定义

佛陀在初转四谛法轮时，对苦集灭道的相关内容都是以建立的方式来宣说的；到了二转般若法门时，也就是在抉择胜义谛时，对万法一概遮破；到了三转善分别法门时，从不同侧面抉择了无学道的境界，承许佛地具有自明自知的光明，但这种法性智慧并不是以凡夫分别念所认为的“常有”的方式而存在的，这就是佛陀的究竟思想。

《入中论》讲解 第24课讲记总说三转法轮各自所宣

定义

即初转四谛法轮、中转般若无相法轮、后转光明如来藏法轮。

释量论•成量品讲解03讲解注：初转四谛、中转般若无相、后转光明如来藏

定义

而如今佛陀已循序渐进转了三次法轮——初转四谛法轮、中转般若法轮、后转分别法轮，因此佛教正法圆满。

大圆满前行讲解019讲记释他圆满之佛教正法圆满

分类

释迦牟尼佛在鹿野苑初转四谛法轮，之后在王舍城和灵鹫山转了第二转无相法轮，最后在莲花城和广严城等地转了第三转分别法轮。

大圆满前行讲解（2004年版）122004年版讲记：三转各在何处

辨析

佛陀主要转了这三转法轮，除此之外，佛陀还在曼嘎达纳转了十二缘起法轮、在米积塔转了时轮金刚法轮、在王舍城转了十善法轮。

大圆满前行讲解（2004年版）122004年版讲记：三转之外另有诸法轮

定义

本来，初转法轮是相应初学者与下根者而说四谛为所断与对治法，这是为了让他们摆脱轮回，从所舍而言的解脱方便；中转法轮是针对已经修过心的行道者与中根者，为解脱执著对治束缚的方便，宣说八幻喻与如虚空般的空性；末转法轮是于修行究竟者与利根者前宣说所知本性如何安住。

心性休息大车疏（上） 第四品 业因果大车疏：三转法轮各对何根、说何法

诸家

尽管有些阿阇黎说三次法轮是同时转的，只是在不同众生前如是次第显现而已。但我认为：根据诸经藏中所说的各个年数，此种说法不妥。

心性休息大车疏（上） 第五品 依止善知识大车疏：有些阿阇黎说同时转，无垢光尊者不许

辨析

第七七日后经梵天、帝释祈请，前往鹿野苑为五比丘及八万天子转了四谛法轮。尔后于灵鹫山为来自十方的菩萨、四众眷属以及天龙等转了无相法轮。之后赴往天界、龙宫、明月城等处为种种不定眷属转了了义法轮。

心性休息大车疏（上） 第五品 依止善知识大车疏：三转法轮的处所与眷属

所以，二转法轮的胜义谛讲业是空性的，三转法轮的胜义谛讲业是光明的；从世俗谛上讲，业是丝毫不虚的，就像种子种下了之后，因缘具足的时候果一定会产生一样，在名言当中是无欺的，这叫做缘起。

大圆满心性休息讲解27讲解：二转说业空性，三转说业光明

辨析

佛陀的这三转法轮，其实也可以作为一个众生的成佛历程：第一转法轮破实有的执著；第二转法轮破实有和空的执著；第三转法轮告诉我们，当“有”“无”的念头都真正消失后，剩下的不是像虚空一样什么都没有，而是存在一种用言思无法描述的东西，这就是一切万法的本体——如来藏。

佛教眼中的物质世界-演讲-复旦大学演讲：三转法轮亦作一众生成佛历程

定义

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释世俗能起作用之理

《量理宝藏论》当中，第一品讲能量，第二品讲所量。其中，现量和比量所衡量的对境，就叫做所量对境。那么，它的法相和定义是什么呢？唯一安立为能起功用的实法。

中观庄严论释讲解023讲记释本论第一不共观点（名言自宗）

经部宗说：凡是能起作用的自相法叫做所量。比如总相、共相、石女的儿子等等，这些法无有真实的功用，因此，不能称为真正的所量。

中观庄严论释讲解023讲记述经部宗所许，本论与之相合

柱子、瓶子等一切具有自相的有实法的正相，就是因明中说的所量，也即所衡量的对境；能够衡量所量的现量、比量等，即称为量或理。

中观庄严论释讲解094讲记释证成理：所量与量

诸家

萨迦班智达在《量理宝藏论》中讲到：所量的法相唯一是能起功用的法，或者说自相就是所量的法相，也可以说心所了知。有几种说法。

中观庄严论释讲解023讲记引萨迦班智达《量理宝藏论》

定义

对此，我们自宗承许：有境量实施作用的基立为所量，能安立真实作用的境立为量，所立的结果立为果。

《量理宝藏论释》第九品 观现量本论自宗，讲量与量果时

在因明当中，所量、外境、有实法都是一个意思。我们的分别识和无分别识的对境叫做外境；用能量（即分别识和无分别识）来衡量、缘取对境，此对境叫做所量，如眼睛看见的柱子、耳朵听到的声音等，它们分别是眼识、耳识等的对境，都叫做所量。

量理宝藏论讲解05讲记释名

那什么叫做所量呢？我们判断一个事物的时候，所判断的对境或者说它的基法就叫做所量。比如说我用眼睛看见色法，色法就是起作用的对境，这个色法叫做所量。

量理宝藏论讲解60本论自宗，讲所量、量、量果三者

辨析

究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽著境；假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，因此是照了境。

《量理宝藏论释》第一品 观境本论自宗：真正的所量唯是自相

答辩：并不相违，陈那论师指的并不是真正的所量境有两个，所量原本只有一个自相，但从有直接（明）、间接（暗）两种取境方式的角度而说量的对境有自相与共相两种。

《量理宝藏论释》第一品 观境本论自宗，释陈那「所量二故量为二」

定义

以五根识了知外境即称为境证。

中观庄严论释讲解090讲解注：以五根识了知外境称境证

诸家

此处的境证主要是指有部宗所承认的观点，他们认为：眼睛见色法时，色法原原本本存在，它与眼睛互相起作用而执著外境。

中观庄严论释讲解057讲记：本论所破之境证主要指有部所许

辨析

也可以说，比量归根到底要摄在现量中，现量境证最终也是归属在明觉的自证之内。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：名言中境证摄于自证

