无善无恶，就可以随心所欲，这个也是没有认准它的形象。所以说你怎么样能够认准般若波罗蜜多的形象，这个是清净道。如果没认准就不是清净道，认准之后你修行，就像那个颂词里讲的，很快可以解脱。

第三个科判：以教诫起信心勤行般若。 故欲证佛最胜智，于此佛母当起信，犹如商人至宝洲，荡财返回非应理。 说教诫呢，应该以清净心来勤行般若波罗蜜多。“故欲证佛最胜智”，所以说呢，一个菩萨呢，如果你想要证悟佛陀，想要获得佛陀的最胜智慧，对这个佛母呢，你必须要产生信心。因为她是佛母嘛，没有母亲就没有儿子了，像这样没有这样一种般若，你没有办法成佛了，就是这样子。所以说我们相续当中，你什么时候想要得到佛的智慧，你必须要对于——在住的时候呢，你就必须要对这个佛母要产生一个强烈的信心，这个方面就可以获得。

反方面讲呢，“犹如商人至宝洲，荡财返回非应理”。如果对于这个般若波罗蜜多没有产生信心，就好像一个商人到了宝洲之后呢，在宝洲当中把这个财用完了，把这个带去的粮食啊、把这些用完之后呢，空着返回，非应理的，非应理。所以说现在呢，我们遇到了般若波罗蜜多，相当于就是一个商人到达了宝洲了，到达了宝洲。荡财呢，就是说你一个商人，你要到达宝洲，你必须要积累很多的资粮，要积累很多的钱财，路上的粮食啊，还有饮水啊，很多这些钱啊，你没有这些钱，你到不了宝洲的。

所以说呢，你到了这个宝洲不容易，你积累了很多钱财才到达的，那到了之后呢，你应该用这个钱财，好不容易到一趟了，你应该多取这个宝物才有利益嘛。同样的道理呢，我们现在遇到了般若，就相当于商人他准备了很多资粮一样，我们遇到了般若波罗蜜多，这个不是无因无缘的，你必须要前面承事很多佛，很多善根，你才能够值遇般若波罗蜜多。那么值遇到之后呢，到了宝洲之后你干什么？是在这空耗你以前的资粮呢？还是说是使用这样一种善根，拼命地去学习般若波罗蜜多呢？像这样的话，就说是有不同的这样一种取舍差别。

所以说呢，如果我们到了宝洲之后呢，到了这样一种，比如说佛学院的道场当中呢，那么对于讲解中观、般若从来没听闻过的，所以在这样一种殊胜的道场当中，如果没有好好去对于这种般若波罗蜜多去用心，没有用功去学习的话，最后你返回去的时候呢，你当从喇荣坐班车一下去的时候，一观察，空空荡荡的，什么都没有，以前的钱都用完了，像这样的话回去的时候什么都没有得到，像这样的话就不合理了。这么殊胜的地方没有学习佛法，那不合理。

“如果对般若起信，功德颇具；倘若不信，过犯严重。”归纳前面的意思。那么如果你对般若产生信心，功德非常大，那么如果你不信仰般若呢，过犯非常严重。为此，假设想要证得佛陀最殊胜的智慧，那么对于此般若及佛母，此佛母及般若，理当生起信心。那么如果你想要真正地获得佛陀的殊胜智慧的话，你必须要经由般若之道，所以说呢，必须要对般若产生殊胜的信心。因为信心是无则不生的不共因，那么因为这个信心是无则不生的，如果你有了信心，这个就是最初的因缘，最初的因缘。

那么对于般若有了信心，它就会真正地去逐渐逐渐相遇，说体悟、实修、持证般若。那么如果没有信心的话，就没办法真正地产生这个证悟，没办法产生证悟的。所以这个信心是非常非常重要。上次在这边也引用《金刚经》，把它作为“信心清净，则生实相”。所以说像这样讲了之后呢，如果你的信心清净了，就会产生实相，就会证悟这个空性，就能够证悟这个究竟实相的福德。所以说像这样讲呢，这个信心清净非常重要的。

