定义

在这个推理当中，“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事；其中所说的“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点；“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认；并且运用共同承认的比喻———“犹如影像”来论证这种推理。

中观庄严论释讲解035讲记释根本因论式中的有法、立宗、因、喻

辨析

本论中将自宗他派所承许的恒常实法、无为法、补特伽罗、遍、粗、细与识一切法作为有法，因而这其中已囊括了常无常、内外、境有境、遍不遍、粗细、能知所知等一切有为法与无为法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释根本因之有法

再者，运用自续因也同样应理，有法——恒常的自在天等，其实是不可能存在的，然而在分别心前以遣除自在天非恒常的遣余概念可以成立，为此，通过无实的名言成立也能打破外境中存在恒常实有之自在天的耽执。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》析有法不成能否立自续因

对于只了知其部分或者完全不了知的某种事物想要进行了知，那么，对这种事物就可以称为欲知物。在这里，自他所承认的一切万法即是欲知物，也就是指有法。

中观庄严论释讲解039讲记释欲知物得名

本论当中是说差别事和差别法，《般若经》、《现观庄严论》当中经常讲有法和法，所谓的柱子称为有法，在柱子上具有多少个法或者特点，这样说也是可以的。以蓝色为例：有法或差别事是指单单蓝色，而蓝色上面的所作、无常等就是法或差别法。

中观庄严论释讲解089讲记辨有法与法、差别事与差别法

定义

此推理需要基于双方共同承认的讨论对象（有法），并且以具足同品遍、异品遍的理由作为因，以及自他共许的比喻，来证成自方所承许的立宗。

《入中论》讲解 第18课推理用法：讨论对象；讲记述自续派三相推理

分类

后面我们学“十六空”时也会讲到，关于有法有不同的分类，以五蕴为主，包括十二处、十八界所涵盖的一切法，全部都是空性的。

《入中论》讲解 第24课诸法用法：讲记释颂“般若经中佛俱遮”

辨析

而中观应成派的不共四大因本身并没有立宗。因为没有立宗的缘故，不会有任何过失。就像我们常讲的以子之矛攻子之盾的方式，将对方承许的对象作为有法，借用对方所列举的推理进行遮破。

《入中论》讲解 第18课推理用法；本论自宗以对方所许为有法

当然，所谓二谛的说法，只是在世俗谛中安立的方便之说，并不是实相当中也存在二谛。包括我们后面讲到的“十六空”“二十空”，也都是在有法层面做的分类，并不是胜义谛的自相中存在这些分类。

《入中论》讲解 第22课诸法用法：有法层面对胜义自相

定义

大家一定要知道法和有法，比如说“柱子是无常，所作之故”，这里的“无常”是法，“柱子”是有法。在三相推理的时候，法命名为所立，有法命名为宗法。

量理宝藏论讲解62本论自宗：举例说法与有法，及其在论式中的名称

分类

如果说所谓的有法之法，那么欲知法、同品喻与异品喻的三种有法当中，就不能确定第一欲知法，由于在同品喻与异品喻中存在着错乱的现象。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗：论式中有三种有法

一方面所诤事可以用有法这个名称，另一方面在某种场合中所立法也可以用这个名称，还有所立和所诤事的集聚也可以称为有法。

量理宝藏论讲解62本论自宗：有法一名可指的三种对象

辨析

与法相属有法名，不能确定如具首。

量理宝藏论本论自宗：有法一名不能确指所诤事

虽然与所谓法的名词息息相关，但是以有法的名词并不能绝对确定所诤事，比如，所谓的“具首”涉及一切有头的事物，而并不实用于大象等每个事物。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗：有法与宗法两个名称的差别

定义

因当中有自性因、果因、不可得因等很多种。所谓的果因，比如“山上有火，有烟之故”，由于烟是火的果，以烟作为因，以此推知火存在。

中观庄严论释讲解125讲记释释论「以果因可以比量推断」

正果因是因明中的一种推理，也即用能证成的三相推理来推出它的因。意思是说，上述法要百分之百是正法，为什么呢？依靠这一法要、修持这一法要，有无数的人已经获得了成就，由此可知这必定是正法。

