定义

等流果与自因同，

俱舍论俱舍颂文

等流果的法相：于自相续同类后来产生的法。事相：除去初果圣者以外的一切有为法。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

等流果是指于自相续后产生的同类之法。从心的角度讲，如前刹那心产生后刹那心；从自相续所摄身之群体来讲，如前刹那身体产生后刹那身体。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

分类

在一些修行引导中经常会讲到感受等流果和同行等流果，如前世杀生，即生中多病，或前世喜欢放生，即生中身体长寿无病，这就是感受等流果。前生喜做善事，今生中也喜做善事；前生喜欢杀生，今生也喜欢杀生，即为同行等流果。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根讲记引修行引导的分法

等流果也有两种，一是同类因产生的果，一是遍行因产生的果。遍行因产生的等流果地与烦恼性相同；同类因产生的等流果地与种类一致；无漏法仅仅本体相同，不为地、界所摄，比如静虑六地里一禅的无漏法智慧产生二禅、三禅、四禅的智慧，地不相同，但是本体相同，也可以叫做等流果。

俱舍论讲解047解释颂文

定义

内心欲数数积累善根，是等流果；由往昔善根串习的坚固力使先无善根在今生辗转而增长，是士用果；

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》释颂：道之等流果、士用果

定义

所谓“等流果”，是指今世与前世所造之业相同，前世喜欢怎么样，后世也喜欢如此。

入菩萨行论讲解105讲记释「退则于来生」颂：中途舍善之等流果

辨析

如果半途而废，那么以等流果感召后世中也将屡屡退失誓言，士用果增上罪业，异熟果增加痛苦。

《入菩萨行论•善说海》第七品 精进无著菩萨《善说海》以三果释「退则于来生」颂

定义

以自总相遍观察，一切身受心与法。

俱舍论俱舍颂文

那么如何修持四念住呢？通过观察自相与总相而悟入身色蕴、受蕴、心识蕴以及除此之外的一切法蕴。所谓的观察自相，也就是说观察身之阻碍性、受依靠自力而领受外境之差别、心领受本体以及法的执相等；观察总相即是指观察身、受、心、法共有的无常、苦、空与无我。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：以自相、总相观身受心法

分类

一般来说，念住有三种，即自性念住、相联念住与能缘念住。

《俱舍论释》第六品 分别圣道念住的另一分法：自性、相联、能缘三种

其中自性念住的本体是智慧，它是闻以及“等”字所包括的思与修所生慧，而不是俱生智慧，因为是加行生之故。

《俱舍论释》第六品 分别圣道三种念住中自性念住的本体

四念住之定数：为了对治身净、受乐、心常、法执为我所的四种颠倒妄念而宣说了四念住，因此数量不多不少。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：何以唯四

四念住是指身念住、受念住、心念住、法念住

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：四念住的四项

定义

修行相三十七是指三十七菩提分法：了知身不净、受痛苦、心无常、诸法无我之行相的四念住。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》释修行作意之修行相三十七

辨析

具慧菩萨修行身、受、心、法四念住，以十四种行相，不同于声闻、缘觉的修行。

《大乘经庄严论密意疏》第十九 菩提分品麦彭《密意疏》：菩萨四念住以十四相超胜二乘

2、对治胜：声闻观修身不净、受痛苦、心无常、诸法无人我四种，修行清净等四种颠倒的对治。菩萨证悟身等四法均无法我，因此是修行远离净不净、乐不乐等一切相的真如，如《辨中边论》中所说，如是了知身等四者的自性为空性，次第趋入苦、集、灭、道四谛。

《大乘经庄严论密意疏》第十九 菩提分品麦彭《密意疏》：声闻与菩萨修念住的对治差别

定义

四念住是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。

辨中边论释讲解07讲记释障品「于事不善巧」

诸家

身受心法叫做四念处，首先是了知身体为痛苦，唯识宗以下是这样承认的。如果是中观宗，则认为身受心法所摄的一切法，在胜义当中如虚空一样，在名言当中是如幻如梦的。

辨中边论释讲解13讲记释颂「为入四圣谛」：唯识以下与中观之别

辨析

为入四圣谛，修念住应知。

辨中边论释讲解13颂：下资粮道修四念住

比如四念住，声闻缘觉以身体是不净的、受是痛苦的、心是无常的、法是无我的方式来修持。但菩萨是对四念住所摄的一切法全部远离了常和无常的增益损减，于大空性中安住而作意，所以在作意方面也有很大的差别。

辨中边论释讲解15讲记释作意差别：声闻缘觉与菩萨修法不同

分类

至于大乘的具体修法，《集学论》中讲得非常细致，其中引用《宝髻经》等经典说，胜义中将四念处抉择为空性；而世俗中观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以对治四种颠倒分别。

入菩萨行论讲解171讲记引《集学论》：胜义、世俗两种修法

辨析

抉择法无我有几种方法，最好方法就是四念处。以四念处来分析诸法空性寂灭，就叫法无我，如《金光明经》云：“五蕴舍宅，观悉空寂，是名法无我。”

入菩萨行论讲解171讲记：九品以四念处抉择法无我

泰国等南传佛教国家虽有四念处的修法，但跟本品抉择空性的修法有所不同，这是因为他们修的只是世俗谛。

入菩萨行论讲解171讲记辨南传与本品四念处修法

定义

所谓的大悲心，是愿一切众生脱离痛苦、获得快乐的心念，后文还会详细阐述，它可分为缘众生的大悲心、缘法的大悲心以及无缘的大悲心。

《入中论》讲解 第2课讲记直述：大悲心是什么，分三种

分类

此处所说的缘有情大悲，是指以众生为所缘境而生起的悲心。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：缘有情的大悲

声闻缘觉因洞察到众生犹如水月般刹那迁流的动摇本性，而对众生产生了缘法的大悲心；而佛菩萨则通达众生如水月般具有摇动性的显现与空性无离无合的不二之理，故因而对有情生起了无缘的大悲心。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：缘法的大悲与无缘的大悲

辨析

前一颂中缘众生的大悲所观之苦，属于“苦苦”与“变苦”的范畴；而此处缘法的大悲心所指向的动摇性，则归摄于“行苦”之中。我们所见到的众生，从粗大无常的层面而言，有从青春至衰老的显著变化；从细微无常的层面来讲，则具有刹那迁流的动摇之性——以水月为喻，可谓恰如其分。

《入中论》讲解 第3课三种大悲所缘之苦的分别

缘有情的大悲心，凡夫人亦可生起；缘法的大悲心，属于声闻缘觉及以上圣者的境界；而无缘的大悲心，唯有在菩萨或佛陀的相续中才能产生。尽管这三种悲心，在见解层面有所不同，但他们的共同之处，都是愿众生离苦得乐。

《入中论》讲解 第3课三种大悲各在谁的相续中生起

实际上，若空性的修学不以大悲心摄持，便不能成为大乘菩提道的行持。反之，没有空性见解所摄持的悲心，则与外道行持慈善事业者的悲心相似。

《入中论》讲解 第3课大乘大悲与空性见相摄、与外道悲心之别

定义

大悲又是指什么呢？具有不图回报而希望一切有情平等离苦的行相，无有嗔恨的自性。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》释颂「能立修悲中」

辨析

所谓大悲心，并非世间母亲对孩子的悲心，它还掺杂着很多自私自利的成分，即母亲关心孩子，还希望孩子长大之后自己能依靠；而佛陀的大慈大悲心不杂任何私欲，无条件地利益一切众生，即大悲心已达究竟，故佛陀才是量士夫。

释量论•成量品讲解06讲记：佛陀大悲与世间母爱之别

贪心烦恼是自私自利之心，而佛陀自私自利的心一点一滴都没有，完全是利他心，所以这并不叫贪心，而是大悲心。

释量论•成量品讲解25讲记答难：佛陀为他说法非贪而是大悲

正因为空悲二者并存互不相违，证悟空性后自然生起大悲心。所以才说大悲心并不与有情之见连在一起，或者说是一体，因为我见、人见、众生见、寿者见等有情之见是解脱的障碍，而大悲心可使菩萨趋入佛地，显现各种圆满的功德。

释量论•成量品讲解34讲记答难：菩萨大悲心不与有情之见相连

定义

大悲乃为世俗智，

俱舍论俱舍颂文：佛十八不共法之一的大悲

大悲的本体是世俗智，因为以慈悯心昼夜六时关照世间的兴衰之故。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛十八不共法之一的大悲

辨析

为什么称作大呢？由于在三大阿僧祇劫中以二资成就，故因广大；悯念慈爱普愿群生远离三苦，故行相广大；照见三界一切众生，故行境广大；垂念三界群生远离行苦的悲心平等，故趋入广大；此乃极其敏锐的智慧之自性，故上品广大。鉴于以上原因故称为大。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛的大悲何以称「大」

那么，大悲与悲心有何差别呢？它们的不同点有八种。一、本体之差别：悲心是指无嗔，大悲则是无痴；二、所缘之差别：悲心是缘欲界的众生，而大悲则缘三界有情；三、行相之差别：悲心只具有愿离苦苦的行相，大悲则具有愿离三苦的行相；四、所依之差别：悲心依于四静虑，大悲只依于第四静虑；五、相续之差别：悲心在声闻缘觉相续中也有，大悲则唯独佛陀相续中才有；六、获得之差别：悲心以离欲贪而得；大悲则需以离有顶贪而得；七、救济之差别：悲心非普遍救济，大悲则普遍救济；八、趋入之差别：悲心不同等趋入，大悲则平等趋入（指观待众生同等慈悲）。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛的大悲与一般悲心的八种差别

因地菩萨相续中以大乘菩提心所摄持的悲心，是属于悲心还是大悲心呢？从本体来讲，不能称其为真正的大悲，因为只有佛陀才具足大悲；从种类来讲，因地菩萨相续中的悲心，从所缘、行相等各方面均与普通悲心不同，故应该称其为大悲。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第七品 分别智讲记辨因地菩萨的悲心算不算大悲

定义

大家知道，缘一切众生离开痛苦的心态叫大悲心。

大乘经庄严论讲解011讲记释第五品「彼根本许悲」

诸家

虽有承许八地以上无分别成熟位才有大悲心，但对应总的圣者菩萨也无有不当。

《大乘经庄严论密意疏》第十八 供养依师无量心品麦彭《密意疏》：有许八地以上方有，通圣者亦可

前两天我在微博上说，我看到乔美仁波切有一个白玉派的大圆满法，叫《手中赐佛》讲义，里面讲了悲心的不同分类：愿众生离开痛苦的心态叫作悲心；这种心态非常强烈以致身体颤动或汗毛竖立，就可称为大悲心；这种悲心不仅缘可怜的众生，而且缘天下所有无量的众生，就可称为悲无量心。