如今遇到宝洲般的如来教，此时此刻务必要使人生有实益。那么现在遇到了像宝洲一样的如来教，尤其是般若波罗蜜多这样一种经论，此时此刻的时候呢，务必要使人生具有实益，一定要这个人生要实益。否则，如果犹如商主到了宝洲之后，浪尽了以前的商品，新的珍宝利物一无所得而空手返回那样，则不合情理。否则的话，如果犹如商主到了宝洲之后呢，把以前的财产用完了，然后呢，也没有取新的财宝，最后说一无所得，空手而回，像这样是不合情理的。

一般来说我们说不会吧，说这个商人他费尽了千辛万苦到了宝洲，怎么什么都不拿呢？估计犯了业障。我就说像这样的话，说你到了这个地方，你什么都不拿，你去耍，你好像说去旅游一样的，像这样的话就肯定这个情况一般来讲不会出现，但是也有可能出现。所以说我们说你遇到了这么好的佛法，你不学，你是什么原因？为什么会这样呢？我们说这个不合理啊，但是呢，就犯了业障，就是这样的，没办法。遇到了这个佛法，但是呢，就觉得：哎，觉得这个佛法好像没什么学的吧，好像是不是这个没什么意义啊，没什么价值啊，像这样的话就不合理了。

所以说我们通过这方面对照的时候呢，我就觉得这个商人你到了宝洲，你不拿，满地都是黄金，满地都是人民币，你就不取。像这样我们就觉得你这个人怎么回事。但是呢，如果到了佛法宝洲的时候呢，你就天天在这耗时间，我们会不会问我怎么回事，我现在在干什么，我在宝洲那游荡干什么？我们就不会问，我们这方面就不会问。为什么呢？因为我们对于这样一种财宝，我们觉得它价值很重。我们对于珍宝黄金的这个价值，它超过一切的这样的价值，我们已经根深蒂固了，所以就觉得一个人去宝洲不领钱，就觉得不合理了。

我们对于佛法的价值还没有真正去体会。所以说我们看到一个人，他在佛法的宝洲当中无所事事，我们也觉得没有什么。自己在佛法当中无所事事，我们也觉得没有什么。像这样的话要思考了，要思考。所以像这样我们不能够单只看别人，要看我们自己现在在佛法当中，是不是把这些精力都用在佛法上面。如果不是的话，你可能是愚痴的商人，没有二致，而且比他还要愚痴。因为我们现在遇到的东西，比起单纯是黄金白银，那真的，比它价值要超胜无数，但是在这个地方没有好好去学习的话，不合道理的。所以说你应该平时要看，要反观自己：我现在在做什么？我想要做什么？像这样我们就知道实际上我在这学法，我一定要好好地去学习佛法的。经常这种时候这样反问自己，对自己鞭策自己精进还是有点帮助的。

而尽管手中拥有甚深般若的宝珠，可是对它没有信解而断然放弃，如此一来，以舍法之因将灭尽先前的福德，我们万万不可如此。那么尽管手中已经拥有了甚深般若的宝珠，可是呢，对它没有信解而断然放弃，如此一来的话，以舍法之因将灭尽先前的福德。所以说我们呢，千万不要这样，应该使用这个宝珠来获取至上的利益。

那么以上是加行修法，现在讲第二个科判是入定修法分四：一、清净之本体；二、作用；三、入定之行境；四、宣说入定者的形相。

首先讲第一个问题，清净之本体。

当知色净果清净，果色清净遍知净， 遍知果净色清净，如虚空界不分割。

那么这个地方讲清净这个本体呢，实际上就是讲在入定的时候，这个清净的智慧一切无所缘，一切无所得到的这样一种自性。当知色净，这个色净呢就是讲从色乃至一切智智之间的一切所取法，一切的所缘法，一切的所取法呢，都是本来清净的。所以说这个方面以色为例，从色到一切智智之间，那么以色为例呢，实际上这一切的法都是本来清净的，这个是从所知所取的角度来讲。