如果具有明觉感受法相的识之自性在其他外境上无有，则那一识凭什么如同了知自己一样可以直接感受、认知其他对境呢？因为你们境证派明明将能知与所知的两种事许为异体之故。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释颂破境证派

如果像唯识所许如梦如幻的境证，或者像经部宗所说的识和识的行相那样，所谓的境证也可以承认，但是有部宗所承认的色声香味触五种无情法外境，依靠识来证知是根本不合理的，应该对其进行遮破。

中观庄严论释讲解057讲记辨唯识、经部之境证可许，有部不可

所谓的境证派，原本可以包括有部宗和经部宗，但经部宗并不承许直接领受无情法，而是执著一种行相，这样的行相与识其实无有差别。而有部宗完全承许外境实有，并且与识异体存在。因此，此处的境证派主要是指有部宗。

中观庄严论释讲解057讲记辨境证派所指

定义

同样，识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证与内观自明自知本体的自证。

《量理宝藏论释》第一品 观境本论抉择经部观点：识有二相

同无情法柱子有两种作用一样，执著外境的识也有两种作用：第一种作用，如眼识等外观的境证作用，境证是什么呢？我们学习《中观庄严论释》的时候也讲过，就是识外观或识取外境，叫做境证；第二种作用就是自证，这是从识内观的角度来讲的。

量理宝藏论讲解07讲记释名：识外观取境

分类

如看见正在用火进行烧煮时缘取火的根现量一样正在起作用的现量以及依靠长久串习力而十拿九稳地认定对境的习气现量，这两种境证，加上自证和由因推知的比量四者是自决定。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：自决定量中的两种境证

取外面事物的意现量和根现量叫做两种境证，而内观的明清识叫做自证。为什么叫境证呢？根识大家都知道，对五境完全能明白，所以它叫做境证；意现量也依靠根境，没有根境的话，意现量不可能产生。

量理宝藏论讲解56本论自宗：两种境证即根现量、意现量

辨析

按照经部宗的观点，实际上所有的境证都包括在自证当中。因为要了知外面各种各样的行相及心识，必须要通过自证才行，故归根结底都包括在自证之中；如果自证不发挥作用，那任何境证也不会有的。

量理宝藏论讲解07讲记述经部宗：境证摄于自证

定义

因此，所谓的有支只不过是以将众多分支聚合耽著为一体的心来假立的，成实的一体绝不成立，如此一切名言才富有合理性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破有支实一：唯心假立

诸家

有些人辩解说：遮盖和未遮盖的部分是从支分角度来讲的，而有支则是指整个身体。

中观庄严论释讲解049讲记述外道辩解：有支指整个身体

外道将两个微尘以上的积聚称为有支，但作为支分的微尘既然无有，所谓的有支也就不可能存在。

中观庄严论释讲解052讲记释颂「彼组合」：外道所许有支并破之

定义

所谓有支，即总体、整体；所谓分支，即局部、部分。

释量论•成量品讲解15讲记解释有支与分支

诸家

一般而言，外道承许有支的实体与分支是他体，由于它与分支通过会合相联故不可得到他体。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》述外道所许

未经观察，外道所许有支似乎真实存在，因为：身体的支分并非身体，聚合后就成了身体；轮子、螺丝、车厢等所有零件分散时，都不是车子，组装后就成了车子；一个一个微尘未聚合时不成其为任何事物，聚合后就变成了瓶子等千差万别的事物。

释量论•成量品讲解15讲记述外道实有有支看似成立之理

辨析

虽然成为根之对境前后的微尘有差别，但也不是外道所许实有有支导致的，因为所谓有支只是假合，当然这种假合在名言中也能起到一定的作用。

释量论•成量品讲解15讲记破外道实有有支：有支只是假合

定义

具支即是有支，是具有支分的整体之义。

量理宝藏论讲解15讲解注：具支即有支，指具有支分的整体

诸家

在外道的法语中，有这样的名词：有支的补特伽罗、有支的身体等等。他们认为有些东西有许许多多的支分，支分具足的总体就叫做有支。

量理宝藏论讲解52外道所立名相，本论破其论式

外道承认的有支是一种遍于支分的实有法，例如“身体”遍于所有的头目手足等肢体，即在每一个肢体上都有一个“身体”存在，这样的身体就叫有支。

量理宝藏论讲解16讲记述外道有支之说，本论破斥

辨析

“总”与“别”如果是一个实体，那么即便（外道）承认“存在一个遍及头足等一切分支的有支实体”，又怎么能否定它呢？因为“总”与有支相同之故。

《量理宝藏论释》第三品 观总别本论破前派总别一体，以外道有支为比

再从时间、形相、方向等不同角度进行观察，就会发现外道所承许的有支根本不存在，只不过是分别念的一种总相而已。

量理宝藏论讲解09佛教破外道有支：只是分别念总相

外道就是认为有一种总法存在，他们有时候叫总，有时候叫有支，有时候叫聚法，有各种名称。

量理宝藏论讲解32讲记述外道总法的异名

辨析

一切成分色，复成为有分，

中观四百论讲解58（第十三品 破根境品）颂

在名言中，有分与支分是相互观待而成的法，若有分整体成立，支分才可以成立，支分成立，有分整体才可成立。

中观四百论讲解58（第十三品 破根境品）讲解破根境实有：有分与支分互待

定义

三、另有否定：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍（过遍），诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释安立法相三种否定之三

另有否定：也叫别有否定，限制词之一。否定他处有某一事物以说明唯一此处有某一事物。如云：“唯声是所闻。”

中观庄严论释释注：否定他处有，以明唯此处有，如唯声所闻

辨析

对于某一事物来说虽然周遍，但对其他法来说也同样周遍，比如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，由于柱子、瓶子、牦牛等很多法都可以作为心的对境，因此具有过遍的过失。因此，排除他法具有而安立唯它本身才具备这一特点，比如人的法相，可以排除其他动物具有知言解义这一特点；从识的法相来说，除识以外其他无情法全部排除，这就是另有否定。