大乘经庄严论讲解011讲记引乔美仁波切《手中赐佛》：强烈者为大悲

辨析

如此宣说了非平等、非恒常等六种悲心，不是大慈大悲，具足与之相反的六种特法，则是大悲。

《大乘经庄严论密意疏》第十八 供养依师无量心品麦彭《密意疏》：平等、恒常、增上意乐等六法为大悲

1、发心的根本承许是大悲心，悲心是想除众生之苦，为利众生想得菩提，如果对众生无有悲心，则如声闻一样希求寂灭自己痛苦的涅槃。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心之根本

定义

所谓的“大悲心”，就是愿众生离开痛苦的一种心态。

入菩萨行论讲解013讲记释菩提心具大慈心、大悲心、大智慧

辨析

对于乏少安乐、多具痛苦的这些众生，怀着大慈心用一切快乐来满足他们，以大悲心解除他们的所有痛苦，以大智慧遣除他们对苦乐之因一无所知的愚痴，哪有能与此相提并论的善业？

《入菩萨行论•善说海》第一品 菩提心利益无著菩萨《善说海》释菩提心利乐众生：慈、悲、智分说

从另一方面而言，大悲心是一种智慧，它的本质根本不是痛苦。《大涅槃经》中云：“大慈大悲名为佛性。”大悲心好像给我们带来了痛苦，实际上这是如来藏的妙用，是智慧的体现，并不是所应舍弃的无义之苦。

入菩萨行论讲解133讲记释八品「悲心引众苦」之难

那么成佛的唯一因是什么？就是精勤利他的菩提心，大悲心是菩提心的因，菩提心才是正等觉的因。

入菩萨行论讲解139讲记辨大悲心与菩提心的因果次第

定义

发心为利他 求正等菩提

现观庄严论原典：七十义第一法发心（即菩提心）的法相

发心：以希求或者向往他利为因而引发，并以相应希求菩提果位为助伴的大乘殊胜意识，是大乘发心的法相。如果就本体而分，则可分为愿菩提心和行菩提心两种；如果以比喻而分，则可分为二十二种。

现观庄严论略义华智《略义》：大乘发心的法相与分类

下面就是菩提心的法相了——“发心为利他，求正等菩提。”菩提心必须具足两种条件，即我们经常说的二利或二义：缘众生的大悲心（他利）和缘佛果的智慧（自利）。

现观庄严论讲解05讲记解释「发心为利他，求正等菩提」

分类

菩提心一般略分为两类，即胜义菩提心和世俗菩提心，或愿菩提心和行菩提心。又可按地界分为四种：资粮道、加行道的胜解行发心，不清净七地的殊胜意乐发心，三清净地的异熟发心，远离二障及一切习气的佛地之发心。再广分，就有以上这二十二种菩提心。

现观庄严论讲解05讲记：菩提心诸分法；二十二种即颂中二十二喻

诸家

无著菩萨和世亲论师认为菩提心是心所；解脱部和狮子贤则认为菩提心是心王；无垢光尊者认为，只要有心王就有心所，两者不可分割，犹如日轮和日光一般，所以菩提心既是心所也是心王。

现观庄严论讲解05讲记：菩提心本体是心王还是心所

定义

思维、缘于自己获得大菩提，思维、缘于能利乐其余一切众生，如此缘菩提与众生利而生起具二利之心心所相应的心，就称为发菩提心。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心之本体

大乘发心具足四大：1、缘于二利以披甲精进闻思修行大乘法，为利他于无数劫中乐于修道苦行，踊跃不退，即是喜大。2、加行精进如披上铠甲般修行，即是加行大。3、能圆满自他二利，故为义大。4、获得无上菩提即是出生果大。具足这四种功德特点。本体是菩萨心相续的思心所。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心四大与本体

分类

信解行胜法位以下的发心是表示所得的发心，因为依靠自己的善根与善知识的力量而依受发心的词句立誓。一地以上的发心称为以法性所得发心。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释表示所得与法性所得发心

辨析

现在很多人所谓的发菩提心，实际上只是一种善心而不是菩提心。因为要有获得觉悟果位的发心，才能称为菩提心。

大乘经庄严论讲解010讲记释发心之本体

定义

一般来说，如果对诸位大德的论典进行详细分析，就会清楚地认识到大乘道所摄的一切心均是发心。而在此场合的发心本体，正如《现观庄严论》中所说：“发心为利他，求正等菩提。”

《入菩萨行论•善说海》第二品 忏悔罪业无著菩萨《善说海》引《现观庄严论》说发心本体

所谓“菩提心”，《现观庄严论》中说：“发心为利他，求正等菩提。”也就是为利益他众而希求圆满正等觉佛果，这即是菩提心的定义。

入菩萨行论讲解010讲记引《现观庄严论》释菩提心定义

分类

或者，从所缘境的角度有世俗与胜义两种发心；从意乐加行的角度有愿菩提心与行菩提心两类。适应此场合的分类是最后一种。

《入菩萨行论•善说海》第二品 忏悔罪业无著菩萨《善说海》说发心分类，本论取愿行二种

菩提心的分类是相当多的，按照《涅槃经》的说法，菩提心有胜义菩提心和世俗菩提心；《华严经》中讲，菩提心分为愿菩提心和行菩提心；《现观庄严论》通过地、火、月、水等二十二种比喻，宣讲了菩提心的二十二种分类；《经庄严论》也讲了四种分类――信解行发心、清净意乐发心、异熟发心和断障发心。

入菩萨行论讲解010讲记列诸经论对菩提心的分类

诸家

当然，菩提心有不同的解释方法，《大菩提心经》中说：菩提心是如虚空般无有相状、本来光明的心。这是从认识心性本体空性、本来光明的角度来讲的。

入菩萨行论讲解015讲记引《大菩提心经》从心性角度的解释

辨析

所谓的菩提心，不是我今天捐了多少钱，我在哪里办了一个希望学校、搞了一些扶贫项目，这些确实是一种利他的行为，但不是真正的菩提心。菩提心是什么？就是以佛法来饶益众生，令他们最终获得佛果，心里面这样发愿，行动上也这样去做，这才叫真正大乘菩提心的行为。

入菩萨行论讲解010讲记辨菩提心与一般利他善行

分类

因为已经获得了智悲双运的胜义菩提心，故而得名菩萨。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：一地菩萨所得胜义菩提心乃智悲双运

诸家

在藏地，乔美仁波切与堪布根华都认为，以世俗菩提心或者回向所摄持的善根，不会被嗔恨心摧毁。然而，果仁巴大师等大德并不认同这一观点。也有大德认为，从严格意义上讲，世俗菩提心摄持的善根仍可能会被毁坏，而胜义菩提心所摄持的善根则不会毁坏。

《入中论》讲解 第8课诸家论世俗、胜义菩提心摄持的善根

辨析

《普贤行愿品》的长行文中也提到：“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生，而起大悲；因于大悲，生菩提心；因菩提心，成等正觉。”

《入中论》讲解 第2课讲记引《普贤行愿品》：大悲生菩提心，菩提心成正觉

且不说已经生起无缘大悲心的一地菩萨，即便只是相续中生起世俗菩提心的凡夫，其福德也胜过声闻与缘觉。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：凡夫相续生起世俗菩提心，福德已胜二乘

即便有少许空性的见解，也不足以成为大乘菩萨，唯有生起菩提心，才标志着正式进入大乘资粮道。

《入中论》讲解 第3课讲记：生起菩提心才算入大乘资粮道

定义

何者能舍名为施，

俱舍论俱舍颂文：能舍名为布施

任何士夫能以善心将财物施与他众，即是布施。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文

所谓的布施，实际就是身语之业与等起、相应法。

俱舍论讲解100解释释论：布施的本体是身语业及等起相应

分类

分类：为自利布施、为他利布施、为自他二利布施、非为自他二利布施四种。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：布施分四种

布施分普通布施与殊胜布施两种。其中殊胜布施是指施主殊胜、所施物殊胜、福田殊胜。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业讲记：普通布施与殊胜布施

诸家

从有些角度来讲，不但大乘六波罗蜜多安立在心上，本论实际也是在心上来安立，比如此处所说的，将自己的身体、受用全部舍弃的心，称为布施。

俱舍论讲解100释颂「何者能舍」：本论如大乘，就舍心安立

定义

布施度的详细分析，1、布施的自性或本体：是对功德田、饶益田与痛苦田，能施舍内外一切事物。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释布施度六相之本体

布施的本体是什么呢？就是我们对功德田——三宝，饶益田——众生，痛苦田——病人、乞丐等布施一切内外财物。

大乘经庄严论讲解065讲记释布施本体：三种田、内外财物

分类

6、分类：有三种，不误传讲经典句义的法布施、施舍内外事物的财布施与救离国王、盗贼、水火等怖畏的无畏施。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释布施度六相之分类

辨析

为何称为布施呢？梵语“达那”，译谓布施，“达”是贫穷之义，“那”是舍离之义。令舍离贫穷就称布施，因为以布施受用使接受者离开今生的贫穷，布施者他世获得永不贫乏的受用而舍离贫穷。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「达那」释布施得名

定义

将内外的一切财物连同施舍这些的善果全部施予一切有情修习究竟而远离悭吝之心，就是布施度，这是《无尽慧经》中所说的。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》释颂「经说施度圆」

将内外的一切财产、身体连同自己施舍这些的善根果报，全部施予所有众生而远离悭吝之心，没有一点条件，不希求任何果报，这种舍心就是布施度。

入菩萨行论讲解048讲记释布施度，五品「施唯依心」

辨析

所谓的布施圆满，是指自己的舍心圆满，而不是要将全世界的贫困者全部遣除。

入菩萨行论讲解048讲记辨布施度圆满在心不在外境

分类

以布施为例，虽有财布施、法布施、无畏布施三种，但此处主要是讲财布施。

《入中论》讲解 第9课布施分财、法、无畏三种

若通达施者、受者、施物三轮体空而行持布施，此即为出世间布施波罗蜜多。反之，若对此三法产生执著而行布施，即为世间布施波罗蜜多。

《入中论》讲解 第6课讲记释颂：世间、出世间布施度

诸家

对于本颂所讲的“具有‘三轮执著’的是世间波罗蜜多，远离‘三轮执著’的则是出世间波罗蜜多”这一观点，有些智者认为：此处的世间波罗蜜多是指未得地的凡夫位众生所行持的布施，而出世间布施波罗蜜多是指已得地菩萨所行持的布施。但我们自宗的多位大德认为，这里所说的世间波罗蜜多，既包括凡夫行者，也涵盖一地菩萨后得位的状况。