那么果清净呢，果清净呢可以说是从能取清净的角度来讲。那当然了，从这个方面讲的时候呢，后面这个文当中呢它是对照道位，这个果清净是对照道位，那么对照道位和它的这个能取二者之间有差别，有差别，就是说把所有从色法乃至一切智智之间呢，就把所有的这些从凡夫到圣者一切的这些本质方面的法已经说完了，所以那个层次的能取啊，就是说缘所取的能取，这一方面的能取在第一个当中讲完了。色净，就是说一切所取性。那么果清净呢，一方面是能取的心，但一方面呢，它是一种不是完全的一种现在我们这种心识的能取性，它是一种了知的所取清净的这样一种尽头、够量这样的能取。

所以说它既有能取的这一部分，能取清净的这一部分，也有它的果，就道位的这个部分，这个方面也是有的。所以说果清净下面在讲注释的时候还会提到。

“色清净、果清净、遍知净”，这一句是讲什么呢？这一句是讲果，果法，就是讲最后要落在遍知上面，落在遍知性上面。那么这个遍知就是佛果。

那么前面因为第一个色净呢，它是属于基，它是属于基位，它属于凡夫位。果清净呢是属于道，是属于这样一种，就说是道位的圣者位。然后，第三个遍知净呢是属于佛位，佛位呢色清净、果清净，那么就是说前面这个果清净和色清净到达极致的时候，到达究竟的时候呢，这个时候称之为遍知净。因为前面单独讲了色净、果清净。

那么就是说当果、色完全清净了，究竟清净的时候呢，这个时候就是安立遍知净，就安立遍知，就是像这样的。

然后就是说下面第三句呢讲遍知、果净、色清净，这方面主要是讲分类的，有分类，在名言谛当中呢，有这样不同的遍知的果，这个方面是相当于基道果当中果法，果法呢就是有这样分类的。

然后就是说是遍知，遍知净，然后第二次果净，这个果呢就是讲道位，就讲道位，然后色清净呢是讲基位，就是说在名言谛当中呢，有基到果、有果到基的这样差别，但是呢是在这样一种入定当中，在胜义谛当中，如虚空界不分割，好像虚空不一半分割一样。所以说这样一种所谓的遍知净等等这方面在胜义当中一味平等，没有可分割的地方，这个在《论释》里有记载。

“以诸法原本清净，自性涅槃，正等正觉，自性光明，本来无生无灭，平等性本质，而于一切唯一明点，法界大光明离障平等一味中修行”，这是入定智的本体。

那么这个方面讲到这个入定智的本体呢，反正就是说原本一切万法，原本清净，自性涅槃，正等正觉，像这样一种它是怎么样的，像这样讲的是正等正觉，自性光明，本来无生无灭，平等性本质。这一句话以上，这个括号以上呢，实际上就讲到了它的这个实相，实相本来就是原本清净，乃至于本来就是本来无生无灭，平等性本质。

“而于一切”后面讲的话，你怎么安住，怎么样安住，“而于一切唯一明点，法界大平等，离障平等一味中修行”，就是说对于前面所讲的这样一种平等性呢，你如如如是的了知，如如如是的相应安住。唯一明点，法界平等性，实际上就是没有很多差别法，一切都是平等，一切都是光明和空性无二的，本来不会构成障碍的这个当中修行，就是说你的这个心相应于前面的本来清净的状态，这个就叫做入定智，这个叫入定智。一切万法的法性本来就是如是如是的，然后你如如如是相应，这个方面就叫入定智的本体，入定智的这个修法了。

它前面是总说，那么下面来讲它的道理是怎样的呢？以所谓的色净为例，所知对境，从色法到一切种智之间的一切万法，本来就不成立所取能取，染污清净，自法他法，有实无实等二法的任何自性。

那么就是说所谓的这个色净呢，记载在《论释》当中有一个色净，那么色净呢，实际上是指所知对境的，下面讲所知对境，这边讲色净，那么就从色法到一切种智之间，这个色净就是以色为例，当然就说是这些所有的所知不一定都是色法的，但是以色法为例，从色到一切种智之间的一切法原本就不成立所取能取，就是后面不是有一个“等二法的任何自性”，这个二法呢就是说所取、能取这个是二法，那么在这些从色法到一切种智之间成不成立所取能取呢？不成立。