中观庄严论释讲解030讲记释释论正果因；上述法要指中观与大圆满结合的窍诀

定义

证成其有具三相，彼生相属即果因。

量理宝藏论本论自宗；「其有」指所立法存在

能证成有所需三相齐全就是果因的法相。因此，凡是具足这一法相立为彼生相属的均是果因。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗

果因的定义是什么呢？就是“证成其有具三相”。刚才讲自性因是“其是具三相”，这两个是有差别的。比如说“山上有火，有烟之故”，山上有烟的存在，而且烟的存在方面具足三相，这就是果因。果因的条件是彼生相属，不能是同体相属，而前面的自性因完全是同体相属。

量理宝藏论讲解69本论自宗：讲记解释果因的定义，与自性因对举

分类

它有三种分类：其一、因反体证果因：比如，具烟的山上有火，有烟之故。其二、先因证成果因：诸如，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗：果因分三

定义

中观应成派所运用的推理当中，比喻和因完全是他人的承许，并不是自宗所承认的，甚至自己的立宗和有法也不承认，站在这样一种观点上对他人发出太过，这就是中观应成因。

中观庄严论释讲解038讲记释中观应成因

诸家

以前藏地的荣敦大师认为：因明的应成因和中观的应成因没有差别。但按照麦彭仁波切的观点：因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中，而中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，也没有丝毫可以承认的法。

中观庄严论释讲解035讲记述荣敦大师与麦彭论因明、中观之二因

辨析

倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述问难；下文答二因皆可立

在因明当中，应成因是自宗和他宗共同承认的，并且在使用应成因进行推理的过程中，经常会使用“应成……”的字眼，比如“自他所承认的一切万法，应成无有自性，远离一体他体之故，犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事，中观自宗一概不承认，站在这样一种观点上对他宗发出太过。

中观庄严论释讲解035讲记辨因明与中观的应成因

定义

说出对方承许的观点而建立对方不承许之观点的语言（，即是真应成因的法相）。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：真应成因

建立的应成因，需要具足三相是指，敌论者以实执承许其因，周遍以量成立，而立宗有量相违。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：应成因的三相

这里有一个关键问题，在应用应成因的时候，大家一定要知道“应成”的含义：对别人不愿意承认的有些道理，我们可以根据他自己的承许而使得他不得不承认。以这样的方式发出一种太过，就叫做应成因。

量理宝藏论讲解83本论自宗：讲记解释「应成」的含义

诸家

雪域派的论师们这样承许：一般来说，凡是运用应成论式都分为四类，从中又分出十四种。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量雪域派（讲记称因明前派）的分法，本论破斥

辨析

尽管说出承许的观点，却没有建立起不承许观点的应成因就是似应成因，这类因以回答能够驳倒。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：似应成因的法相

在这里，我们千万不能将此处的自续因和应成因与中观中的自续因和应成因混为一谈。因为在因明当中，根本没有涉及中观应成派和自续派问题，这两个只不过名词相同而已，意义上是完全不相同的。

量理宝藏论讲解83讲因明的应成因与中观应成派不同

大家知道自续因只要三相齐全就可以了，但是应成因是以别人的承许作为理由进行反驳，最终在他自己的语言内部引出矛盾，在这个时候别人不得不承认他前面的承许是错误的，这就是所谓的应成因。

量理宝藏论讲解84讲应成因与自续因的差别

辨析

我们应成派在遮破对方观点的时候，只要指出对方自相矛盾之处来反驳即可，无需能立及譬喻。

中论广释3讲记述月称破清辩时自述应成之法

应成推理与自续推理不同，它只是随顺世人对柱子等法的承许，运用柱子的名言而已，真实义中并不承认柱子等是实有存在之法。

中论广释3讲记：应成推理与自续推理之别

定义

有为法，指由因缘而生、无常性、具有生住灭三相的法，比如五蕴所摄的法。

中论广释25讲记依《俱舍论》释有为法

诸家

对于有为法和无为法，中观宗与小乘宗的安立方法并不相同。《中论》第二十五品《观涅槃品》里的颂词“涅槃名无为，有无是有为”说明，中观宗将有实法和无实法安立为有为法，将不住有、无、有无二俱、有无二非四边的大无为法——涅槃，安立为无为法。