《入中论》讲解 第6课有些智者与自宗大德对世间布施度的判法

辨析

无悲心的布施，暂时可成为人天福报、增上生之因；以菩提心摄持的布施，则直接成为究竟解脱之因。

《入中论》讲解 第5课讲记释颂：无悲心与菩提心摄持的布施之别

辨析

以悭吝障碍布施，以此障碍其果资财丰裕的富贵。

辨中边论释讲解07麦彭《辩中边论释》释波罗蜜多障：悭吝障布施

大乘在能立所缘方面也有一定的殊胜性，比如我们作布施，布施的对境乞丐、所布施的食物或物品、布施者自己，这三者全部以如虚空般的空性智慧来摄持，叫做清净的布施。

辨中边论释讲解22讲记释能立所缘，以布施为例

定义

那么，三轮体空是指什么呢？实际上，“三轮”即指施者、受者与施物三法。比如我要布施身体时，施者“我”本身了不可得、为空性；所布施的对境（受者），即需要身体的乞丐等，同样为空性；所布施的身体（施物），也依然是空性。倘若有人能完全通达这三者皆为空性、了不可得、如虚空般无实，便称为证得三轮体空的境界。

《入中论》讲解 第6课讲记释三轮体空：施者、受者、施物皆空

那么，何为三轮体空的智慧呢？就是通达缘起性空的智慧。

《入中论》讲解 第9课三轮体空的智慧即通达缘起性空

诸家

此外，关于三轮执著，诸论师有三种不同观点：其一认为是对实有的执著，其二认为是对相状的执著，其三认为是二取的分别。

《入中论》讲解 第6课诸论师对「三轮执著」的三种说法

辨析

例如，我们常常疑惑三轮体空的境界究竟存在于圣者的相续还是凡夫的相续——实际上，凡夫只能相似地观想不缘三种法的空性，而真正三轮体空的境界，正如我们常说的无缘回向、无缘大悲，唯有一地以上的菩萨方能生起。

《入中论》讲解 第6课凡夫相似观想与圣者真实三轮体空

定义

菩萨恒时以证悟二无我的智慧了知真如而对任何法均不分别，也不分别善业作者、其业布施、精进成办所作业布施等的所为，对这三种都不视为相状，因为不缘三轮的智慧自然串习的缘故。

《大乘经庄严论密意疏》第十六 方便品麦彭《密意疏》释方便品：不缘作者、业、所作三轮

也就是说，所修的对境——众生、所修的法、能修的造作者——我，三者在胜义中是如虚空般远离四边八戏的，在世俗中是如梦如幻的，这叫作三轮体空。

大乘经庄严论讲解056讲记释修行品末颂“渐以无别慧”

世俗当中暂时有三轮的存在——布施者、所布施的财物和布施的对境，但是真正用智慧观察，以三轮体空的智慧来摄持的时候，三轮本体都是空性的，最究竟没什么可执著的。

大乘经庄严论讲解069讲记释布施六种殊胜之智慧殊胜

定义

在菩萨乘当中，证悟了一切法三轮体空。以布施而言，所布施、布施的物品和布施者，这三者全部证悟为空性，以这种方式来摄持的话，叫做能立所缘。

辨中边论释讲解22讲记释能立所缘，以布施说三轮体空

辨析

以这样的三轮体空智慧所摄持，不论修什么样的波罗蜜多，全部是无漏道的修法，或者出世间的波罗蜜多。

辨中边论释讲解22讲记：三轮体空智慧摄持的功用

定义

第四是三轮清净。所供养的对境、能供养的自己、所供养的物品，这三者均以空性见解摄持，在何者皆不缘的境界中供养。

入菩萨行论讲解017讲记释无著菩萨供养六法之四：三轮清净

阿底峡尊者说过应于三轮体空之中回向，即安住于回向者、所回向的善根、回向对境（众生），全部是空性的境界中回向。

《入行论广释》第十品 回向《广释》述阿底峡尊者：于三轮体空中回向

定义

“戒律”在梵语中称为“śīla（尸罗）”，蕴含“功德圆满”“相续清净”“带来清凉”等多重含义。

《入中论》讲解 第6课讲记释戒律（尸罗）之义

分类

总之，无论想要获得人天善趣的安乐，还是希求三菩提的解脱，都需要守持清净的戒律：小乘有别解脱戒、大乘有菩萨戒、密乘有密乘戒，这足以说明戒律的重要性。

《入中论》讲解 第7课讲记按三乘列戒律

倘若对断者、能断以及所断三法存在执著，便称之为世间波罗蜜多。反之，若是在三轮体空的摄持下受持清净的戒律，则是出世间的持戒波罗蜜多。

《入中论》讲解 第7课讲记释颂：持戒度分世间、出世间

诸家

小乘有部宗认为，戒体是具有实体的色法——例如一位具戒比丘，受持不杀生、不偷盗等每一条戒律，在其相续中都有一个作为色法的戒体存在。

《入中论》讲解 第6课小乘有部宗对戒体的说法

而在大乘佛教中，如寂天菩萨所说：“获断恶之心，说为戒度圆。”意思是当行者生起“断除某一恶业”的决心时，相应的戒便已具足。

《入中论》讲解 第6课大乘的说法，讲记引寂天菩萨

辨析

那么，戒律究竟怎样才算清净呢？一方面，在行为上严持律仪；另一方面，见解上要断除实有的执著。

《入中论》讲解 第6课讲二地菩萨持戒清净的标准

定义

持戒：1、本体：具足六支，安住具戒、仪轨完整、行境圆满、以别解脱戒严禁、连极细微罪也视为畏惧、真实受学戒条，换言之，第一指真实护戒；第二指法衣等依教而行，不为圣士所谴责；第三指断除趋入妓院、屠场、酒肆等非行境的五处；第四是就出离戒而言；第五做到不染微过；第六圆满学修所有戒条。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释持戒度六相之本体：六支

分类

6、得法或分类：以启白羯磨于亲教师、规范师前受别解脱戒，是表示假立戒；禅定戒与无漏戒是法性得戒，这是安住戒律的行者才具有而别人没有。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释持戒得法：表示戒、法性得戒

辨析

持戒，梵语“尸罗”，“尸”是清凉，“罗”是获得或取受之义。故称获清凉，因为如果具备戒律，则今生不会有贪爱对境之因所导致受到国王惩罚等种种罪过的热恼，后世不会转生恶趣，获得人天安乐，最终获得涅槃安乐的清凉。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「尸罗」释持戒得名

定义

获断恶之心，说为戒度圆。

入菩萨行论颂：戒度圆满在得断恶之心

实际上，戒律度指的是断除对这所有众生的损害等之心。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》释颂「说为戒度圆」

因此，所谓的持戒波罗蜜多，并不是令所有对境断除损害，而是断除对所有对境的损害之心。

入菩萨行论讲解049讲记释持戒度，五品「诸善法由心生」

诸家

有些宗派认为戒体是一种不相应行法，有些宗派则认为是一种色法，但唯识以上的大乘观点认为，戒律的本体就是断恶之心，这个问题非常关键，大家一定要记清楚。

入菩萨行论讲解049讲记述各宗对戒体的不同说法

定义

正如《弥勒菩萨愿文》所言：“忍辱如四大，不生分别心，以无嗔恚故，具忍波罗蜜”。也就是说，菩萨住于虚空般的证悟境界中，已完全超越了对四大及世间万法的分别与执著，因此所谓的嗔恨与安忍皆不存在，此乃真正的安忍波罗蜜多。

《入中论》讲解 第8课讲记引《弥勒菩萨愿文》释真安忍度

分类

纵然将修持安忍的功德回向给自他众生成就佛果，但只要对修安忍者、所修的安忍、以及修安忍的对境这三者有所缘，那么便是世间安忍波罗蜜多；反之，若能如佛陀在大乘经典所开示的那般，以三轮无所得的境界修持安忍，即是出世间安忍波罗蜜多。

《入中论》讲解 第9课讲记释颂：安忍度分世间、出世间

总之，布施、持戒、安忍三种波罗蜜多属二资粮中的福德资粮，禅定与智慧波罗蜜多则为智慧资粮。

《入中论》讲解 第9课六度与二资粮的归属

定义

安忍：1、本体：堪受害忍、耐受苦忍与不畏深法义的谛察法忍的自性。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释安忍度六相之本体

一个是安忍别人对你的损害；一个是安忍自己的苦受，忍受寒热饥渴等苦行；还有不畏惧甚深的法义，即所谓的谛察法忍——能安忍空性、菩提心、利益众生等这些广大、甚深的法。这些叫作安忍的本体。

大乘经庄严论讲解065讲记释安忍本体：三种安忍

辨析

安忍，梵语“坚德”，“坚”是灭尽，“德”是能令，能灭尽自相续的嗔恨就立名安忍。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「坚德」释安忍得名

平时我们把安忍分为三种：忍受他众的损害、忍受苦行和忍受谛察法，这三种安忍本来是分类，但这里是安忍的本体。

大乘经庄严论讲解065讲记：三种安忍平时作分类，本论作本体

定义

所谓的安忍，就是对于别人的危害，自己能够忍得下来。

入菩萨行论讲解089讲记六品释何为安忍，就他人危害而说

辨析

这些烦恼住在我的心里欢天喜地、肆无忌惮地加害于我，我反而对它不嗔不怒，一直忍气吞声，对本不是安忍对境而修忍辱，只能成为正士呵责之处。

《入菩萨行论•善说海》第四品 不放逸无著菩萨《善说海》：对嗔贪等烦恼忍让非安忍

安忍也不应当是指杜绝怨敌或者他的嗔心相续，因为野蛮的众生如虚空般无边无际，毁之不尽。实际上，如果摧毁自己的这一颗嗔心，那么就相当于击败了所有的怨敌。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》释安忍度：在息自嗔心

既然安忍也是随怨敌而生，那为什么说仇人障碍福德呢？实际上怨敌正是安忍之因，譬如布施时，前来乞讨者是布施的因而绝不是布施的障碍；赐予出家戒律的授戒阿阇黎等绝不会被称为障碍出家者。

《入菩萨行论•善说海》第六品 安忍无著菩萨《善说海》辨怨敌是安忍因而非障碍

定义

当然，此处所讲的精进，正如《入行论》所言：“进即喜于善”，也就是说所谓的精进，是对善行由衷生起欢喜；若勤行恶法，不仅不算精进，而且是一种懈怠。

《入中论》讲解 第9课讲记引《入行论》释精进

分类

至于精进波罗蜜多，后面会详细说明：它既是福德资粮的助伴，也是智慧资粮的助伴，缺乏精进者无法积累二资粮，因此难以成就佛陀的色身与法身。

《入中论》讲解 第9课精进度为二资粮的助伴

《十地经》在讲到四地菩萨的境界时，列举了多种精进：诸如不杂染精进、不退转精进、广大精进、无边精进、炽燃精进等。

《入中论》讲解 第9课讲记引《十地经》所列诸种精进

定义

精进：1、本体：真实喜乐善法。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释精进度六相之本体

分类

6、精进分类有七种，以对境分有精进三学的三种，以本体分有身精进与心精进两种，以加行分有恭敬加行精进与恒常加行精进两种。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释精进七种分类

辨析

精进，梵语“布雅”，“布”是殊胜或微妙之义，“雅”是行持，行持出世间的微妙善法，所以也称胜行。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「布雅」释精进得名