中观庄严论释讲解088讲记以识、人的法相为例；遣过遍之过

“唯有”在藏文文法中是具有特殊含义的另有否定的词句，表面上看，“唯有”是一种肯定句，其实在肯定的同时，间接已经否定了它不具备的反体。

中观庄严论释讲解089讲记：藏文「唯有」即另有否定之词

定义

所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：三种否定，别有否定除过遍

什么叫别有否定呢？在《中观庄严论》当中，这个概念也曾讲过。比如“唯独柱子是无常的”，除了柱子以外，无常的法根本不存在，唯一在柱子的本体上面有这个特点，别的任何法上都没有这个特点，这就叫做别有否定。

量理宝藏论讲解23讲记解释别有否定：唯此有，余皆无

辨析

而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子肯定是无常的，瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西———瓶子是无常的，其他法不可能容有。所以，别有否定与我们平时的语言有一定的差别。

量理宝藏论讲解23讲记：寻常说法不是别有否定

如果是一个非常正确的法相，那它已经具有三种否定。哪三种否定呢？第一个是非有否定，比如说黄牛的法相，它已经否定了不具足项峰垂胡的可能性；然后是别有否定，别的没有，只有它才具有，也就是说只有黄牛才具足项峰，别的动物都不具足，这叫做别有否定；最后是不可能否定、非可能否定，也就是说唯有黄牛才具足，其他动物不可能具足。

量理宝藏论讲解45本论自宗：正确法相具足三种否定

定义

俱有缘：与近取因共同生果，主要生起非质流部分者，例如生苗芽时具备的水、肥、暖、湿；成为陶罐因素的人工；成为心识增上缘的感觉器官等。

《中观根本慧论释》二十 观因果品释注：俱有缘助近取因生果，举水肥、人工、根为例

定义

因也有两种，即饶益果之本体的为近取因，饶益果之差别法的为俱有因。

《量理宝藏论释》第六品 观相属本论自宗；「俱有因」即俱有缘，与俱舍六因之俱有因有别

总之，在这里对事物的差别直接起作用的叫做俱有缘，或者俱有因。

量理宝藏论讲解37本论自宗：因明所说俱有缘，与俱舍俱有因有别

辨析

因果即是能所利，因分近取与俱有。

量理宝藏论本论自宗：因分近取与俱有（即俱有缘）

在《俱舍论》中讲的六因，其中有一个俱缘因，实际上那里面，同时互相观待的法叫做俱缘因或俱有缘，比如说长和短。但经部中，尤其是随理经部对此不承认，认为并不是真实的因和果之间的关系，只不过是互相安立的角度来讲，是因果而已。所以，《俱舍论》中所讲的俱缘因，跟因明中所谓的俱有因有一定的差别。

量理宝藏论讲解37讲记：《俱舍论》俱缘因与因明俱有因之别

我们知道，所谓俱有缘，对事物的差别法起作用；而近取因，对事物的本体起作用。

量理宝藏论讲解32本论自宗：俱有缘与近取因之别

辨析

因此，身体并不是产生心之同类相续的近取因，而是能饶益的俱有缘。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》辨身体于心：俱有缘非近取因

因为，虽然身体对心的产生起俱有缘（指次因）的作用，但真正心依靠身体而产生是不成立的。其他论典里面也讲：身体不可能是心的近取因（指主因）。

释量论•成量品讲解06讲记：俱有缘指次因，近取因指主因

第一刹那同时有心与身，第二刹那时也同样有身与心，但第二刹那心的近取因是第一刹那心，其俱有缘为第一刹那身；第二刹那身的近取因是第一刹那身，其俱有缘为第一刹那心。

释量论•成量品讲解07讲记释身心互为因：近取因与俱有缘

其实，心和身的关系，就像苗芽和土壤、肥料的关系一样。也就是说，就像种子是苗芽或果实的近取因，土壤、肥料等是俱有缘一样，心的近取因是心，身体只是俱有缘。

释量论•成量品讲解11讲记辨近取因与俱有缘

定义

倘若从分为法相、名相与事相三者而言，则这三者的反体分别被共称谓义反体、自反体与事反体，诸如此类。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》说三相之反体

其中，所谓的法相也叫做义反体，是从这一法本身的特点来安立的，如具有项峰垂胡；名相则是自反体，如黄牛；事相也就是事反体，指具体的事物，比如花白的黄牛。

中观庄严论释讲解089讲记释法相、名相、事相三者之反体

辨析

因此，不论说义反体和自反体，还是说法相和名相，从本体来讲，所谓瓶子的意义与瓶子的名称实际就是一体的；但从另一个角度来讲，瓶子指大腹的物体，瓶子的名言只是对它的一种称呼而已。为了分清义反体和自反体或者意义和名相，才将大腹安立为瓶子的法相，大家应该对此比喻心领神会。

中观庄严论释讲解091讲记以瓶子之例辨义反体与自反体

诸家

未加分析三法各自之显现、遣余的藏地个别论师宣称：法相、名相与事相三法各自的自反体绝对是指自己的行相可以独立自主显现的建立。

《量理宝藏论释》第八品 观法相藏地个别论师的说法，本论随后破斥

辨析

实际上，在排除不同类的遣余心识前，三法的自反体分开浮现，如果从建立有实法的部分而言，是非遮；从建立无实法的部分来说，是无遮，有此二种。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗；三法指法相、名相、事相

应该说法相的自反体就是法相，而名相的自反体就是名相，这三个相在义反体上是同一的、一致的，在自反体上是分开的

量理宝藏论讲解48本论自宗：法相、名相、事相自反体分开

自反体的话，当时柱子的反体、无常的反体、所作的反体，这几个全部在我们分别念面前各自安立：无常不是所作，所作不是柱子，柱子不是无常。如果这几个是一体，那三相推理就没办法展开。一个作为有法，另一个作为立宗，还有一个作为因，这样的论证就没办法进行。因此，从自反体的角度来讲完全是分开的。

量理宝藏论讲解48讲记释本论自宗的自反体

定义

二、非有否定：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定（不遍），诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释非有否定，括注其所遣为不遍