中论广释31讲记：中观宗、小乘宗所立有为无为不同

辨析

涅槃名无为，有无是有为。

中观根本慧论颂龙树颂（观涅槃品），本论自宗安立

有实法是由因缘聚合而生故是有为法，无实法也是依靠有实法而形成的缘故，依靠生之缘形成老死，所以是有为法。

中论释·显句论 · 第二十五 观涅槃品月称《显句论》释「有无是有为」

此刻所说的有为法及无为法的概念，并不是按照“有为法是瓶子等有实法，无为法是虚空等无实法”的说法来界定的。以内在含义来衡量，则可解释为：一切缘起之法以因缘而安立为有为法；无有自性、寂灭四边的法，则以因缘之无为分而安立为无为法。

《中观根本慧论释》二十五 观涅槃品麦彭《中论释》释「涅槃名无为，有无是有为」

定义

虽然生、住、灭是有为法的法相，但这些本质上都是虚妄的。

《入中论》讲解 第10课本论自宗

我们要明白的是，依靠缘起而生的有为法，不过是刹那生灭的虚妄假象，根本经不起胜义理的观察。

《入中论》讲解 第12课本论自宗

定义

前文中所说的“除道谛外有为法”中的“有为法”到底指的是什么呢？是指由诸多因缘聚合而成的一切法，如前所说，它包括有漏法以及道谛。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

什么是法相呢？一切有为法的法相即是生、衰、住、灭。因为能表明有为法的特征，故而称为法相。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文：有为法的四种法相

凡是因缘聚合而成的法，叫做有为法。虚空、非抉择灭和抉择灭，不是因缘所成，因此称为无为法。

俱舍论讲解007解释颂文

分类

所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

俱舍论俱舍颂文

诸家

生是指能使产生之物质，衰是能使衰败之物质，住是指能使存在之物质，灭即能使坏灭之物质。有部宗承许这四法都是一种实有存在的物质。当然，经部宗以上认为，所谓有为法的法相，是指有为法本身具足生衰住灭，它是这一法相续上产生的一种变化过程。

俱舍论讲解043有部与经部以上对有为法四相的看法

定义

彼等一切是以因之业惑所作并是无常性故，称为有为法。

辨中边论释讲解13麦彭《辩中边论释》释有为；彼等指假、因、相

什么是有为法呢？有因有缘而产生的法即是有为法。

辨中边论释讲解13讲记释有为无为善巧

分类

将一切所知法摄于五法后再于其上能辨别而安立有为法与无为法，总体及特别庄严了唯识宗。一般的共同是以假、因、相所安立，因为是遍计所执与其依处、由依他起因缘生或从因而生以及具有生灭的一切有为法故。

辨中边论释讲解13麦彭《辩中边论释》总结有为无为善巧

定义

无为法，指非因缘所生、常有、不具生住灭三相的法，包括抉择灭、非抉择灭、虚空三种无为法。

中论广释25讲记依《俱舍论》释无为法

诸家

有些人认为“虚空、非抉择灭、涅槃是无为法”。还有人认为具有真如法相的空性是无为法。

中论释·显句论 · 第七 观三相品月称《显句论》述他宗所许无为法，随即破之

对于有为法和无为法，中观宗与小乘宗的安立方法并不相同。《中论》第二十五品《观涅槃品》里的颂词“涅槃名无为，有无是有为”说明，中观宗将有实法和无实法安立为有为法，将不住有、无、有无二俱、有无二非四边的大无为法——涅槃，安立为无为法。

中论广释31讲记：中观宗、小乘宗所立有为无为不同

辨析

涅槃名无为，有无是有为。

中观根本慧论颂龙树颂（观涅槃品），本论自宗安立

此刻所说的有为法及无为法的概念，并不是按照“有为法是瓶子等有实法，无为法是虚空等无实法”的说法来界定的。以内在含义来衡量，则可解释为：一切缘起之法以因缘而安立为有为法；无有自性、寂灭四边的法，则以因缘之无为分而安立为无为法。

《中观根本慧论释》二十五 观涅槃品麦彭《中论释》释「涅槃名无为，有无是有为」

中观宗驳曰：无为法不可能存在，因为与之观待的有为法不存在的缘故。

中论广释31讲记释「有为法无故，何得有无为」

定义

虚空、抉择灭、非抉择灭不是因缘聚集所成，故称作无为法。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界解释颂文