很多世间人特别精进，白天不休息、晚上不睡觉，每天忙于世间的工作，这是不是精进呢？这叫相似的精进。真正的精进，是为出世间的解脱而努力。

大乘经庄严论讲解064讲记：相似精进与真正精进

定义

进即喜于善。

入菩萨行论颂：七品认识精进本体，进即精进

所谓“精进”，就是对善法生起欢喜的心态。

入菩萨行论讲解049讲记释精进度，五品「诸善法由心生」

概言之，精进就是法融入心，断除懈怠懒惰的一种善心。

入菩萨行论讲解095讲记释颂「进即喜于善」，七品

分类

精进可分多种，《大圆满前行》中有擐甲精进、加行精进、无厌足精进三种；《经庄严论》中加上了不畏精进；《阿毗达磨》里面又再加了不退转精进。

入菩萨行论讲解095讲记引《大圆满前行》等列精进之分类

辨析

因此，所谓的精进波罗蜜多，不是依靠身体和语言来安立的，也主要是指这颗心。

入菩萨行论讲解049讲记辨精进度依心安立

定义

万法的本来实相是胜义谛，胜义谛最殊胜、最无上；万法的现相是世俗谛，世俗法皆是虚妄之法。

中论广释91讲记总说二谛体相

分类

诸佛为众生明示任何法，都确实是依靠二谛来进行宣说的。何为二谛呢？第一是世间世俗谛，第二是实相胜义谛。

《中观根本慧论释》二十四 观四谛品麦彭《中论释》解释颂「诸佛依二谛」

一切法门都包括在真（胜义谛）妄（世俗谛）当中，除此二谛以外，无有第三谛。

中论广释90讲记解释颂「诸佛依二谛」

辨析

我在《旅途脚印》中也引用过全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》的教言：二谛并非如同牛的两角般分开存在，见到世俗谛实相时，犹如水中所现月影，月影显现为世俗，月亮无实有为胜义，此显现与空性无二，称为二谛双运。

中论广释93讲记引无垢光尊者《大车疏》，说二谛双运

定义

所谓的二谛自性也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》总义；依空性为胜义的安立

分类

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二谛两种安立，本论依前一种

诸家

其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛；而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部、经部所许二谛

唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识，则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述唯识宗所许二谛

那么，二谛的分基是什么呢？有些智者认为是从所知中分的，有些智者认为是在无自性中分的。但在这里，所谓的二谛是什么呢？二谛就是一种所知，也就是人们所了解的一种知识。

中观庄严论释讲解007讲记述二谛分基诸说；本论以二谛为所知

辨析

要知道，此处所讲的胜义世俗，与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中，胜义谛是因明的胜义谛，世俗谛也是因明的世俗谛。在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛

定义

由于见者的境界不同，所见到的诸法便有真妄之别，所以诸法的体性被分为“胜义”与“世俗”两种，佛陀曾开示：圣者般若智慧所亲见的实相，即为胜义谛，而凡夫以分别心所缘的虚妄幻相，则为世俗谛。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“由于诸法见真妄”

诸家

麦彭仁波切在《如意宝藏论十八品句释》中提到，真正的中观，胜义谛是远离四边八戏的大空性，世俗谛则是光明精藏、光明无为法，二者并非像两根绳搓合般的结合，而是无二无别的一体。

《入中论》讲解 第2课讲记引麦彭仁波切《如意宝藏论十八品句释》

对此，中观应成派与自续派的见解略有差异：自续派添加二谛的鉴别，胜义中无生、世俗中有生；应成派则不分二谛、不添加胜义的鉴别，直接抉择实相，不承许生的存在，此理在《定解宝灯论》中也有阐释。

《入中论》讲解 第12课讲记述自续、应成是否加二谛鉴别

辨析

实际上，不仅仅是因果，二谛关系也是一样，中观宗既不承认二谛为一体，也不认为二谛是他体。

《入中论》讲解 第15课本论自宗，讲二谛非一非异

也就是说，名言谛就像阶梯一样，是趣入胜义的方便，胜义谛则是依此方便所生的果，二者可以说是方便与方便生的关系。

《入中论》讲解 第22课本论自宗，讲记释二谛方便与方便生

当然，所谓二谛的说法，只是在世俗谛中安立的方便之说，并不是实相当中也存在二谛。

《入中论》讲解 第22课本论自宗，讲二谛的安立

分类

世俗与胜义，许之为二谛。

入菩萨行论颂：二谛之分类

假象的世俗谛、真相的胜义谛，即是我们所承许的二谛。

入菩萨行论讲解153讲记释「世俗与胜义，许之为二谛」

当然，世俗谛与胜义谛，从不同角度也有不同的安立。麦彭仁波切根据诸大经论，对二谛有两种安立方法：现、空分别为世俗和胜义，现相、实相分别为世俗和胜义。

入菩萨行论讲解153讲记述麦彭仁波切二谛两种安立

诸家

其实，二谛的概念在汉传佛教中也有，隋朝吉藏的《二谛章》中曰：“俗，是浮虚义；真，是真实义。”一切法的真正本质叫胜义谛，一切法虚无不实的部分叫世俗谛，这在汉传佛教中也是承许的。

入菩萨行论讲解153讲记引吉藏《二谛章》，述汉传所许二谛

定义

胜义不是依于他所了知，寂灭，诸圣者各别自证，超越一切戏论，它并不是所说，也不是以心识能了知，前面已讲过“自知不依他，寂灭无戏论，无异无分别，是名真如相”。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释颂「二第一义谛」

所谓胜义谛，即依靠圣者入根本慧定境界抉择出的万法实相。

中论广释90讲记解释二谛中的胜义谛

辨析

胜义就是最殊胜、最切合真相之意，这样的法就叫做胜义谛法。

中论广释90讲记释「胜义」得名

定义

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：两种二谛安立下的胜义

《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》引《圣无尽慧请问经》

在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛不同

佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。

中观庄严论释讲解013讲记释第二种二谛安立（名言角度）

分类

其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论自宗特点之四

大家在学习研究和闻思的过程中，首先必须清楚何为胜义谛，胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛是指远离一切戏论的境界，相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。

中观庄严论释讲解090讲记依第一种二谛安立分胜义谛为二

定义

“说见真境即真谛”，圣者入根本慧定时，能取所取消于法界，此时所亲证的实相即是真谛，亦名胜义谛、如来藏、第一义等。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“说见真境即真谛”

那何为胜义谛呢？即圣者入根本慧定的境界，也就是远离四边八戏的法界实相。

《入中论》讲解 第24课本论自宗

分类

胜义谛也有真实胜义与相似胜义之分。

《入中论》讲解 第13课讲记引麦彭仁波切《中观庄严论释》的教言

辨析

依据《六十正理论释》及《入中论自释》的观点，四谛中的灭谛归属于胜义谛，其余苦、集、道三谛则属于世俗谛，这便是二谛与四谛的对应方式。

《入中论》讲解 第9课讲记引《六十正理论释》《入中论自释》

所以我们要知道，胜义谛并非存在于他处的一个明亮的实体，当下这颗心的本性即空性，这就是胜义谛。

《入中论》讲解 第14课本论自宗

定义

就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

定解宝灯论释 第31课讲记五问引《入中论》释二谛

世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛于同一法上依认识区分

分类

意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

定解宝灯论释 第51课讲记七问：后得现相中二谛各分二

诸家

小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

定解宝灯论释 第12课讲记述小乘《俱舍论》所许二谛

辨析

世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛为方便与方便生

胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。

定解宝灯论释 第53课讲记释七问：二量各别抉择而得二谛

定义

中观宗将离戏命名为胜义，不可能运用于此处，而因明宗将能起作用立名为胜义，这一点我们也承许。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：因明以能起作用为胜义

因明中的二谛与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。

量理宝藏论讲解05讲记释因明所说的二谛

辨析

讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。

量理宝藏论讲解22讲记辨因明与中观的胜义谛

所谓的实体、物质、自相和胜义谛等，在因明当中是同一个意思。

量理宝藏论讲解14讲记依《释量论》：因明中的同义名

定义

胜义谛中具有的法是指世俗谛以外的法。也就是能被摧毁的任何法与以智慧分别破析他法则执著彼之心不会再趋入的法以外存在的法，例如色的极微尘与无为法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文；第六品讲四谛时旁述二谛

按小乘观点，外境的无分微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道本论有部二谛说；本段原文称小乘观点

诸家

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：各宗二谛说法不同，本论依有部宣说

定义

胜义或第一义者，唯一是三自性中的圆成实，不是其余二者，以无二取境界超越平凡的语言思维或实相现相相同者唯一是此故。

辨中边论释讲解09麦彭《辩中边论释》释颂「胜义谛」（细真实）

辨析

彼实相是圣者殊胜智慧的行境义，故名胜义；

辨中边论释讲解04麦彭释空性异名「胜义」；彼实相即空性

实相和现相不相同的是世俗谛。真正的胜义谛或圆成实，实相和现相是相同的，实相是什么样，现相也应该是这样，这就是所谓的圆成实，也叫做胜义谛。

辨中边论释讲解09讲记释净所行真实，述唯识宗二谛

定义

胜义非心境，说心是世俗。

入菩萨行论颂：二谛之本体

胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释「世俗与胜义」颂

所谓的胜义谛，是万法的真相，世俗谛则是凡夫人所行所言的境界。

入菩萨行论讲解076讲记释安忍品：二谛非圣者、凡夫所造

二谛的本体是什么样的呢？正如前面所说，胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。

入菩萨行论讲解153讲记释「胜义非心境，说心是世俗」

定义

世间的真世俗，就是世间世俗谛，所诠能诠、所知能知等无余这一切名言，称为世间世俗谛。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释颂「一以世俗谛」

世俗谛是万法的现相，即依靠凡夫的见闻觉知而抉择的法。也就是说，凡夫能说所说、能知所知等见闻觉知的所有法，都称之为世俗法。世俗法皆是假法，并非真正的实相。

中论广释90讲记解释二谛中的世俗谛

辨析

普遍遮障的缘故为世俗，不了知、覆盖万法的真如，故名世俗。或者由相互依存故为世俗，就是相互依存而得名之义。或者，世俗是名言，世间名言，也就是具有能诠所诠、能知所知等法相。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释「世俗」三义得名

为什么说世俗法都是假法呢？因为它们都是虚妄分别念的对境。凡夫因被无明习气遮障，没有能力现见诸法真相，只能见到显现的假法，就如同具眼翳者因被眼病遮障而看到无而现的毛发一样。