辨析

比如依赖眼根生起的认知对境之识，将此安立为识的法相时必定是不遍的。因为是依靠眼根而产生的了知对境的识，只能安立为眼识的法相，如果将它安立为所有识的法相，耳识、鼻识等全部变成眼识了，这有很大的过失。

中观庄严论释讲解088讲记举例：以眼识之相立为识的法相即不遍

前面从遮破角度宣讲了世俗谛的三种法相之后，麦彭仁波切在这里以旁述方式也讲了三种否定：非可能否定、非有否定和另有否定。以这三种否定可以遣除建立法相过程中的三大过患，也即相违、不遍、过遍。在因明当中，对于建立法相的要求比较严格，必须远离这三种过患才是真实的法相，有关这方面，《释量论成量品》中有宣说。

中观庄严论释讲解089讲记述以三种否定遣除法相三过

依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现，而导致过遍的过失呢？不会，因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有，只要是眼识必定依靠眼根而产生，此理周遍而存在。

中观庄严论释讲解090讲记以眼识法相验无过遍、不遍之过

定义

首先是法相对名相不遍的过失，因为名相里面有很多很多的法，而这个错误法相的定义并没有遍于名相所摄的一切内涵，这是一个过失；还有一种过失是过遍，也就是说你对这个事物安立一个法相，但这个法相不仅是你所安立的同类事物上有，而且在其他另类事物上也存在着这个法相，这叫做过遍的过失；最后一种是不容有的过失，你对这个事物安立的法相，在该事物上绝对不可能有，就像火的法相是水，牦牛的法相是瓶子一样。

量理宝藏论讲解46讲记释法相三过：不遍、过遍、不容有

第一个是不遍的过失，我们自宗的法相必须要远离不遍的过失。不遍的过失是什么样的呢？比如我们说“这个动物是黄牛，因为它具有花白的垂胡之故”，其实这有不遍的过失。为什么有不遍的过失呢？因为，花白的垂胡对花白的黄牛来讲是非常正确的；但是对黑色的黄牛来讲，用花白的垂胡来进行推断，就有不遍的过失。因为花白的黄牛有这个特点，黑色的黄牛没有这个特点，并没有遍于黑色的黄牛。所以，如果我们用了一个这样的法相，就有不遍的过失。

量理宝藏论讲解45本论自宗：举花白垂胡说法相不遍

辨析

不遍过遍不容有，即是法相之总过。

量理宝藏论本论自宗：法相的过失总摄为三种

所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。一切义否定也只有这三种而别无其他，因此定数是成立的。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：非有否定即否定不遍

定义

三、另有否定：虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍（过遍），诸如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，排除他法具有而安立唯它本身才具备，称为另有否定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释另有否定，括注其所遣为过遍

对于某一事物来说虽然周遍，但对其他法来说也同样周遍，比如凡能作为心之对境的法安立为识的法相，由于柱子、瓶子、牦牛等很多法都可以作为心的对境，因此具有过遍的过失。

中观庄严论释讲解088讲记释另有否定所遣的过遍

辨析

前面从遮破角度宣讲了世俗谛的三种法相之后，麦彭仁波切在这里以旁述方式也讲了三种否定：非可能否定、非有否定和另有否定。以这三种否定可以遣除建立法相过程中的三大过患，也即相违、不遍、过遍。在因明当中，对于建立法相的要求比较严格，必须远离这三种过患才是真实的法相，有关这方面，《释量论成量品》中有宣说。

中观庄严论释讲解089讲记述以三种否定遣除法相三过

依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现，而导致过遍的过失呢？不会，因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有，只要是眼识必定依靠眼根而产生，此理周遍而存在。

中观庄严论释讲解090讲记以眼识法相验无过遍、不遍之过

定义

首先是法相对名相不遍的过失，因为名相里面有很多很多的法，而这个错误法相的定义并没有遍于名相所摄的一切内涵，这是一个过失；还有一种过失是过遍，也就是说你对这个事物安立一个法相，但这个法相不仅是你所安立的同类事物上有，而且在其他另类事物上也存在着这个法相，这叫做过遍的过失；最后一种是不容有的过失，你对这个事物安立的法相，在该事物上绝对不可能有，就像火的法相是水，牦牛的法相是瓶子一样。

量理宝藏论讲解46讲记释法相三过：不遍、过遍、不容有

第二个是过遍的过失。比如我们说“这个动物是黄牛，因为它具有头，或者它能走路，或者它具有声音，它具有四肢等等”，运用这些因的时候，就有过遍的过失。怎么过遍呢？因为不仅黄牛有头、有四肢，或者能吃草等等，而且其他动物也有这个特点。所以，如果我们把具有头等作为它的法相，就有过遍的过失。

量理宝藏论讲解45本论自宗：以「具有头」说过遍

辨析

不遍过遍不容有，即是法相之总过。

量理宝藏论本论自宗：法相的过失总摄为三种

所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。一切义否定也只有这三种而别无其他，因此定数是成立的。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：别有否定即否定过遍

定义

二、非有否定：某一事物的一个侧面虽然容有某一特法，但对事物的其他方面来说却不一定（不遍），诸如依赖眼根而生起的认知对境之识安立为识的法相，排除事物的所有侧面不具备的情况后周遍而安立，称为非有否定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释安立法相三种否定之二

非有否定：也叫非有限制，限制词之一。即否定某一事物不具备某一属性，以说明其定有此属性时所用限制词。如云：“老黑只是神枪手。”“声即是无常。”

中观庄严论释释注：否定不具某属性，以明定有，如声即无常

辨析

因此，排除事物的所有侧面不具备的情况，可以周遍安立的那一法相———自明自知，才是识的真正法相。这就是非有否定，以此可以遣除不遍的过失。

中观庄严论释讲解088讲记以识的法相为例；遣不遍之过

定义

所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。一切义否定也只有这三种而别无其他，因此定数是成立的。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：非有否定即否定不遍

辨析

而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子肯定是无常的，瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西———瓶子是无常的，其他法不可能容有。所以，别有否定与我们平时的语言有一定的差别。也就是说，这里的遣余并不是别有否定，我觉得应该包括在非有否定里面。