那么从色法到一切种智之间染污清净这个二法成不成立呢？染污清净也不成立。那么自法和他法有没有呢？也没有，有实无实都没有，等等等等，反正存在这个二法的任何自性都不存在。

法界唯一明点，原本已经安住于无生无灭的等性自性清净大离障中。

那么就说是这个法界唯一的明点，实际上唯一明点就是讲有的时候叫明点，有的时候叫做空性，有的时候叫实相。实际上这方面的话都是一个意义了。法界的唯一明点，或者说法界的唯一的实相，原本就已经安住于无生无灭的等性自性清净大离障的本质当中，没有障碍，本来就是这样一种本来清净的状态当中，这个就是它的究竟实相。

然而由于没有证悟这一点，导致突然产生迷惑之时，在增益我与法的有垢心识前，对境也似乎不清净。那么就是说是一切万法本来是这样清净，但是因为众生没有证悟这个本来清净这一点，导致突然产生迷惑的时候呢，在增益我和法的有垢心识面前，对境也似乎是不清净的。对境本来是清净的，但是，就是说如果你对它产生迷惑的时候，那么已经把我和法增益出来了，在这种增益我和法存在的有垢心识面前，这个对境好像是变得不清净，但实际上就是说只不过你的有境不清净，对境呢，可以说是很是清净的。

心也这样执取，以至于就有了染污法的垢染和障碍，这就叫做不清净的有情。那么就是说你认为它对境不清净之后呢，心就后面又开始这样，如是也是这样执取，像这样的话就有了染污法的垢染和障碍，这个叫做不清净的有情，不清净的有情。

像这样的话就讲了不清净的有情呢，它是对于这个本来清净的法，它完全是处在染位，一点都没有显现清净的本体，这个叫做不清净。平时我们讲不清净的有情，就是说不清净的有情，不是不净净。这方面就讲第一类了，三类当中第一类叫不清净的有情。

那么下面是讲第二类，第二类呢，是在讲这个道位，讲道位的这个法。那么在讲道位的法的时候，这个时候的有情叫做不净净了，也是说这个相应清净的部分清净叫不净净。

“而为了去除客尘，趣入佛教的三乘道，从而越来越明显见到法性实相之自性清净。”由此生起声闻四果、缘觉果，菩萨见道、修道、究竟成佛。

那么就是说为了去除客尘而趣入这个佛教的三乘道，就是说声闻、缘觉、菩萨道，从而就说因为入道的缘故，越来越明显地见到了法性实相的自性清净，相应于自己的修道，部分地或片面地见到这个法性实相之自性清净，然后又生起了声闻四果，声闻四果这样一种证悟。然后或者第二种呢，生起缘觉果的证悟。第三种呢，是菩萨见道修道九地的证悟，这个是菩萨的证悟。那么像这样的话，就是九地的证悟呢，我们可以这样安立，菩萨见道这个是一个，它是一地，然后就从二地到十地之间呢，是属于修道，修道有九地。

所以像这样的话，我们在安立的时候呢，就说这菩萨见道修道九地的证悟，意思就是说前面的见道是单独，一地是不算的，见道单独算一个，然后再从二地开始算，开始到就修道了。一般呢就是这样的安立方式，只要从二地到十地之间有九个地，所以说是这个修道九地，产生了一个见道一地和修道九地的证悟。

那么从断除所断一切垢染的角度，称为下品清净、中品清净、上品清净。它们被叫做相应清净垢染的有情。那么就是说从断障的角度来讲呢，称为下品清净，因为声闻四果，他就说证悟最低的，他所断的障也是最少的，所以说称之为下品清净。那么缘觉呢，他证悟了部分的法无我，证悟了部分的法无我呢，相当于他证一个半果，所以说他断的障碍也是一点点的所知障有的，像这样的话，就说他比声闻的断障要多一些。然后呢，菩萨呢，就断除一切烦恼所知障，所以他就从另一个角度来讲是上品清净。