按照有部宗的观点，除有为法外，其自体为常有、非因缘所成的法，就称为无为法。

俱舍论讲解006讲记述有部宗的说法

分类

虚空二灭三无为，以及道谛为无漏。

俱舍论俱舍颂文

诸家

有部宗说：三种无为法实体是成立的，理由是虚空能起到无阻无碍的作用，抉择灭能灭除本身的所破法，非抉择灭可制止本身的所破法产生。

《俱舍论释》第一品 分别界有部宗：三无为法实体成立

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：无为法有而实体不存在

在这里要了知一点：有部宗认为所谓的无为法是成实的；经部以上，唯识宗、中观宗虽然承认无为法，但是不承认无为法实有，只是在不同的范围内取名为无为法。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记总结有部与经部以上诸宗之说

定义

“不迁变”是指不以因所造作，远离生住灭，因此是讲其本体永不变化的无为法事。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》依唯识释五事颂「不迁变」

首先，一切万法要么是有为法，要么是无为法，因缘造作的法叫作有为法，非因缘造作的法是无为法。

大乘经庄严论讲解045讲记释五事，有为、无为对举

分类

无为法是指抉择灭、非抉择灭、虚空、真如四种。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》依唯识释五事

定义

所以，不依任何因缘，无有造作、迁变的法，即为无为法。

宝性论讲解3讲记释佛宝八功德之无为

辨析

终究无灭性，故是无为法。

《大乘宝性论释•善说日光》颂词颂释菩提自利；所指为解脱身与法身

以赞叹宣说作为因，之后以分析宣说次第建立来宣讲，佛陀是无有初中末有为法生住灭的自性者，因此是无为法。

《大乘宝性论释•善说日光》总说品朵洛瓦《善说日光》释佛宝八功德之无为

由于这两者具备永不坏灭或变化之自性，故具足“非以因缘造作”的行相。无灭是略说无为法的相，坚固及“等”字包括的寂灭、恒常及无迁变是广说无灭。

《大乘宝性论释•善说日光》第二菩提品朵洛瓦《善说日光》；这两者即解脱身与法身

因此，我们不能泛泛地说佛陀是如虚空般的无为法，其实佛陀与虚空并不相同，虽然没有业及烦恼，但是佛具足的无为法与真如法性一味一体。

宝性论讲解3讲记辨佛之无为与虚空之无为

定义

而寂静——所证之灭与所观义——以能证道所观的真如义，彼等则是无为法。

辨中边论释讲解13麦彭《辩中边论释》释无为：寂静与所观义

一般的共同是以假、因、相所安立，因为是遍计所执与其依处、由依他起因缘生或从因而生以及具有生灭的一切有为法故。而彼等假立和从因缘生灭的寂静以及所观之义，则是非如兔角等的毕竟无而如圆成实的真如法性，是无为法。

辨中边论释讲解13麦彭《辩中边论释》总结有为无为善巧

辨析

真如的能境道以能寂灭故也摄于寂静中，而且，虽然从非以业惑所作的角度假立无为法之名不相违，

辨中边论释讲解13麦彭释：能证道非业惑所作，假立无为

但道的自性本是生灭法故，不能安立为真实无为法。

辨中边论释讲解13麦彭《辩中边论释》：能证道非真实无为

分类

所谓的三种无为法，也就是指虚空、抉择灭、非抉择灭。《俱舍论》第一品中说：“虚空二灭三无为。”小乘承认三种无为法；唯识宗承许应该加上真如，共有四种无为法；《大乘阿毗达摩》中承许八种无为法等等。

中观庄严论释讲解041讲记列小乘、唯识、《大乘阿毗达摩》所许

诸家

可是，你们小乘宗说：无为法即是非因缘产生的法。

中观庄严论释讲解045讲记述小乘宗对无为法的界说

我们在学习《俱舍论》的过程中已经详细讲述过：小乘有部宗认为无为法不仅是常法而且实体存在，经部宗以上承许无为法，但并不承认其实体存在。

中观庄严论释讲解041讲记述有部与经部以上对无为法的承许

我们在讲到这一问题时也提及过：小乘所承认的无为法与大乘中观所承认的无为法有很大差别。大乘中观所承认的无为法实际是大涅槃，是远离一切戏论的，这种境界，即使圣者的根本慧也不能测度，凡夫的分别心更是不能揣测。