量理宝藏论讲解23讲记：一般语句的遣余属非有否定，非别有否定

如果是一个非常正确的法相，那它已经具有三种否定。哪三种否定呢？第一个是非有否定，比如说黄牛的法相，它已经否定了不具足项峰垂胡的可能性；然后是别有否定，别的没有，只有它才具有，也就是说只有黄牛才具足项峰，别的动物都不具足，这叫做别有否定；最后是不可能否定、非可能否定，也就是说唯有黄牛才具足，其他动物不可能具足。

量理宝藏论讲解45本论自宗：正确法相具足三种否定

比如说“山上有火，有烟之故”，烟实际上是因的事相，它是山上的烟。那么，所诤事作为差别法的烟是非有否定还是别有否定？如果是第一者———非有否定，那我们自宗也可以这样承认，因为山上毕竟有烟。有烟的话，山上不存在烟已经排除了。

量理宝藏论讲解67本论自宗：因在所诤事上是非有否定可许

定义

以法相为例，在某一事物上具有的方式也有三种：一、非可能否定：排除诸如将微尘立为识之法相这种不可能的情况后安立识本身容有的法相，称为非可能否定。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释安立法相三种否定之一

非可能否定：也叫不容有限制，限制词之一。即否定某一事物不容有某一属性，以说明其只有可能者。如云：“优钵罗花只可能是青色。”

中观庄严论释释注：否定不容有某属性，如优钵罗花唯可能是青

辨析

非可能否定，由于微尘是无情法、识是有情法，因此排除微尘这种相违的法，从而安立识自己的法相为自明自知。

中观庄严论释讲解088讲记以识的法相为例

也就是说，以非可能否定来遣除相违的过失。

中观庄严论释讲解088讲记：非可能否定遣相违之过

定义

所有名言否定均可包含在非有否定、别有否定以及非可能否定三者当中，这三者依次是否定不遍、否定过遍与否定不容有的语义。一切义否定也只有这三种而别无其他，因此定数是成立的。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：非可能否定即否定不容有

定义

胜义量分为假胜义量和真胜义量。假胜义量只遮破了有边，推出万法皆为空性，得出单空（假胜义）的结论；真胜义量遮破了四边，得出万法在胜义中远离四边八戏（真胜义）的结论。

中论广释7讲记释观因缘品破增上缘：胜义量分真假

辨析

虽然很多中观论师为随顺世间，有时不经观察也会承许世人的某些观点，但在抉择中观正理，尤其像龙猛菩萨在《中论》里抉择中观正见的时候，不可能依从世间的说法，必定要依胜义量——离戏空性，作为衡量标准对一切对境进行观察、推测。

中论广释6讲记：抉择中观正见依胜义量，不依世间

若想抉择万法真正的本体，必须依靠胜义量。依靠名言的现量和比量只能了知事物的颜色、形状、关系等表象，不可能彻知万法的实相。

中论广释7讲记：现量比量只知表象，实相须胜义量

麦彭仁波切在《中观庄严论释》中再三强调：作为一名修行人，不可缺少因明正见，因为依靠名言量可令我们对名言生起无误定解；也不可缺少中观正见，因为依靠胜义量可令我们对胜义理生起无误定解。

中论广释21讲记引麦彭《中观庄严论释》：名言量与胜义量

定义

胜义量是什么呢？就是释迦牟尼佛第二转法轮或者《中观六论》所讲的，中观应成派的不共四大因和共同五大因。

中观庄严论释讲解013讲记释第一种二谛安立：抉择空性之量

分类

所谓的量可以分为名言量和胜义量，胜义量包括相似胜义量和究竟胜义量两种，而名言量则有净见量和观现世量。

中观庄严论释讲解057讲记述量的分类

辨析

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二谛两种安立所依之量

总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二量各自所成

依靠胜义量———离一多因、破有无生因、金刚屑因等进行抉择时，一切万法根本得不到，就如同在光明面前得不到黑暗一样，这就是胜义量的作用。

中观庄严论释讲解012讲记释胜义量的作用

对于这种光明，依靠净见量可以进行抉择，这时，境和有境完全达到统一叫做胜义量，境和有境未达到统一就叫做世俗量。这是对二谛进行安立的第二种方法

中观庄严论释讲解013讲记述二谛第二种安立；光明指心性光明

定义

总的来讲，衡量胜义谛的智慧称为胜义量，而衡量世俗假法的智慧则是世俗量。

定解宝灯论释 第6课讲记释一问颂，胜义量与世俗量对举

分类

因此，麦彭仁波切承许胜义量分两种，即暂时胜义之量与究竟胜义之量，其中前者抉择单空，后者抉择离一切戏论的大空性；名言量也分两种，即暂时不清净之量和究竟净见量，不清净之量如眼耳鼻舌身所得之不清净万法，净见量属于圣者智慧，其所抉择之法虽暂时包括在世俗中，却可以承许为清净之显现。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：麦彭许胜义量分暂时、究竟

辨析

有关胜义量，比如金刚屑因、破有无生因、离一多因等等，若想抉择远离一切戏论的本来实相义，必须依靠上述所说的无垢智慧胜义量。

定解宝灯论释 第2课讲记释颂「无垢智慧胜义量」，举中观诸因

定义

然后是圣者的根本慧定，也就是说胜义量。胜义量的智慧对外境和心识都不欺惑，它也具有一地菩萨那样的智慧，刚开始没有了知的后来了知。

量理宝藏论讲解49本论自宗：胜义量即圣者根本慧定

诸家

《量庄严论》的作者则说：量有胜义量与名言量两种，其中胜义量是指明未知义，而并非不欺，因为没有获得断定的意义。后者名言量既是不欺也是明未知义，因为已经获得断定的意义。

《量理宝藏论释》第八品 观法相《量庄严论》作者慧源之说，本论破斥

慧源论师认为，量有胜义量和世俗量，胜义量的法相是明未知义，不欺识不能作为胜义量的法相。为什么呢？因为胜义量是圣者的智慧，也就是说远离能取所取的各别自证智慧才叫做胜义量。