那么这些不管怎么说的，下品清净以及上品清净，它们都叫做相应清净垢染的有情。相应清净垢染，相应自己的证悟，清净了相应的垢染，所以叫做相应清净垢染。它没有完全地把这个垢染完全清净掉，所以这个叫做不清净，也有这个不净的一分，因为它没有完全断障，只有佛才完全断障；也有清净的一分，所以说合起来叫不清净的有情。

虽然对境色等的自性本来不净——本无不净，可是颠倒执取的所有客尘，仿佛是次第清净，所以就像随着眼病消失，越来越清晰看见对境一样，有境见到对境的清净。

那么就是说，虽然对境的色法等的自性本来没有清净的，我们认为这个色法是不清净的，它是一个戏论，但是实际上这是已经相合了我们的分别心了，我们已经处在染污的状态了。但是呢，如果我们的分别心不去分别这些色法的话，前面我们再再讲过的一样，这个色法它只是一种缘起而已，它只是一种单纯的缘起的显现，它并不存在所谓的有是非，有无是非是我们贴上去的标签。我们对这个法，我们对这个柱子贴上去一个有的标签，然后对于这个贴上一个无的标签等等，实际上这些都不是它的本性，它的本性就是本来离戏。所以说这个对境色等本来它就没有存在什么不清净的东西，可是呢，因为颠倒执取的所有客尘，像这样导致之后呢，好像觉得就有不净了。

然后通过修道的时候呢，通过修道的时候，我们的有境上面的客尘逐渐逐渐清净之后呢，对境好像就显得越来越清净了。所以呢，就像是随着眼病消失，越来越清晰看见对境，也就好像看到这个黄海螺。那么我们认为这个海螺是黄色的，我们看到是黄色的，但实际上这个只是一个眼病，就是说这个眼出问题之后呢，它是一种颠倒见。所以说我们开始治眼病，当我们的眼病逐渐逐渐消失的时候呢，就开始逐渐逐渐看到这个对境，这个黄色是不是越来越淡了？没有这样一种经历吗？是不是随着它的这样一种眼病越来越消除，它这个黄色越来越淡，后面慢慢慢慢最后就变成白色了，真正地最后清晰地看见了对境一样。有境见到了对境的清净。

由于见有境也称为清净，而并不存在各自他体的其余清净相。那么就因为有境看到了对境的清净的缘故，所以说我们说有境也称为清净了，它也变得清净了。只是从这个方面，只是从一个世俗的缘起的角度来安立，你的有境越清净，你的对境越清净；对境越清净，你的有境越清净。安立这样名称而已，实际上只是单单是从这个角度来讲，并不存在各自他体的其余清净相。存不存在一个各自他体的本来清净相？根本不存在的。实际上呢，二者之间没有他体，本来就是清净的，也不存在一个所谓的一种逐渐逐渐清净，从究竟实际上来讲是不存在的。

我们应当了知，虽然在现象中似乎有境越来越清净，对境似乎是重新显得清净。那么我们要了知呢，在现象当中呢，好像是有境越来越清净的时候呢，对境似乎是重新显得清净的，但是呢，这个不是重新显得清净，而是它本来清净的。但在实相中，对境色等的自性本来清净，能见的有境脱离客尘是果本来清净。

那么这个是在解释色净和果净。那么就是说色净和果净呢，实际上对境的色本来至于一切智智呢，本来就是没有任何戏论的法。那么像这样讲的时候呢，它是本来清净的。能见的有境脱离客尘，那么能见的这个有境呢，当它的客尘脱离之后呢，显现了这样一种对于色方面的本性证悟了，就像前面这一段论述的一样，你的能见的有境是怎么样安立的，你的有境是怎么样安立清净的，实际上它是从名言当中假立，从它的客尘逐渐逐渐远离的这个角度呢，安立成了有境清净。所以说能见的有境脱离客尘之后呢，这是果本来清净，这个是能见。