中论广释90讲记说世俗法为何是假法

定义

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：两种二谛安立下的世俗

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「自性知为俗」颂

在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛不同

佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。

中观庄严论释讲解013讲记释第二种二谛安立（名言角度）

分类

其次，对世俗谛同样也要分析，从现相角度来讲，境和有境应该分倒世俗和正世俗；最究竟实相的角度来讲，世俗谛无须再分，只有一个正世俗。

中观庄严论释讲解090讲记述世俗谛：现相分正倒，究竟不分

辨析

因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》依第一种二谛安立释「世俗」义

定义

“说见真境即真谛”，圣者入根本慧定时，能取所取消于法界，此时所亲证的实相即是真谛，亦名胜义谛、如来藏、第一义等。与此相反，“所见虚妄名俗谛”，凡夫以能取所取二元对立的方式所感知的虚妄幻相，即称为世俗谛。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“所见虚妄名俗谛”

大家一定要知道，究竟什么是世俗？“痴障性故名世俗”，也就是说“世俗”自带愚痴、障碍、覆盖与蒙蔽的内涵，正是因为愚痴的障碍和遮蔽，众生无法见到本性。众生的感官与思想已被尘垢障碍，这便是世俗的本质所在。“假法由彼现为谛”，这里的“彼”，指的便是痴障。也就是说，虽然众生的所见皆是虚妄，却因愚痴的障蔽将其执为真实，本来万法是无实的，众生却执为实有。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲记直解“痴障性故名世俗”

分类

其实，即便在世俗层面，不仅有境分为正量与非量，与之相对应的对境也分为两种：一种是由正量所缘取的真世俗，另一种是以非量所执取的倒世俗。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲世俗中的有境与对境

诸家

因此中观自续派一直主张：胜义谛中万法皆空，而名言当中诸法自相实有。

《入中论》讲解 第16课中观自续派的主张，本论破斥

要知道，应成派在安立世俗谛时，并未对万法予以细致观察，而仅是随顺世间，承许一切法以如梦如幻的方式存在，这本身就具有合理性。

《入中论》讲解 第16课本论自宗，应成派安立世俗谛的方式

辨析

对于有修证境界的圣者菩萨而言，虽然在出定位时也能见到山河大地，但正如“所有假法唯世俗”所言，他们能够清晰地了知世俗中的一切显现皆是虚妄，并不是谛实。所谓的“谛”，即真实之义。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，圣者见假法唯世俗非谛实

定义

就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

定解宝灯论释 第31课讲记五问引《入中论》释二谛

世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛于同一法上依认识区分

分类

意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

定解宝灯论释 第51课讲记七问：后得现相中二谛各分二

诸家

小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

定解宝灯论释 第12课讲记述小乘《俱舍论》所许二谛

辨析

世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛为方便与方便生

胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。

定解宝灯论释 第53课讲记释七问：二量各别抉择而得二谛

定义

如果对何法摧毁成部分与以智慧分别对他法加以破析，那么执著它的心就不能再趋入，诸如瓶子与水，这是世俗谛中具有的法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文；第六品讲四谛时旁述二谛

任何一个法，以外缘进行摧毁，或者以自己的智慧进行分析时，如果心不再执著它，即称为世俗谛。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记释颂；第六品旁述二谛

诸家

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：各宗二谛说法不同，本论依有部宣说

定义

胜义非心境，说心是世俗。

入菩萨行论颂：二谛之本体

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释「世俗与胜义」颂

所谓的世俗谛，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的一切法，全部安立为胜义谛。

入菩萨行论讲解153讲记释二谛之分类

辨析

“谛”有真实之意，之所以称为世俗谛，是因为语言、分别的对境本是虚假的，但凡夫人往往却执为真实。

入菩萨行论讲解153讲记释世俗谛得名

因此，凡属于分别的对境，统统是世俗谛，包括“一切万法不存在”的单空，实际上也是一种分别的对境。

入菩萨行论讲解153讲记释「胜义非心境，说心是世俗」

定义

空性是离开、去除一切见的贪执，仅仅去除一切见也不是实有，我们也不是说对空性耽著实有。

中论释·显句论 · 第十三 观行品月称《显句论》释「大圣说空法，为离诸见故」

所谓“空性”，并不是仅仅将某一个边遮破，而是遮破四边、远离戏论，以名言分别念难以彻见其真面目，并超越世间的。

《中观根本慧论释》二十四 观四谛品麦彭《中论释》释第二十四品所说空性

辨析

如此你们将无实的意义增益为空性的意义而发太过，我们没有讲空性的意义就是无实的意义。那是什么？是缘起的意义。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》答有实宗：空性义是缘起义

所谓空性只不过是首先依靠存在有的执著，从而对其进行遮止的一种执著状态而已。诸法的实相以这种空性又怎么能空呢？连所破都不存在的缘故。不存在所破的空性又怎么能存在呢？

《中观根本慧论释》十三 观行品麦彭《中论释》：对治有执而立的空，自身也不成立

实际上，你们将空性的含义仅仅定义为单空，这与我们所说的空性迥然不同，我们所说的空性是远离一切戏论的空，是将颠倒的无实单空、成实、二俱、二非四边戏论全部空掉，因此我们不会有任何过失。

中论广释90讲记答发难者：中观所说空性与单空之别

定义

此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释第一种二谛安立中的「真实」

所谓的空性这个词，表面看来似乎只是单空的一个名词，实际它是现空双运、远离一切戏论的，已经将有无是非的所有边全部远离。

中观庄严论释讲解098讲记释空性一词的真义

分类

而对空性所作的分类，只是从有境角度而言的，对境上并没有十六空、二十空等分类。《现观庄严论》中也说，从能依方面可以将空性分为多种，从所依角度没有这些分类。

中观庄严论释讲解117讲记述十六空、二十空等分类

诸家

唯识宗论师对空性也是一种片面理解，认为所谓的空性，就是遍计所执法如同毛发般不存在。

中观庄严论释讲解084讲记述唯识宗对空性的片面理解

辨析

尽管中观的所有论典均开显了万法无自性，但对于无自性与空性可以理解成相似胜义与真实胜义的差别。按照真实胜义来说，远离一切戏论，如云：“所谓空性是一无所见之异名。”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨无自性与空性

同样，说无生的时候，有时是指远离四边八戏的境界，有时则是指根本没有产生；空性也是如此，有时所谓的空性是指单空，有时所谓的空性就是大空性，对于诸如此类的名称一定要分析清楚。

中观庄严论释讲解034讲记辨「空性」一词的两种所指

定义

中观里讲的缘起空性，是说世界上的万法都是因缘产生的，而且因缘的本体空性，没有真实的存在。

《入中论》传承及略释03本论自宗，略释缘起空性

分类

当然，所谓二谛的说法，只是在世俗谛中安立的方便之说，并不是实相当中也存在二谛。包括我们后面讲到的“十六空”“二十空”，也都是在有法层面做的分类，并不是胜义谛的自相中存在这些分类。

《入中论》讲解 第22课本论自宗，讲空性分类的层面

诸家

按照中观自续派的抉择方式，会暂时分开二谛，抉择一个单空，之后再趋入远离四边八戏的大空性；而按照中观应成派的方式，在抉择实相时不分二谛，哪怕是名言中如幻存在的阿赖耶识、自证，乃至一切业果全部都要破除。

《入中论》讲解 第21课讲记据德巴堪布注释，述自续应成之别

其二，除了显现以外的空性，或者除了空性以外的显现，都是不可能存在的，这就是麦彭仁波切所宣讲的现空无二之理。

《入中论》讲解 第22课讲记述德巴堪布注释所引麦彭仁波切教言

辨析

佛经中常说的“无生”，实际上与“空性”意义相同。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲无生与空性

大家学了中观以后，内心应当明白：虽然万法是空性的，但并不是什么都没有的断空，空性之中，缘起缘灭的规律并不会错乱，业因果成熟的时间也丝毫不会错乱，而且业成熟以后，便不会再重复出现。

《入中论》讲解 第17课本论自宗，讲空性非断空

定义

所谓的空性是指远离一切戏论的空性，任何一法都决定是空性的。

定解宝灯论释 第33课讲记驳「有显现故非空性」

辨析

所以说，基道果所摄的任何显现法决定为空性，同样凡是空性也必定显现。

《定解宝灯论浅释》五 二谛何者为主要堪布根华《浅释》释「任何显现定空性」颂

因此，首先应该通达一切万法的本体就是空性，但所谓空性并非凡夫分别念当中所想象得那样，真正的空性上不会有“自空”、“他空”，或“此法不空以彼法空”等种种说法。

定解宝灯论释 第8课讲记：真空性上无自空他空之分

凡夫众生对于离戏空性无法理解，于是认为不存在即是空性，实际并非如此，佛说万法之本性即是空性，若仅仅“不存在”就是佛所宣说的空性，任何人都可以无碍通达了，但这并不是佛陀的真正教义。

定解宝灯论释 第33课讲记辨「不存在」与空性

定义

无能所二取的有事，有无二取的实相，即是空性之相，

辨中边论释讲解03麦彭《辩中边论释》释颂「是说为空相」

因此，佛经当中说：不是以空来空于诸法的，所谓的空性指的是自性空，也就是说，诸法自己的本体是空性的。

辨中边论释讲解21讲记释无上乘品离二边正行，引佛经

分类

空性可分两类，即具有轮回杂染的有垢真如空性与二障清净的无垢真如空性。

辨中边论释讲解04麦彭《辩中边论释》释空性分二

诸家

他空宗是这样认为的：本来二取是不成立的，但在名言当中，从虚妄分别念的角度来讲，以二取空的空性是以法性的方式存在的，这种存在，如来的智慧也可以照见。

辨中边论释讲解01讲记述他空宗：释颂「此中唯有空」

辨析

略说空性异名，应知真如、实际、无相、胜义、法界彼等是空性的异名。

辨中边论释讲解04麦彭《辩中边论释》释空性异门颂

在《入中论》里面所讲的是中观派所抉择的空性，而《辩中边论》中所讲的是唯识宗所抉择的空性。

辨中边论释讲解04讲记辨中观派、唯识宗所抉择的空性

定义

世俗中六道轮回的众生明明存在，但从证悟的那一刻开始，大千世界全是空性。这种空性并不是单空，而是如梦幻般的现而无自性，通过龙猛菩萨、月称菩萨的胜义理论剖析，众生如同芭蕉树般无有实质。

入菩萨行论讲解186讲记释颂「众生如梦幻，究时同芭蕉」

诸家

唯识宗所承认的空性，是什么都不存在的“无”，犹如兔角、龟毛、石女儿。而中观宗在抉择名言时，所谓的空性是指万法如梦、如幻、如泡影，没有任何实质，但它幻现不灭，可以作为所见的对境，也可以作为能见的有境，在这样的境界中，轮回的一切现象均可成立。

入菩萨行论讲解159讲记对举唯识宗、中观宗所许空性

诸家

中观宗在这里破斥以数论外道为主的“自生”观点；随后针对顺世外道的见解，破斥了“无因生”的主张。

《入中论》讲解 第11课讲记说明无因生是顺世外道之见，本论破斥

辨析

“宁无因”是反问：果法难道是无因生吗？这种说法更为荒谬，若无因能生果，果法便会随时随地、毫无规律地产生，从而引发诸多过失。

《入中论》讲解 第11课本论自宗，释颂文“宁无因”