量理宝藏论讲解49慧源论师之说，本论破其分立两种法相

辨析

名言量及胜义量，皆可运用此二者。

量理宝藏论本论自宗论量的法相；此二指不欺、明未知义

不欺与明未知义无论任何一者都同样可以了达自相，因此它们只是一个法相的异名。名言量与胜义量也可无有差别运用这两种法相。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：两种量都可用不欺、明未知义

定义

名言量是指现量、比量等，依靠它所得出的法叫做名言法、世俗法；胜义量则是指《中观根本慧论》中所讲到的大缘起因、破有无生因等，依靠这些推理所得到的法叫做胜义谛。

中观庄严论释讲解011讲记释名言量与胜义量

分类

所谓的量可以分为名言量和胜义量，胜义量包括相似胜义量和究竟胜义量两种，而名言量则有净见量和观现世量。

中观庄严论释讲解057讲记述量的分类

辨析

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二谛两种安立所依之量

总之，如果在名言量面前成立有，那么在名言中谁也无法遮除；倘若以名言量有妨害的话，谁也不可能建立它于名言中存在。同样，依靠胜义量成立无有，要建立它于胜义中存在这一点谁也无能为力。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二量各自所成

此处堪当所知的事物——为诸大智者到愚笨的牧民之间所共称、能起作用、无害之根前能呈现自相并且可产生后面自果的一切法才是名言量所衡量的真正所量。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论名言量之所量

定义

依靠名言量的观察——眼识所见、耳识所听……凡根识前能够显现的世俗法均称之为名言，观察名言的量或智慧，即因明所抉择的名言量，也可以称为观现世量。具体来说，即现量与比量，依靠此二者可以无误取舍因果、生死轮回、前世后世，通过这样的名言量可以抉择“善有善报、恶有恶报”等世间任何一种道理。

定解宝灯论释 第2课讲记释「依靠名言观察量」颂，指因明所抉择

总的来讲，衡量胜义谛的智慧称为胜义量，而衡量世俗假法的智慧则是世俗量。

定解宝灯论释 第6课讲记释一问颂，胜义量与世俗量对举

分类

因此，麦彭仁波切承许胜义量分两种，即暂时胜义之量与究竟胜义之量，其中前者抉择单空，后者抉择离一切戏论的大空性；名言量也分两种，即暂时不清净之量和究竟净见量，不清净之量如眼耳鼻舌身所得之不清净万法，净见量属于圣者智慧，其所抉择之法虽暂时包括在世俗中，却可以承许为清净之显现。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：麦彭许胜义量、名言量各分二

定义

因为所谓名言量，就是我们凡夫人依靠自己的心识来进行决定的，真正能获得自相外境的现量和比量。

量理宝藏论讲解49本论自宗：名言量即凡夫的现量、比量

诸家

《量庄严论》的作者则说：量有胜义量与名言量两种，其中胜义量是指明未知义，而并非不欺，因为没有获得断定的意义。后者名言量既是不欺也是明未知义，因为已经获得断定的意义。

《量理宝藏论释》第八品 观法相《量庄严论》作者慧源之说，本论破斥

辨析

名言量及胜义量，皆可运用此二者。

量理宝藏论本论自宗论量的法相；此二指不欺、明未知义

不欺与明未知义无论任何一者都同样可以了达自相，因此它们只是一个法相的异名。名言量与胜义量也可无有差别运用这两种法相。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：两种量都可用不欺、明未知义

分类

观察名言的量，如果没有照见实相的净见量与照见现相的非净见量两种而唯有非净见量就是究竟的观察名言量，那么净见量并没有趋入名言的实相，结果就像白色海螺见为黄色一样净见量也成了虚妄，如此一来，所有清净所见层层超胜这一切均成无有。

解义慧剑论释释论：观察名言量分净见、非净见二量

定义

所谓的释词，每个字都会作一个简单的介绍，比如，什么叫应，什么叫成，什么叫自，什么叫续。

中观庄严论释讲解029讲记讲应成、自续得名时释释词

辨析

法相的要求非常严格，它不能与其他任何法混杂，但释词并非如此，比如所谓的大乘，对于“乘”，梵语中怎样说的，藏语中怎样说的，汉语中又是怎样说的，将大和乘二者分开解释，就叫做释词。

中观庄严论释讲解029讲记辨释词与法相

比如水生，对于水中生长的莲花来说，它既有说词也有释词。也就是说，由于是水中生长的莲花，就可以称之为水生，因此具有释词；在辞藻学中，尤其在藏文诗学中，一提到“水生”就知道是莲花，因此也有说词。

中观庄严论释讲解050讲记以「水生」为例辨释词与说词

定义

释词理由，是说名称可以用一些理由来进行解释。比如遍知，佛陀也可以称为遍知，那这有没有一个理由来作解释呢？有理由，因为佛陀能遍知世间和出世间的一切万法，所以说遍知是名副其实的，这个名称完全适合，这叫做有释词的名称。也就是说，你解释出来的时候，完全符合实际情况。

量理宝藏论讲解51讲记解释释词

辨析

一般来说，名称有两种，一是以释词作为理由，诸如一切智；二是以说词作为理由，诸如瓶子。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：名称依释词或说词两种理由

释词说词两者共有四类情况，一、释词说词完全相违：虽然有说词但永远不可能有释词，比如，牧羊鸟、饮芝麻雀；二、释词说词完全不违：例如，意识、一切智；三、四，释词说词有时相违、有时不违：如莲花叫水生。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：释词与说词的四类情况

定义

然后是有说词的，指仅有说法的理由，没有真实取名的原因，如我们说的瓶子、柱子、道路等。这些有没有一个理由呢？没有什么理由。只是刚开始取名者对这个事物取上这样的名称，后来的人们就随着历史传统一直沿用而已。除了这个以外，没有什么理由，但是人们都一直这样说，这叫做说词。

量理宝藏论讲解51讲记解释说词

辨析

一般来说，名称有两种，一是以释词作为理由，诸如一切智；二是以说词作为理由，诸如瓶子。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：名称依释词或说词两种理由

释词说词两者共有四类情况，一、释词说词完全相违：虽然有说词但永远不可能有释词，比如，牧羊鸟、饮芝麻雀；二、释词说词完全不违：例如，意识、一切智；三、四，释词说词有时相违、有时不违：如莲花叫水生。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：释词与说词的四类情况