前面我们为什么说呢，一方面这个是能见，一方面它是属于这个道位呢，一方面属于道位，因为能见的有境脱离客尘，它有这个意思，而它的这个能见的本来清净，它是划在前面这个色等，划在基位当中的，划在基位当中。所以它这个方面是把这个色等基呢划成对境，把这样一种智慧呢划成能见。所以说这个方面又有能见的部分，我们说能见清净也可以，或者说道位清净也是可以，因为必定是能见的有境脱离客尘的状态，所以说是果本来清净。

这两者原本不存在对境有境二者，而安住于大清净中的要点都是一致清净。要知道这两者是互不相异的本体。那么就是说是这个原本不存在对境和有境，在究竟的实相当中都是清净一味的，不存在一个对境和有境的问题，都是一致清净。

下面要讲遍知净。同样呢，果清净，色等清净，离客尘清净，达到究竟，也就成了净断二障的聚集清净，遍知智慧的清净。这就要讲第二句。第二句的时候呢，实际上它主要是讲的是遍知净，那么这个遍知净是怎么样显现遍知净的呢？就前面这个果清净和色等清净，离客尘这样清净，达到究竟的时候呢，也就成了净断二障的聚集清净。

因为这样一种遍知净，它是在第二个果清净的基础上，你的果清净实际上是证悟了这个对境的清净嘛，但是这个呢，只是次第的，前面不是说嘛，相应清净，相应清净个人，他们还不是完全的清理个人。当这样一种尽断二障聚集到达到极致的时候，尽断二障达到极致的时候，这个时候就叫做遍知清净，遍知智慧的清净。这所有清净归根到底就是自性清净这一要点，正如刚刚所说的一样。

那么这所有的清净，三种清净，三种清净第一种讲了色净，第二是果净，第三个是遍知净，遍知净。那么归根到底呢，都是本性清净，如果你的本性不清净，那么有什么办法安立呢？就是因为自性清净的缘故，所以才可以安立这样三种清净。

“究竟的清净就是遍知的清净，暂时各个道位的果清净，基色等蕴界处的一切法的清净。这三种清净尽管在现象中安立为他体，但在实相中如同虚空界互不相异一般，法界自性清净唯一的本体中不可分割，心也无有分割开来的他体。”

那么究竟的清净就是遍知的清净，这个方面已经讲过了。这个方面是在讲第三句，第三句的意思在下面没有划横线，实际上这个划横线就在这一段当中划，第三句当中不是有一个遍知净、有果净、有色净，像这样的话，它这个第三句当中，实际上在这儿讲的，说究竟的清净是讲遍知清净，暂时各个道位的得果清净，基色等蕴界处的一切法的清净。所以说这个方面实际上就讲基道果，遍知净是讲果位的，然后果清净是讲道位的，那么然后色等法是讲基位的。

所以说这三种清净，基道果的三种清净，尽管在现象中安立了他体，这个是第三句的内容。第四句的内容下面讲：“但是实相中如同虚空界互不相异一般，法界自性清净唯一的本体中不可分割，心也无有分割开来的他体。”那么就是在实相当中，像虚空界互不相异，也没办法分割一样。那么法界自性清净当中唯一的本体中，这三种清净也是不可分割的，心也没有分割开来的他体。

“如实现量照见法性清净自性的佛陀智慧前，照见一切法是真实正等觉或者本然涅槃的自性，所见无不清净，如此证悟的智慧也是永久性断除客尘及习气的所有障的究竟清净。”

那么如实现量照见法性清净自性的佛陀的智慧面前，能够照见一切法都是真实正等觉，或者本然涅槃的自性。所以说佛所见都是清净的，如果按照佛所见为正量的话，一切就我们的安立叫净见量。所以我们就说现在我们虽然处在一切的障碍当中，但是我们就说我们的所见不是标准，我们的所见已经被染污得很厉害了，所以不能够把我们的眼睛，我看到的原因一定有，我没看到的原因一定没有。我们平时以自己的诸根作为正量，但是就说我们的根有问题，它有局限性或者有染污，那么所以说，我们针对于菩萨来讲，我们就看得不清楚；