中观庄严论释讲解045讲记辨小乘与大乘中观所许无为法

辨析

事实上，只是将唯一排除有实法的遣余分别心的影像称作对境无为法，并自以为它是实有的“一”而已，而对境自身的本体甚至在名言中也不具备起作用的能力，更何况说在胜义中成立了。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》破实有的无为法

事实上，所谓的无为法就是排除有实法的无实这一部分，而在心中出现的一种影像或者概念，根本不可能存在任何一种实法。

中观庄严论释讲解045讲记破对方所许实有无为法

定义

知道三相概念之后，我们就能了知虚空的三相：无有阻碍、能容纳一切法是虚空的法相；虚空本身是虚空的事相；虚空的名称是虚空的名相。

中论广释21讲记第五品以三相说虚空（名言中）

诸家

有部宗认为，虚空具有实有的自性。

中论广释22讲记：有部许虚空实有，本品破之

这时有些人又认为，虽然虚空无碍的实有不成立，但虚空无实的自性应该是存在的。这主要是破经部宗的观点，因为经部宗虽然不承认实有的虚空存在，却承许无实的虚空存在。

中论广释22讲记：经部许无实虚空，本品破之

比如，讲虚空的时候，有些经论说虚空不存在；有些说虚空是无为法；有些说虚空既非有为法，也非无为法，只是未遮障他法而已；有些则说，虚空在名言中存在……所以，若不能结合不同角度，只从一面来理解，是很难真正通达虚空本义的。

中论广释100讲记列诸经论对虚空的不同说法

辨析

所以应当了知，虚空既不是有实法也不是无实法，既非法相也非事相。

中论释·显句论 · 第五 观六种品月称《显句论》释「是故知虚空」颂

定义

虚空只是对于无有触碍的这一分而假立的，因此虚空与石女儿二者只不过是以名言来区分有无的，但若从意义上分析，则它们的自相根本没有任何有无的差别。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释虚空等无实法

真正的虚空是什么呢？人们只是将无有色法阻碍的行相这一点立名谓虚空，真正虚空的本体根本不存在。

中观庄严论释讲解070讲记释虚空

分类

《俱舍论》当中说：虚空分两种，即空隙虚空和庄严虚空。

中观庄严论释讲解070讲记引《俱舍论》虚空二分

诸家

《俱舍论》当中讲到：有部宗认为所谓的虚空、无为法都是实有的。但实际上，经部以上都不承认虚空等实有。

中观庄严论释讲解070讲记述有部与经部以上对虚空的承许

辨析

如果对此认真分析，那么仅仅未见到色法的这一点并不能证明虚空存在，而空隙的虚空不宜作为虚空的能立，位于我们上方的碧蓝天空通称为庄严虚空，它是阳光照射须弥山（反射）的色彩，因此并非真正的虚空。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：空隙、庄严虚空非能立

定义

其中虚空即无碍，

俱舍论俱舍颂文；「其中」指三无为法中

虚空的法相：所谓的虚空是指不被色法阻碍的一种常法，因其远离了能障所障并能容纳色法的缘故。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

诸家

所谓的虚空分为庄严虚空和空隙虚空。庄严虚空即须弥山反射在空中的蓝色，但它并非真正的虚空；空隙虚空也无实体，只是将真正法不存在的空隙称之为虚空而已，其真正的实相和实体并不存在，这是经部宗的观点，大乘也如此承认。

阿毗达磨俱舍论颂讲记经部宗的观点，大乘也如此承认

有部宗则认为虚空实有，它存在于空间，无有阻碍，人们在里面可以活动。

阿毗达磨俱舍论颂讲记有部宗：虚空实有

辨析

空界并非是指无为法虚空与庄严虚空，而此处所说的门与窗等处的孔隙称为空界。

《俱舍论释》第一品 分别界有部宗之说：空界不同于无为虚空

满增论师在《俱舍论大疏》中说：有部宗认为虚空和虚空界是他体的，是分开存在的，而经部以上则认为本质上没有差别，是一体的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界讲记引满增论师《俱舍论大疏》述两宗之别