辨析

一般来说，名字有释词、说词兼具以及只具其中之一，共有三类。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破微尘时述名字三类

从释词与说词的角度而言，例如，所谓的“海生”一词，对于海生莲花来说释词与说词兼而有之；而对旱生莲花来说唯是说词；海生动物只有释词而无说词。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释瑜伽现量时举「海生」例

比如水生，对于水中生长的莲花来说，它既有说词也有释词。也就是说，由于是水中生长的莲花，就可以称之为水生，因此具有释词；在辞藻学中，尤其在藏文诗学中，一提到“水生”就知道是莲花，因此也有说词。

中观庄严论释讲解050讲记以「水生」为例辨释词与说词

只有说词、没有释词的情况，比如地上生长的莲花，虽然可以称之为水生，但不是水中生长的缘故，不具足释词。

中观庄严论释讲解050讲记举只有说词、没有释词之例

定义

在此，仅以观现世（量）来建立佛陀是遍知：能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛这一主要道的取舍者即称为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》依观现世量安立遍知

辨析

驳斥：佛陀的遍知智慧并不是以定量“此边”的方式照见无边所知的，就像所谓的“虚空周遍”也能遍及无边无际一样，佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。彻见的方式完全已逾越了观现世的樊篱。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》答一切种智不可能之难

如果比量推断，则（佛陀对）其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者无疑能通达粗大之法，如同能见到远处微尘的眼睛必定能看见近处的瓶子一样。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：比量推知佛陀亦知余一切所知

此处从因明观现世量的角度来建立佛陀是量士夫。正因为佛陀已经无误宣说了四谛法，所以可以称其为遍知。

中观庄严论释讲解106讲记依观现世量释佛陀为遍知

定义

一切智智有两种，一种是了知一切必要之事的遍知，一种是了知一切所知的遍知。佛陀具此二者，世间的学者只有前者。

量理宝藏论讲解59本论自宗：两种遍知

辨析

对于了达士夫一切必要之义者，诸位智者就称之为遍知。

《量理宝藏论释》第九品 观现量本论自宗：了达一切必要义者即可称遍知

可见，佛陀称为遍知的一个理由就是佛陀通晓一切必要之事。必要之事是什么呢？就是众生最需要解决的事情，也就是解脱。

量理宝藏论讲解59本论自宗：佛称遍知的一个理由是通晓必要之事

定义

若问：断除随眠的果或远离所断的灭法遍知有几种呢？果遍知有九种，即灭尽欲界的苦集谛两种见断是断除欲界苦集见断的一个遍知；灭尽欲界的灭谛道谛两种见断分开而有断除彼等的两个遍知。如此一来，断除欲界的见断有三个遍知。同样，断除上两界合起来的见断的遍知也是三个，也就是说，断除上两界的苦集谛见断是一个遍知等。这样一来，三界中共有六个遍知。前面遍知以外断除修断的遍知有三个，即灭尽欲界的所有修断是断除顺下分的遍知，同样灭尽色界的所有修断为主，是断除色界贪欲的遍知，灭尽无色界的所有修断是尽除漏遍知。

《俱舍论释》第五品 分别随眠解释颂文：断之果、灭法遍知九种

分类

有部宗认为遍知有智遍知和断遍知两种，从断除烦恼后获得智慧的角度来讲是智遍知，另外还会获得九种断遍知。

俱舍论讲解119有部：智遍知与断遍知

辨析

依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。

俱舍论俱舍颂文：第六品连接文，断之果遍知得名

这是有原因的，因为必须具备无漏的离得重新获得、有顶的一部分烦恼已失毁、苦集谛见断的两类遍行因要全部摧毁这三种条件，才能安立为断见断的遍知。

俱舍论讲解120答九十八所断何以只立九遍知：见断遍知三条件

断修断的最后三种遍知，不仅要具备上述三个条件，还要具足超离欲界等三界的第四因——在前三个条件基础上，要离开欲界，必须要超越欲界，也即断除欲界的修断，获得断除欲界的顺下分遍知；要超离色界，必须要断除色界的烦恼，获得灭尽色贪的遍知；无色界漏尽灭遍知具足的时候，也需要断除无色界的修断烦恼。

俱舍论讲解120修断三遍知：前述见断三条件外另加超界

定义

比如，色蕴包括粗的色法、细的色法、显色、形色、因色、果色等；受蕴包括苦、乐、舍三种或苦、乐、忧、喜、舍五种感受；想蕴包括种种想；行蕴包括受想以外的种种相应行及不相应行法；识蕴包括六识或八识等。

中论广释19讲记释蕴为积聚，举五蕴各自所摄

辨析

清辩论师的《般若灯论》和藏文译本都将颂词中的“身”译为“取”，其实译为“蕴”也可以。“身”一般指五蕴中的色蕴，不能诠释其他四蕴，因此说“取”或“蕴”范围会广一点。

中论广释108讲记释第二十七品颂中「身」字

定义

色蕴的法相：色法内部相接触使前后发生不同的变化并且可以插入。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：色蕴的法相

色蕴的法相是什么呢？可以作为对境插入并接触的法。比如用矛或刀子来刺入，引申出来即可以接触。

俱舍论讲解008解释颂文：色蕴的法相

色蕴是指好与不好、过去未来的一切色法聚集于一处。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界解释「蕴」义：一切色法聚集名色蕴

分类

色蕴的事相：是眼耳等五根、色声等五境与无表色共十一种。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：色蕴的事相

见外境时，意识是依靠眼根、耳根、鼻根、舌根、身根来产生的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》·第一品 分别界色蕴十一色法中的五根列名；仅列名

所谓的五境究竟指什么呢？是指色、声、香、味、触。

《俱舍论释》·第一品 分别界色蕴十一色法中的五境列名；与五根、无表色合十一

诸家

《大乘阿毗达磨》中，对色蕴的法相安立了两个条件：一是可与之接触，二是可作为意识观察的对境。

俱舍论讲解008讲记引《大乘阿毗达磨》的色蕴法相

辨析

色蕴中的“色”与色境中的“色”有很大差别。色蕴中的“色”是指五根、五境、无表色。色境中的“色”则是指十二种显色和八种形色，显色也就是颜色，形色即形状。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界讲记辨色蕴之色与色境之色