诸家

破斥顺世外道与密行派所谓的“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成”，也就是承认一切有实法无因生的观点。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》：被破的顺世外道、密行派所许

太阳东升西落、河水从高处流下、豌豆是圆形、荆棘刺是尖的、孔雀的翎羽五颜六色，皆是自然而然形成，并非人工所造，所以万法是无因产生。

入菩萨行论讲解179讲记述被破的顺世外道「无有本体」喻所立

辨析

暂时世间现量也见到果由它本身的诸因聚合而生，并且依靠比量等也能证实，如同莲花茎等不同果的差别完全是由各不相同因的差别而形成的。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》破无因生

假如诸法实有自性，则必有其产生的方式，这些方式可归摄为自生、他生、共生、无因生四种。

入菩萨行论讲解176讲记：观察实有之生的四生之一

定义

中观有共同五大因，分别是观察事物本体的“离一多因”，观察果法的“破有无生因”，观察因果二者的“破四句生因”，统摄因、体、果三者的“大缘起因”，以及观察因法的“金刚屑因”——主要是破四边生。

《入中论》讲解 第11课讲记讲中观共同五大因

辨析

本品最近所讲的内容，是对诸法的因、体、果三者进行观察，用金刚屑因破斥一切法的因不会实有，用大缘起因观察一切法的本体不会产生，今天开始用破有无生因，观察一切法的果虚妄无实。

入菩萨行论讲解185讲记总说九品对因、体、果的三种观察

在有些讲义中，此科判安立为依靠中观三种因来破斥，即观察因之金刚屑因、观察本体之大缘起因、观察果之破有无生因。

入菩萨行论讲解179讲记述有些讲义以三因判九品「宣说能害」科

所以，我非常希望大家通过各种方式来认识佛教，尤其是金刚屑因这种推理非常殊胜，它就如同金刚能坏一切，而不为一切所坏般，能摧毁各种邪见执著，无论是什么样的科学力量，在它面前都不堪一击。

入菩萨行论讲解179讲记以金刚为喻说此因能破邪执

凡学过中观的人都清楚，依靠金刚屑因等胜义量来观察时，世间中的万物并非自生、他生、共生、无因生，既然不是这四生，那是什么所产生的呢？

入菩萨行论讲解075讲记（六品）：胜义观察下万物非四生

定义

八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》以五法摄三自性

分类

因为唯识宗所谓的依他起，轮回五蕴的不清净因缘聚合即是不清净依他起，清净刹土的一切显现则是清净依他起，无论不清净依他起还是清净依他起，都是因缘聚合的一种显现。

中观庄严论释讲解079讲记述唯识宗清净、不清净依他起

诸家

如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这就叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》依唯识宗答外境何以显现

所谓的依他起，就是指自明自知的心识，它是一切清净法和不清净法的来源。

中观庄严论释讲解010讲记述唯识宗所许依他起

辨析

实际上，依他起如果从究竟实相意义这一立足点出发，则可归属于胜义的范畴；倘若从现相的角度来衡量，则可摄于世俗谛之中。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述唯识宗时辨依他起二谛归属

依他起也是同样，唯识宗认为依靠心显现的外境也是依他起；此处，一切万法显现的来源应该是八识聚，这样的八识聚实际就是依他起。

中观庄严论释讲解015讲记辨本论与唯识宗所说依他起不同

定义

唯识宗则提出，万法的所依是依他起，也就是阿赖耶识。

《入中论》讲解 第17课唯识宗的说法，本论随后破斥

这样的依他起实际上有三种特点。其一，“无外所取而产生”，也就是在没有所取外境的情况下，依靠自相续中稳固的习气就可以产生。其二，依他起是“实有”的，如果它不是实有的，就会有毁坏名言及毁坏一切法的过失。其三，“非戏论境”，依他起不是戏论的对境。也就是说，遍计法实际上是戏论，到最后都是要被破除的；而依他起是远离戏论的，即便在胜义谛中也是存在的。所以，唯识宗承认依他起是真实存在的法。如果真正通达了万法唯识，最终就能现证远离二取的心识，这就是菩萨所证悟的境界，唯识宗是这样认为的。

《入中论》讲解 第17课讲记述唯识宗所许依他起的三个特点，本论随后破斥

分类

唯识宗认为，万事万物实际上都是依靠心识（依他起）显现的，心识又分为清净依他起和不清净依他起两类，如果没有这样一个心识作为所依，诸法就成了无缘无故而生，这种无中生有的观点显然是不合理的。

《入中论》讲解 第17课唯识宗的说法，本论随后破斥

诸家

此外，月称论师在《自释》中讲到，龙猛菩萨所宣说的“诸法不自生”等，不仅是遮破遍计执自性，也同样遮破了依他起自性。唯识宗承认依他起识具有自性，但是依靠刚才的推理进行观察时，不管怎么分析，于二谛中都得不到实有的依他起识。

《入中论》讲解 第16课讲记引《入中论自释》并释，破依他起自性

像你们唯识宗所承许的实有的依他起那样，我们中观宗并不承许有如此自性成立的世俗。

《入中论》讲解 第23课本论自宗，释颂“如汝所计依他事”

辨析

打个比方，有人把绳子看成毒蛇：绳子就是依他起，错觉中看到的毒蛇就是遍计法。

《入中论》讲解 第17课唯识宗以绳蛇喻分依他起与遍计，本论破依他起实有

唯识宗所说的“阿赖耶识”与“依他起”所指为同一义，只是名称不同而已。

《入中论》讲解 第21课讲记释唯识宗名相，本论随后破依他起自性

定义

成为显现外内一切法之基阿赖耶及七识聚从属的心心所称为依他起，因为由染污习气的依他起缘起中显现所取能取法，故得名依他起。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》依唯识释依他起之法相颂

所谓的依他起，是指依靠因缘而产生的法。唯识宗承认所有的有为法都是依他起。

大乘经庄严论讲解046讲记释无本性颂：唯识宗的依他起

什么是依他起呢？整个迷乱显现的根源、因叫作依他起，遍计法依靠依他起而显现。

大乘经庄严论讲解045讲记依唯识释三种法相

分类

三本性中遍计所执性无有是所建立，依他起性有染净缘起依他起与本性依他起；圆成实有无变圆成实与无倒圆成实，这四种与分别所了知等四者相对应。

《大乘经庄严论密意疏》第一品麦彭《密意疏》述安慧说；四者指世亲五句后四句

辨析

遍计法是颠倒的，实际无有，依他起是显现遍计二法之基，圆成实无有颠倒，以二法而空，因此它们不是一体，它们是有法与法性。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释真如法相：三性非一

凡夫众生面前虽然有能取所取的无欺显现，但依他起的二取显现实际上是不存在的，它的现基，也就是我们的心识或阿赖耶识是存在的。

大乘经庄严论讲解060讲记依唯识释见道所知三空性之有的空性

定义

如何理解三自性的意义呢？现外境义而有二取显现故，外境虽无然现彼义，从这一角度安立为迷乱或遍计所执；如是显现者除此唯一虚妄分别心之外别无其他故，从其现基分别心的自性的角度安立为依他起；

辨中边论释讲解02麦彭《辩中边论释》释弥勒颂「唯所执依他」

三自性是所谓的遍计所执、依他起与圆成实三者，虽然由凡夫迷乱心执取二我而以自性二我恒时无有即从未有过，称之为遍计所执；虚妄分别心前虽有二取显现而无如显现般异体的心识，称为依他起，是生起遍计迷乱之基故；有二取空的自性及无能所二取的真实性，则是圆成实或实相。

辨中边论释讲解09麦彭《辩中边论释》释弥勒颂根本真实

分类

依靠其他因缘而显现的叫依他起，依他起的分类有清净依他起和不清净依他起。

辨中边论释讲解02讲记释「识生变似义」颂

诸家

对方说：轮回是能取所取的本性，六道众生皆以分别念而流转生死，这一定要依靠实有的法――依他起。

入菩萨行论讲解159讲记述唯识宗所许（九品所破），释「轮回依实法」

依他起分为清净的依他起（显现清净的涅槃法）、不清净的依他起（显现不清净的六道轮回）。

入菩萨行论讲解159讲记述唯识宗所许依他起二分（九品所破）

假相唯识宗认为，轮回法无实如兔角、毛发，而依他起远离能取所取，就像水晶球一样，是独一无二的实有法。

入菩萨行论讲解159讲记述假相唯识宗所许，为中观所破

辨析

现在汉传佛教有些大法师，一听到破唯识宗，心里就不舒服，其实这种毛病最好不要有。因为我们破的只是胜义中的依他起，并没有破名言中它的存在。

入菩萨行论讲解159讲记：中观破依他起只破胜义，不破名言

定义

其二、名言中有自证：尽管不是一体的自身分为能知与所知之对境的觉知，然而从遣除无情法、生起明觉本体的意义上安立为自证的名言实属合理，不会招致自己对自己起作用相违等任何过失。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论名言中许自证

尽管从如是所量形形色色之现境、能取之有境各自存在的现相这一角度而安立了所取与能取，但实际上，任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生，凡是非无情法的自性，这就称为自身识或者自明自证。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「凡非无情性，此乃自身识」

所谓的自证，并非在一个法的本体上分为能知与所知二者，它应该是一种自明自知的心，也即远离无情法的明觉。

中观庄严论释讲解024讲记释本论第二不共观点

诸家

格鲁派的有些论师认为：中观应成派在名言中也不承认自证。但此处说，名言中应该承认自证。

中观庄严论释讲解024讲记述格鲁派有些论师之说，本论许名言自证

辨析

凡是否定自证与阿赖耶的这所有理证均是指向唯识宗承许自证成实的，何时何地都不是针对名言中承认阿赖耶与自证的观点，诚如以破除蕴界处、道果所有成实法的理证并不会妨害中观承认在名言中蕴界的安立及道果一样。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：所破是唯识许自证成实

一般来说，从本体的角度而言，凡是识就决定是自证，然而从分为所取、能取二者的能取安立为自证的反体角度来讲，（所有识）并不决定是自证，应当了知此类情况是有的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨识与自证