定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个像小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有，兼破有部实体之说

定义

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

抉择灭就是通过智慧再次观察，观察以后再三抉择，比如见道、修道的所断，通过智慧可以断除，也即断除违品，这叫做抉择灭。

俱舍论讲解006解释颂文

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：抉择灭只是远离所破，无实体

有部认为嗔心灭掉后会得到一种灭法，这种通过抉择和观察所得到的灭法即为抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记有部宗的观点

辨析

因此，抉择灭要挡住的是什么呢？它的所灭完全是一种有漏法，因为无漏法是不可能被挡住的；非抉择灭的所灭，既可以是有漏的未生法，也可以是无漏的未生法。

俱舍论讲解006承上文有部之说，辨二灭所灭之别

定义

执先未解脱而后解脱者性我见，以有为无为法善巧断除，即对灭尽有为法诸有漏的抉择灭无为法称为所谓的涅槃，此外以正量不见不净与清净之我，若有如是则以应成无解脱之理有损害故。

辨中边论释讲解10麦彭释有为无为法善巧断解脱者性我见

灭法有抉择灭和非抉择灭。什么叫做抉择灭呢？通过智慧观察抉择所得到的灭法，叫做抉择灭。

辨中边论释讲解10讲记释有为无为法善巧

辨析

对于后者圆成实，从离垢之基与离垢择灭的角度承许有两种，其中后者择灭分是真实之灭。

辨中边论释讲解09麦彭释灭谛：圆成实分离垢之基与离垢择灭

诸家

凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许；此宗即有部

按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。当然，按照大乘说法，不论一地菩萨还是小乘见道，通过修行断除烦恼时都不可能出现实有的灭法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对抉择灭的说法

有部宗所承许的抉择灭无为法具有三个特点：首先，补特伽罗断除烦恼以后现量见到一切万法的这种识，属于四种现量当中的瑜伽现量，而所谓的抉择灭即是瑜伽现量的对境；其次，抉择灭远离了一切有为法的法相———生、住、灭；第三，这样的抉择灭无为法在胜义当中存在。

中观庄严论释讲解041讲记述有部所许抉择灭三特点

辨析

所谓的抉择灭无为法，只不过是否定了所破，也即所有烦恼全部灭完了的无实部分，或者说根本不存在烦恼的这一部分。

中观庄严论释讲解043讲记破小乘所许抉择灭为实体

定义

对于任何一个法来说，由于因缘不具足而不产生某种法，比如石头上不具足生长青草的因缘，因缘不具足而不生的这一部分就称之为非抉择灭。因此，不论相续摄持也好、没有摄持也好，在任何时间、空间当中由于因缘不具足而不产生的这个灭法，就称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记释非抉择灭

诸家

其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许三无为之一

《俱舍论自释》中说，唯与众生相续有关的才可以称之为非抉择灭，与相续无关、仅仅因缘不具足的灭法不一定承认为非抉择灭。但麦彭仁波切的《入智者门论》等相关论典承许：在任何一个地方，未能聚合因缘产生的部分，即称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记述《俱舍论自释》与麦彭《入智者门论》两说

麦彭仁波切并不承认小乘所许的这种灭法，小乘所认为的无为法，尤其是抉择灭和非抉择灭二者都是一种灭法，就如同挡水的水坝一样，有一种实法存在。按照大乘观点，抉择灭和非抉择灭并不是一种存在的实法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对二灭是否实法

定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有；有部许实有，本论不许

定义

抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

俱舍论俱舍颂文

非抉择灭的法相：在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法，这就是抉择灭以外的非抉择灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

分类

噶玛巴在《俱舍论》的讲义中说，所谓的非抉择灭有两种：一是无情法所摄的非抉择灭，如未来不产生的种芽；另一种是相续所摄的非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引噶玛巴《俱舍论》讲义的说法

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：非抉择灭只是因缘不具而未生

麦彭仁波切在《智者入门》中说：兔角、龟毛都是非抉择灭，凡是不存在的法就是非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引麦彭仁波切《智者入门》的说法