定义

色蕴包括五根五义十种，彼等均为微尘自性故，是有变碍共性的同类，故将十方三世所摄的种种如是之法摄为一类，称为色蕴。

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

诸家

蕴有五种，其中色蕴包括五根、五境，按照《俱舍论》的观点，还要加上无表色，共有十一种；按照《大乘阿毗达磨》的观点，则加上法处所摄色，共十一种，法处所摄色又包括五种。

辨中边论释讲解10讲记引《俱舍论》《大乘阿毗达磨》：色蕴之数

除了以上这些，无表色虽然没有真正的微尘自性，但也可以包括在色法当中，这是麦彭仁波切的观点。

辨中边论释讲解10讲记：五根五境外，麦彭许无表色摄于色法

定义

所谓受蕴，即取受外境而生起的各种心念之蕴聚，分为快乐、痛苦和等舍（不苦不乐）三种根本受，以及苦、乐、忧、喜、舍五种受。

中论广释20讲记解释第四品「受阴及想阴」颂，释受蕴

定义

受蕴即为亲感觉，想乃执相之自性。

俱舍论俱舍颂文：受蕴的法相；后半讲想蕴

受蕴的法相：心依靠自力而体验自之对境的差别；事相：有苦受、乐受与不苦不乐（即舍受）三种。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：受蕴的法相与事相

受蕴就是心依靠自己的力量，真正认识外境的差别。如果详细分，也有乐受、苦受、舍受等。这里的受，也就是平时经常说的感受、感觉等等。

俱舍论讲解011解释颂文：受蕴是什么

分类

受蕴的事相，有苦、乐、不苦不乐三种——如感受外境的美丽，在心中产生快乐；感受外境的粗恶在心中产生痛苦；平等的外境，则在心中产生等舍的感觉。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界解释颂文：受蕴的事相

辨析

想蕴和受蕴有时候很难区分，实际上受蕴是从外境中得到苦、乐、舍的感觉，而想蕴是从对所取外境的分析方面来讲的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界讲记辨受蕴与想蕴

定义

同理，凡属自他相续的一切苦乐舍受心所统摄为受蕴。

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

受蕴是体会或体验，有苦、乐、舍三种。

辨中边论释讲解10讲记释蕴善巧

辨析

当然，在《俱舍论》中，受蕴和想蕴是分开安立的，因为它们是轮回的因和争论的因。

辨中边论释讲解10讲记引《俱舍论》：受想别立为蕴之由

定义

感受苦乐的心和境，这两者相联的束缚是受蕴，有了受蕴以后，为了获得快乐、免受痛苦，造各种各样的业，从而在轮回中一直无法解脱，它就像是绳索一样，把我们捆缚在轮回。

初中末善语讲解（2023年） 第8课讲解：苦乐心境相联之束缚，如绳缚于轮回

定义

想蕴，即对义理、名言等生起的各种想之蕴聚。

中论广释20讲记解释第四品「受阴及想阴」颂，释想蕴

（五蕴，即色蕴——身体；受蕴——苦乐等各种感受；想蕴——各种胡思乱想的分别念；识蕴——能够了别诸法的识，以及行蕴——除前四蕴以外的其他有为法。）

中论广释63讲记第十八品括注略释五蕴

定义

妄立诸法义，是想蕴应知。

中观四百论讲解60（第十三品 破根境品）颂

想蕴是有情妄立诸法的一种心所法，它能令心迷妄地执取色等尘境。

中观四百论讲解60（第十三品 破根境品）讲解释颂「是想蕴应知」

定义

想蕴的法相：心毫不混杂地执著自之对境蓝、黄等相；事相：若从所依的角度来分，则为六想聚。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：想蕴的法相与事相

什么是想蕴呢？“执相之自性”，它是执著相的自性，比如见到柱子的时候，柱子上有颜色、形状等，不论眼识、鼻识、身识、意识等，只要取外境的时候，能够原原本本地感受、了知与他法不同的特点，这叫做想蕴，它与其他任何法毫无混杂，能真正执著自己的对境。

俱舍论讲解011解释颂文：想蕴是什么

辨析

想蕴和受蕴有时候很难区分，实际上受蕴是从外境中得到苦、乐、舍的感觉，而想蕴是从对所取外境的分析方面来讲的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界讲记辨受蕴与想蕴

想蕴的事相：若从所依六根的角度而言，则分为六想聚，也即六识在取外境时能清晰辨别其颜色形状，与他法毫不混杂。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》·第一品 分别界仅说明六想依六根的分法，未逐名列六想；不将六识一概释成辨别颜色形状

定义

如是取相的种种想统摄为想蕴，

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

辨析

当然，在《俱舍论》中，受蕴和想蕴是分开安立的，因为它们是轮回的因和争论的因。

辨中边论释讲解10讲记引《俱舍论》：受想别立为蕴之由

定义

行蕴，即除色、受、想、识四蕴以外的相应行和不相应行的蕴聚。

中论广释20讲记解释第四品「行阴识阴等」颂，释行蕴

定义

行蕴的法相：色、受、想、识四蕴以外的一切有为法；事相：除了受、想以外的一切心所相应行与得绳等不相应行两种。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：行蕴的法相与事相

行蕴是什么呢？就是除去上面所讲的色蕴、受蕴、想蕴，以及即将讲到的识蕴以外，其他所有的有为法都包括在行蕴当中，当然，无为法不包括其中。

俱舍论讲解011解释颂文：行蕴是什么

总而言之，所谓的行蕴是什么呢？除四蕴以外其他的有为法，具体来讲，即除受蕴和想蕴以外的一切心所和不相应行法。

俱舍论讲解011解释颂文：行蕴含心所与不相应行

定义

推动心王趣向所境的心所等即四蕴之外的一切有为法统摄为行蕴，

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

诸家

按照《俱舍论》的观点，与心不相应的有十四种不相应行，《大乘阿毗达磨》当中则安立了二十四种不相应行。

辨中边论释讲解10讲记引《俱舍论》《大乘阿毗达磨》：不相应行数