菩萨相对于佛来讲，也是看得不清楚，所以最究竟看到的就是佛。所以说佛是见到一切法本然涅槃，本来是正等觉的，所以说我们就相合于佛的所见，我们修持一切都是本然清净的。在密宗的生起次第当中也就是这样的，因为一切都是本尊的自性嘛，佛陀所见到是正量的缘故，所以说我们在修的时候自己观本尊等等，也都是相合于这样一种净见量才能安立，如果你不相信正量的话，你都不知道你自己在修什么。像这样的话，所以说他一定要以佛陀的所见作为正量，就叫做净见量。

这个净见量是非常重要的，就是帮助我们打破现在我们面前的一切执著，修持一切法本然清净，非常大的帮助。那么像这样讲的时候，所见的是无不清净的，如此证悟的智慧也是永久性断除客尘和习气的所有障的究竟清净，这方面叫做离垢清净。那么就是说你所见，它的本性是清净的，证完之后，你就永久性断除客尘了，这些障碍清净之后，它不会复生。

“以此如何照见了达万法无有境、有境等二法的自性，于无二大平等本来清净佛性中不可分割，一为一体，这就是般若波罗蜜多最究竟的意趣。”

那么你怎么样去照见了达万法无有对境和有境二法的自性，在无二大平等的本来清净佛性当中，安住在这样不可分割一为一体的自性当中，这个就是般若波罗蜜多的最究竟的意趣。所以我们学习的时候，应该把我们的目标，把我们的分别心往这个地方进行，往这个地方进行。所以上师他一再再再讲过这个问题，他就说我们的分别心去缘这个波罗蜜经的时候，我们去分析的时候，从一个角度来讲，它的确是一种分别心，但是当我们缘的是什么？我们缘的是般若智慧。所以像这样缘的时候，我们的分别心再再地去缘般若智慧，最后我们的心就变成了般若智慧了。像这样讲的时候，我们一定要去再再去思考这个般若，再再去缘它了，所以说我们的分别心逐渐逐渐和般若相相应了。

“以本性之真义护持自然直定的方法，按照『此中无所遣，亦无所可立』，于正性真观、见真而解脱来理解。”

那么以本性的真义护持自然直定的方法，就是说相合于本性真义来护持，那么就能够自然地安住的方式呢，就是在这个颂词当中讲。这个颂词当中，上师讲很多地方有，《二观察续》当中有这个颂词，还有就是《现观庄严论》当中也有这个颂词，以前我们学习过的《宝性论》当中也有个颂词。所以像这样的颂词，在很多续部和论典当中都出现过的。那么这里讲“此中无所遣，亦无所可立”呢，这两句是在讲本基，是讲基的。“于正性真观”这一句是讲道，“见真而解脱”是讲果。

那么实际上讲的时候，前面不是说以本性的真义来护持自然直定嘛，就是说你怎么样了知本性的真义呢？就是“此中无所遣，亦无所可立”。那么在这个实相当中，没有一个可以遣除的，也没有一个可以安立的，一切万法本来就是没有一点遣除，没有一点安立的。所以平时我们说，没有这样一种远离的，也没有这样一种护持的，都没有，也没有这个破，也没有立的这样的安立，所以无所遣，无所可立，这个是首先要了知它的对境，把它的本基认准。然后第二个呢，“于正性真观”就是道，你怎么样相信它呢？

于正性，正性就是前面所讲的这样一种这个无所遣、无所立的这个东西，这样一种自性叫做正性。正观，于正性真观，就是说它是怎么样呢，我就这样去，我就如是如是去观察、去安住，于正性这个就是道。正见而解脱，如果真正你修到量的时候呢，真正见到了这样一种本性之后就获得解脱了，这个方面叫做护持自，就是自然智的方式。通过这个方面的颂词来理解，第二品终。

好，今天讲到这里。好，明天早上是《中观庄严论》，哎，因为今天是星期五了吗？星期五是吧，那明天算是最后一堂课了，放假之前呢，这讲的一课是讲的是《中观庄严论》，因为昨天晚上上师讲的是这个讲清净土，所以明天的是辅导，讲的是《中观庄严论》，然后明天晚上上师讲如果是。