对于非抉择灭，有部认为：非抉择灭不是通过抉择灭除的，而是制止了未生法。

俱舍论讲解006有部宗的观点

定义

（五蕴，即色蕴——身体；受蕴——苦乐等各种感受；想蕴——各种胡思乱想的分别念；识蕴——能够了别诸法的识，以及行蕴——除前四蕴以外的其他有为法。）

中论广释63讲记释我与五蕴一异，就人我所依说

分类

根据《俱舍论》的观点，五蕴有不清净五蕴和清净五蕴（即涅槃五蕴或无漏五蕴），不清净五蕴即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴；涅槃五蕴，即戒、定、慧、解脱和解脱知见。

中论广释79讲记依《俱舍论》分两种五蕴

辨析

“阴”和“蕴”的意思基本相同。唐代以前经常称五蕴为五阴。

中论广释19讲记释第四品品名

所谓“蕴”，汉文和藏文当中都是积聚之意，即众多不同的法积聚在一起。

中论广释19讲记释「蕴」义

有部宗认为：五蕴是实有存在的，它可以包括一切有为法，因为释迦牟尼佛在经典中说过“一切有为法即是五蕴”，如果五蕴不存在，佛陀就不会如是宣说，另外，五蕴可以包含十二处（十二处不一定包含五蕴），从这一点也可以说明五蕴存在。

中论广释19讲记述有部立宗（第四品所破）

在本品中，龙猛菩萨以其敏锐的智慧对此做了抉择，揭示出五蕴的真相——未经观察时，五蕴梦幻泡影般的显现虽然存在，而一经胜义观察，它们就像破裂的水泡般消失于法界之中。

中论广释19讲记：龙猛破有部五蕴实有，抉择真相

定义

为什么叫蕴、界、处呢？许多有实法聚集、积聚，故称蕴；

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：何以称为蕴

分类

所有一切有为法，亦分色等之五蕴。

俱舍论俱舍颂文

为什么决定有五蕴呢？这一点是确定的，因为色与非色二者一定能包括一切法，非色也决定有心与非心两种，而且非色与非心的受等三蕴也是确定的。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文：蕴数决定为五

一切有为法也可分为色、受、想、行、识五蕴。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界解释颂文

诸家

对于这一点各宗派也有不同观点：小乘有部宗认为所谓的蕴是聚集的实法，这种聚集的实有法是存在的；经部宗虽然认为蕴是具足的，但并非实法，而是假立存在；唯识宗认为蕴有两个意思，即重担和分段。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界有部、经部、唯识对蕴的不同看法

辨析

之所以说“色等之五蕴”，是因为此指不清净五蕴，五蕴包括有漏五蕴和无漏五蕴，其中有漏五蕴能含摄一切有为法；无漏五蕴包括智慧、等持……为了鉴别无漏五蕴，而说色等有漏五蕴。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界解释颂文：此处五蕴指有漏五蕴

定义

非一及总略，分段义名蕴。

辨中边论释讲解10颂：蕴善巧，说蕴之义

有为法所摄之法的自相有异体多个，彼等多法以同类方式摄集以及两个以上的法聚于一处，称之为蕴。

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

什么叫做蕴呢？众多法聚集于一处叫做蕴。

辨中边论释讲解10讲记释蕴善巧

分类

应知，蕴中有五种不同的义或相，以此而安立五蕴。是哪些呢？即是色受想行识五蕴。

辨中边论释讲解10麦彭《辩中边论释》释蕴善巧

辨析

彼亦，以蕴善巧断除执一性我见。其根据为：我的施设处唯是五蕴，在五蕴上无任何无分一体的成立，然而有五蕴分类且每蕴也有多类故，于摄集多法后的积聚义安立为蕴，对此蕴相通达后能通达没有所谓的一性之我。

辨中边论释讲解09麦彭释以蕴善巧断执一性我见

定义

按照有部宗的观点，依无表色而产生的业叫做无表业。所谓无表色，是指虽然表面看不出一个人内心的动机，但他内心当中有一种色法，这种色法叫做无表色；无表色有善无表色和不善无表色两种。