定义

总而言之，所谓“自己了知自己”的自证，仅仅是名言假立而已。

《入中论》讲解 第22课本论自宗：自证仅是名言假立

诸家

唯识宗辩解道：他证确实不合理，但若以自证来了知依他起识是可以成立的，因为依他起本来就是自明自知的心识，可以自己领受自己，自己感受自己。

《入中论》讲解 第21课唯识宗的辩解，本论随即破斥

从究竟意义上讲，自证就是二空的依他起识，这是对方的观点。

《入中论》讲解 第21课唯识宗的观点，本论随后破斥

按照宗喀巴大师在《善解密意疏》以及其他著作中的观点，应成派连在名言当中也不承许有自证和阿赖耶识，这囊括在他所阐述的关于应成派的八大不共难题之中。

《入中论》讲解 第21课讲记引宗喀巴大师的说法

而麦彭仁波切曾说过：所有破阿赖耶识和破自证的内容都是在胜义中遮破，中观应成派在名言中，并没有遮破这两者，也没有刻意建立它们。

《入中论》讲解 第21课讲记引麦彭仁波切的说法

辨析

颂词、注释和科判所表达的意思是：名言中无自性的自证，中观宗是承许的，只不过对于唯识宗所主张的“实有的自证和依他起识”，必须予以遮破，这就是月称论师的自宗。

《入中论》讲解 第22课本论自宗与唯识宗所许自证之别

诸家

唯识宗将无有能取所取自明自知的心识视为胜义。对此，正如中观宗在本论中所说的“破自证”等理证遮破的那样。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》：唯识许自明自知心为胜义，中观破

首先是唯识宗的第一个比喻：犹如灯火既能遣除黑暗，又能照亮自己，心识同样也能了知他法（他证）和了知自己（自证）。

入菩萨行论讲解157讲记述唯识宗所许灯喻，中观破之

本来宗喀巴大师在《善解密意疏》中引用很多教证说，中观应成派在名言中也不承认自证。然而麦彭仁波切在两个辩论书为主的教言中回驳，中观应成派所遮破的自证，是唯识宗承认的“实有”自证，名言中“现而不实”的自证，没有任何教证理证的妨害，不承认的话，反而还有极大过失――断绝名言的过失、自己不了知自己的过失。

入菩萨行论讲解156讲记述宗喀巴、麦彭两家论应成派名言自证

辨析

中观宗承认的自证，是名言中如梦如幻的自证，并非像唯识宗所许的，本体实有、不可分割，同时自己能了知自己的自证。

入菩萨行论讲解157讲记：中观许名言如幻自证，破唯识实有自证

定义

扎雅阿楞达在《入中论》讲义中指出：我和我所的法，称为人我；我和我所以外的法，叫做法我。我和我所的法全部证悟为空性，叫做人无我；我和我所以外的法全部证悟为空性，叫做法无我。

中观庄严论释讲解015讲记引扎雅阿楞达《入中论》讲义释二无我

辨析

以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗（人）二者只是空基有法的差别，而在空的方式上无有任何差异。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨人法二无我之别

总而言之，法无我的范围中已包含了人无我在内，虽说人我已包括在法我中，但由于主要转生轮回的因就是人我执，因此只要打破人我执，就可以免除以业惑而投生三有的后果。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨二无我

《阿含经》中说“观色如聚沫”等（等字包括观受如水泡，观想如阳焰，观行如芭蕉，观识如幻事），按照经中的意义，通达蕴本身是对多体之分而假立的道理者即能圆满人无我。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释声缘圆满人无我

《入中论》也讲到，人无我是烦恼障的对治，法无我是所知障的对治。

中观庄严论释讲解114讲记引《入中论》：二无我各对治一障

定义

因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我；证悟其他法为空性就是法无我。

定解宝灯论释 第8课讲记依麦彭仁波切抉择二无我论典

实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。

定解宝灯论释 第9课讲记述自宗：二无我之分

辨析

所以，我们应当了知，就像树与柏树一样，法我是总相，人我是别相，法无我是总相，人无我是别相。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「我亦依蕴」颂：总别

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》

自宗通过何种方法断除人我执呢？倘若不仅从道理上，而且已经真正现见蕴聚为空性、是迷乱假立的，这时即称之为证悟人无我。

定解宝灯论释 第14课讲记述自宗何谓证悟人无我

定义

所谓的人我——我们所谓的“我、我、我”这样的人我，实际上是没有经过观察、众生的颠倒分别念假立的。如果我们真正用中观、大乘佛法的智慧来抉择，确实所谓的这个我是不成立的。

大乘经庄严论讲解017讲记释建立人无我颂

辨析

所谓人我，只是在未经观察分析的情况下颠倒执取，实际不成立，我见、蕴以及它以外的任何法均不是我的缘故，萨迦耶见或我见并不是我，我见是心之法，因此是有为法、无常、不遍一切、造作善不善无记三种业，与外道们所假立的我具有无为法、常有、周遍、不造业的法相不同。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释建立人无我颂：破外道所计我

所谓我也说为补特伽罗的异名，我、众生、命、补特伽罗、人、劫初之人等。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释人我之「我」的异名

（6）声闻的见道，称为证悟人无我，仅是现量证悟五蕴无人我，获得预流果。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》列诸证悟：声闻见道

所谓对治，就是大乘佛教当中对治烦恼障和所知障的方法。如果这种对治不存在，那单单依靠小乘所讲到的人无我无法完全断除所知障，因为人无我只能对治烦恼障，但无法对治所知障及所有障碍，如果这些障碍没有遣除，那遍知佛果也无法得到。

大乘经庄严论讲解002讲记释证成大乘八因之「对治」

定义

前面抉择了人无我，无论是遍计我还是俱生我，都是一种分别执著，实际上并不存在。

入菩萨行论讲解171讲记承上总结九品深入人无我

辨析

其实在一切空性中，不管法空还是我空，只是根据所度众生而分类的，比如为度化声闻缘觉，佛陀讲了人无我空性；为度化菩萨，讲了人、法二无我空性，因此《入中论》中云：“无我为度生，由人法分二。”

入菩萨行论讲解165讲记引《入中论》：无我依所化分人法

前面剖析了头发不是我，牙齿不是我……身体每个支分都不是我，但这里没有说“不是我”，而是说“不是身体”。因为抉择法无我和人无我的侧重点不同，所以二者有一定的差别。

入菩萨行论讲解171讲记释身念住，与抉择人无我对比

所以，修空性时应该抓住重点，首先看所谓的“我”存不存在，这是观修人无我；然后再观察人们强烈执著的身体存不存在？感受存不存在？心和法怎么不是实有？

入菩萨行论讲解174讲记：先观「我」在否为人无我，再观身受心法

辨析

这里需要补充说明的核心问题是：声闻缘觉除了证悟人无我之外，还需要证悟粗大五蕴为空性，而后者本质上也归属于大乘所说的法无我；若没有通达这一部分的法无我，也难以真正证悟人无我。《宝鬘论》中提到：“何时有蕴执，尔时有我执”，只要对粗大五蕴有执著，就会产生人我执，一旦生起人我执，便会接连引发爱、取、生等一系列的流转。

《入中论》讲解 第4课讲记补德巴堪布注：执五蕴即生人我执

其中观察人无我的方式主要运用的是七相推理，分析马车的整体和七个不同的支分；而抉择法无我时，主要是观察没有自生、他生、共生和无因生，同时，观察万法皆唯心造，对此做了非常细致的介绍。

《入中论》传承及略释02讲记略说本论抉择二无我的方式

定义

所谓的“法”涉及十种含义，但此处是指所知，即有实法、无实法，有为法、无为法等一切法。如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释圆满法无我

由此可见，只有证悟了有实无实、真实非真实凡是可以作为心之对境的法均无有自性后圆满十六空性之有境——远离一切执著边之圣者入定智慧的那一对境才称得上是法无我，此法无我是超离有实无实的空性离戏等性，而并不是指遮破了真实的有实法而无法超越以非真实的无实法本身作为心之依处，成为否定性、遮破性、分别念之对境的单空。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释法无我非单空

扎雅阿楞达在《入中论》讲义中指出：我和我所的法，称为人我；我和我所以外的法，叫做法我。我和我所的法全部证悟为空性，叫做人无我；我和我所以外的法全部证悟为空性，叫做法无我。

中观庄严论释讲解015讲记引扎雅阿楞达《入中论》讲义释二无我

诸家

唯识论师满以为自宗的二无我已经十分完美了，原因是他们已将以遍计法而空与无本性生等许为法无我。可是，当用中观理来观察分析时，就会发现，由于他们承认现基心识真实存在，因而并未彻底圆满法无我的体相，只是相近的法无我而已。

中观庄严论释麦彭述唯识宗所许法无我，中观判为相近

《定解宝灯论》中讲到了印度藏地高僧大德们对此所作的分析，像前代的清辨论师以及藏地的荣敦大师，他们认为声闻缘觉丝毫也未证悟法无我；后代的仁达瓦大师和格鲁派的宗喀巴大师等，认为已圆满证悟法无我；全知果仁巴、达仓罗扎瓦等萨迦派的部分论师认为，声缘只证悟了自相续五蕴为空性，除此之外的法还未证悟。虽然存在很多不同的说法，但在《定解宝灯论》中也讲到了自宗的观点：从某个角度来讲，声缘证悟了一点点法无我，所以可以说已经证悟了；从另一个角度来讲，由于未圆满证悟法无我，也可以说没有证悟。

中观庄严论释讲解117讲记引《定解宝灯论》：声缘证法无我否之诸说与自宗

辨析

《入中论》也讲到，人无我是烦恼障的对治，法无我是所知障的对治。

中观庄严论释讲解114讲记引《入中论》：二无我各对治一障

定义

因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我；证悟其他法为空性就是法无我。

定解宝灯论释 第8课讲记依麦彭仁波切抉择二无我论典

实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称；在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。

定解宝灯论释 第9课讲记述自宗：二无我之分

辨析

所以，我们应当了知，就像树与柏树一样，法我是总相，人我是别相，法无我是总相，人无我是别相。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「我亦依蕴」颂：总别

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》

定义

蕴界处所摄的法自性或本体虽然有如是显现许，但也是如梦如幻如阳焰，胜义中法的自性或本体并不存在，不管如何显现实际都并非如是成立，安住于无我空空中。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》释建立法无我颂

实际上我们认为万法是实有的，但是一旦证悟了人无我，以此类推，对万法也可以很容易证悟是无我的，这就是法无我。

大乘经庄严论讲解017讲记释建立法无我颂

辨析

法的自性也运用其名，所谓法我的本体与自性，运用它的名称。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》：法的自性也用「我」之名

（7）菩萨的见道，不仅是人无我，而且五蕴也是如幻现而无自性，称为证悟法无我。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》列诸证悟：菩萨见道

所谓的法我，就是能取所取二种方式所摄的色声香味触等。依靠空性的等持，遍计法上人我和法我二者都是得不到的，就像兔角一样。

大乘经庄严论讲解054讲记依唯识释以空性等持证二无我

定义

法无我是对治法执的一种智慧。

入菩萨行论讲解171讲记释九品深入法无我

以四念处来分析诸法空性寂灭，就叫法无我，如《金光明经》云：“五蕴舍宅，观悉空寂，是名法无我。”

入菩萨行论讲解171讲记引《金光明经》

辨析

接下来，广说深入法无我之理：《宣说诸法无生经》中云：“文殊，若见身如虚空，则彼即于身随观身之念住。同理类推，若不缘受，则为于受随观受之念住；若知心唯名，则为于心随观心之念住；若不缘善不善法，则为于法随观法之念住。”

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》引经广说深入法无我

前面剖析了头发不是我，牙齿不是我……身体每个支分都不是我，但这里没有说“不是我”，而是说“不是身体”。因为抉择法无我和人无我的侧重点不同，所以二者有一定的差别。

入菩萨行论讲解171讲记释身念住，与抉择人无我对比

辨析

要知道，哪怕只是执著一个法是实有不空的，也无法真正趋入法无我的境界，因此也难以证得大乘圣果。

《入中论》讲解 第20课讲记破唯识心识实有时说

这里需要补充说明的核心问题是：声闻缘觉除了证悟人无我之外，还需要证悟粗大五蕴为空性，而后者本质上也归属于大乘所说的法无我；若没有通达这一部分的法无我，也难以真正证悟人无我。

《入中论》讲解 第4课讲记补充德巴堪布注释

《入中论》观察无我的角度，包括俱生无我、遍计无我两个方面。其中观察人无我的方式主要运用的是七相推理，分析马车的整体和七个不同的支分；而抉择法无我时，主要是观察没有自生、他生、共生和无因生，同时，观察万法皆唯心造，对此做了非常细致的介绍。

《入中论》传承及略释02讲记略说本论抉择二无我的方式

定义

归根到底，漂泊轮回的因中占主导地位的就是贪等一切烦恼，这所有烦恼中无则不生的根本就是俱生坏聚见，这一点以理也可成立。同样，具有人我执之根本的一切烦恼是烦恼障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释二障之别

深入彻底地通达了原本如此的内容后再与实修正道的阶段相对应，我执所生的悭等六度各自的某一违品如果存在，则不能趋入对治法的各自波罗蜜多中，这是烦恼障。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》就实修六度安立

辨析

从总的方面而言，烦恼障与所知障定数为二以事势理成立，正因为士夫所追求的是殊胜解脱与遍知佛果，所以（烦恼障与所知障）是从障碍解脱与佛果的角度而安立的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二障定数

一般而言，障碍所知之自性的所有愚痴均可以用烦恼之名来称呼，但这不是指烦恼障所知障二者之中的烦恼障。关于诸如此类的情况，辨清场合在何时何地都是至关重要的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》辨烦恼之名与烦恼障

对于烦恼障与所知障二者的差别，各大论典中讲到了很多不同的类别，从因的角度，依靠人我产生的障碍叫做烦恼障，依靠法我产生的障碍叫做所知障。从本体方面，《宝性论》中也说：吝啬等烦恼叫做烦恼障，三轮执著叫做所知障。从作用上分，对解脱起障碍的，叫做烦恼障；对佛果起障碍的，叫做所知障。虽然有种种不同的说法，实际要点并不相违。

中观庄严论释讲解113讲记从因、本体、作用辨二障

定义

其中，烦恼障由人我执引发，直接障碍解脱，其本体包含吝啬等烦恼；所知障则由法我执而生，障碍获得遍知佛果，其本体为三轮执著分别念。

《入中论》讲解 第3课讲记引《中观庄严论释》的说法

诸家

按照自宗观点，一地菩萨已断除了所有的遍计我执，而到了七地末尾时，便能断尽所有俱生的烦恼障。

《入中论》讲解 第5课讲记所述自宗的断障次第

以宗喀巴大师为代表的有些大德主张，烦恼障与实执相伴而生，由于七地之前的菩萨尚未断尽烦恼障，所以此时后得位对三轮仍存在实有的执著。

《入中论》讲解 第6课宗喀巴大师等的主张，果仁巴大师驳斥

宗喀巴大师认为，一地至七地菩萨需断除烦恼障，八地开始断除所知障；

《入中论》讲解 第9课讲记引宗喀巴大师的说法

果仁巴大师则认为，一地菩萨已断尽烦恼障，从一地至十地菩萨的所断皆为十品所知障，噶举派噶玛巴不动金刚的观点与此相近；

《入中论》讲解 第9课讲记引果仁巴大师的说法

麦彭仁波切则指出，一地菩萨已断尽遍计二障，因此一地至七地菩萨需断除俱生烦恼障，八地起逐步断除俱生所知障。

《入中论》讲解 第9课讲记引麦彭仁波切的说法

定义

全知无垢光尊者对于二障的承许，是遵循《宝性论》观点宣说的，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中也说：从作用角度而言，烦恼障是解脱道的障碍，所知障是一切智智的障碍。

定解宝灯论释 第10课讲记引麦彭仁波切答单秋辩论书

诸家

对于宗喀巴大师“实执之种子是烦恼障，烦恼障之习气为所知障”的观点，麦彭仁波切认为，将所知障解释为习气而非分别念的说法根本无法圆通，《宝性论》中说：“三轮执著心，许为所知障，吝等恶分别，许为烦恼障。”

定解宝灯论释 第10课讲记述宗喀巴之说与麦彭所引《宝性论》

辨析

因为这些声闻、缘觉为了获得阿罗汉果，主要需要断除烦恼障，所以必须修持证悟烦恼障的根本即俱生我执的对境人无我的空性，而并没有圆满修持、证悟无分微尘与无分刹那等法无我的空性。

《定解宝灯论浅释》二 声缘证二无我耶堪布根华《浅释》释「为断惑修人无我」颂

《楞伽经》中说：断除所知障之智慧为法无我，断烦恼障之智慧为人无我。反过来说，何为法我？何为人我？法我是所知障的根本支，人我是烦恼障的根本支。

定解宝灯论释 第10课讲记引《楞伽经》，并说二障根本

定义

由于猛烈的烦恼由小到中、由中到大连续不断产生而得不到依对治法断除的机会，因此称为烦恼障，猛然涌现的烦恼容易断除，因而不是烦恼障；

《俱舍论释》第四品 分别业第四品经说三障（业、烦恼、异熟）之烦恼障

真正的烦恼障，不是一开始就很强烈，只是一直持续不断产生，而且越来越强烈，比如有些贪心，多年以来根本无法对治，或者嗔心一直藏在心里，实在没办法对治，一直接连不断出现，这种叫做烦恼障。

俱舍论讲解096讲解释第四品三障中的烦恼障

辨析

除业障外剩余的烦恼障与异熟障二者，无想天众生与北俱卢洲、所有恶趣具有的是异熟障，而烦恼障一切众生均有，所以五趣中都存在。

《俱舍论释》第四品 分别业第四品三障在何趣：烦恼障五趣皆有

俱解脱是指既有智慧也有禅定，因此是以灭定与解脱二者安立的，以此二者分别脱离解脱障与烦恼障，烦恼障也即指根本烦恼与随眠烦恼，解脱障则是对解脱所起的障碍，此二障全部断除称为俱解脱。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道第六品俱解脱：烦恼障与解脱障对举

本论中无有所知障的名称，麦彭仁波切说：小乘没有所知障的说法，但除烦恼障以外的解脱障实际就是所知障，只是名称不同而已。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道第六品俱解脱下，讲记引麦彭仁波切会通二障

定义

分别悭吝等，彼许烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》颂词利益品认清五度违品；彼指分别悭吝等

由于垢染自性原本不成立真实，因为能周遍于一切不清净阶段，因为是可断除之客性，所以，以这三种理由说明解脱之障——烦恼障与遍知之障——所知障这二者于众生位如云遮障日轮与虚空般遮障自性光明。

《大乘宝性论释•善说日光》第二菩提品朵洛瓦《善说日光》释「烦恼所知障」如云颂

分别布施者、所布施的对境、布施等三轮是五度圆满之障，承许这是所知障；分别悭吝、贪心、嗔心、懈怠、散乱等行相——（五度）清净之障，承许这是烦恼障。

《大乘宝性论释•善说日光》第五利益品朵洛瓦《善说日光》释五度违品二障颂

诸家

有些大德说，对获得解脱起障碍的是烦恼障，对获得遍知起障碍的叫所知障；还有些把粗大的障碍叫烦恼障，把细微的习气叫所知障，也有这样的说法。

宝性论讲解41讲记述有些大德对二障的两种说法

定义

如是以上述障碍为例宣说了无量障碍，其义归纳而言，则于解脱障碍并成为轮回之因者，是烦恼障，于获得一切种智障碍并令堕入戏论境界者，是所知障，

辨中边论释讲解08麦彭释：归纳本论诸障，从作用立二障

诸家

果沃绕降大师说：成为一地菩萨的时候，与我见相连的见解全部得以遣除。但噶当派和宁玛巴自宗认为，在不清净七地还是有烦恼障，到了七地末尾时，就像《澄清宝珠论》里面所讲的一样，烦恼障全部清净。

辨中边论释讲解23讲记：烦恼障断于何地，诸家不同

辨析

所以，自宗认为十地有十种障碍，为什么这样讲呢？因为三轮执著的分别是所知障；悭吝等分别执著是烦恼障，对此弥勒菩萨在《宝性论》当中讲得非常清楚。

辨中边论释讲解07讲记引《宝性论》，释十地有所断

《辩中边论》当中，前面讲了很多障碍，但是如果把所有的障碍真正归纳起来，都可以包括在烦恼障和所知障二障当中。

辨中边论释讲解08讲记：本论诸障归摄二障

此处说“主要”，烦恼障主要是对解脱作障碍，并不是对一切智智不作障碍；所知障也主要是障碍一切智智，当然它对解脱也会作障碍。

辨中边论释讲解08讲记释麦彭释「主要对彼二障碍」

《入中论自释》当中也说，烦恼障的起因是人我执，所知障的起因是法我执。也就是说，证悟法无我的时候要断除所知障（法我执），证悟人无我的时候要断除烦恼障（人我执）。

辨中边论释讲解08讲记引《入中论自释》：二障起因

定义

所谓的烦恼障，弥勒菩萨在《宝性论》中说，就是吝啬等分别念，或者说是对解脱起障碍的心。

入菩萨行论讲解035讲记释「彼是除恼热」，引《宝性论》

1）二障之“因”：佛于《楞伽经》中说，以我执产生的执著为烦恼障，以三轮法执产生的分别心及习气为所知障。

入菩萨行论讲解165讲记依麦彭仁波切，引《楞伽经》说二障之因

2）二障之“本体”：弥勒菩萨于《宝性论》中云：“三轮执著心，许为所知障；吝等恶分别，许为烦恼障。”六度之违品皆为烦恼障的本体，此外的三轮执著皆为所知障之本体。

入菩萨行论讲解165讲记引《宝性论》说二障之本体

3）二障之“作用”：小乘《俱舍论》云：“主要对获得暂时解脱作障碍的同类恶心，皆为烦恼障。”

入菩萨行论讲解165讲记引小乘《俱舍论》，从作用说

辨析

鉴于前述原因，为了遣除贪欲等烦恼障以及非烦恼性的分别念所知障，使心避开欲望分别等邪道，专注真实善法所缘，恒常修持禅定。

《入菩萨行论•善说海》第八品 静虑无著菩萨《善说海》释「为除诸障故」