中论广释55讲记：有部宗所许的无表色、无表业

分类

律仪，是指别解脱戒等戒律（别解脱戒是在有生之年当中断除恶行），它是一种善无表业。

中论广释55讲记依有部释七业颂「律仪」

非律仪是指恶戒，它是一种不善无表业。

中论广释55讲记依有部释七业颂「非律仪」

中律仪也称中戒，是指除律仪和非律仪以外的其余无表业，它是一种暂时的无表业，分为善和不善两种，即从福德当中产生的中律仪和从罪业当中产生的中律仪。

中论广释55讲记依有部释七业颂「其余无表」

辨析

虽是色法与造作的自性，但并非像有表色一样他众能了知，故称为无表色。

中论释·显句论 · 第十七 观业品月称《显句论》述他宗所许：无表色得名

定义

所谓的无表色是指什么呢？无表色具有五种特点：（一）阶段心之状态与发心的特点：心在散乱时也有无表色，因此与有表色不同；（二）在诸如无想定与灭尽定等无心的状态中无表色也存在，它有别于心与心所；（三）本体之特点：是善与不善法中的一种，不会是无记法；（四）时间之特点：所谓的随流也就是说乃至没有出现毁坏之因期间一直持续存在；（五）因之特点：依靠四大种而生，并且四大种作为其所依、处所、增长之因。对于具足以上五种特点而且形象或自己的动机他人不能觉知的法，有部宗的上师们称之为无表色。

《俱舍论释》第一品 分别界有部宗上师们所立的无表色

称为无表色的原因是，在外面无法表达其发心的色法，如戒律、恶戒或中戒。

俱舍论讲解010解释颂文：无表色的得名

分类

所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。

俱舍论俱舍颂文

诸家

有部宗认为：无表色不是真正的五根、五境，因为真正的五根、五境都是有微尘的，无表色是超越微尘所组成的一种实有之法。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界有部宗的观点

无垢光尊者的《大幻化网》以及麦彭仁波切《智者入门》中都说到无表色，但经部宗以上不承认其为实有。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界经部宗以上不许实有

大乘不认为别解脱戒是一种色法，那为什么有些佛经说以无表色的方式存在呢？因为自己以前获得这样的戒律，而心相续没有出现毁坏之因，以此称为无表色，实际无有真正色法存在，也就是说，所谓的戒律并不是一种色法。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第一品 分别界讲记引大乘的说法

辨析

戒律中包括有表色与无表色，只要相续中具足戒律，即具足无表色，比如相续中具足比丘戒，那在未破戒之前，无表色的戒律一直具足；有表色的戒律则不一定长期具足，当身体做出各种守持戒律的行为，口中也说一些守持戒律的话时，有表色的戒律具足，但无有此种举动时就不具足，有表色与无表色的戒律有此差别。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业解释颂文：有表、无表戒律的差别

定义

所谓的得绳是指所得之法对于补特伽罗来说能具有之物质。如果分析，则有新得与第二刹那以后持续的具得两种。

《俱舍论释》第二品 分别根有部宗的观点

有部认为得绳应该是实有的，就像大象与货物之间的联系是绳子，出家人获得别解脱戒，所得之戒律与出家人之间有一种能够联系的实法，这就是得绳；若无得绳，出家人与戒律之间无有任何联系，这样出家人与戒律之间很容易脱离，所以他们认为中间一定要有一个得绳，如同货物不从大象背上掉下来是因为有绳子联系一样。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部宗的说法

诸家

十四不相应行中的得绳是有部宗很重要的一个观点，大乘虽然也承认得绳，但大乘所承认的得绳与有部宗的实有得绳完全不同。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部与大乘所许得绳不同

经部宗以上只承认名相上的不相应行，对于实质性的不相应行并不承认。世亲论师认为，得和非得就像石女儿子一样，根本找不到一种实质性的法。

俱舍论讲解039经部以上与世亲论师不许实有

辨析

有部所承许的得绳，就像唯识宗认为的习气一样。

俱舍论讲解022讲记以唯识习气比有部得绳

诸家

另一部分依《俱舍论》的观点，认为业依靠得绳而感果。

《入中论》讲解 第16课讲记论业住何处，述有部另一派依《俱舍论》说，本论不许

这个道理我们前面刚刚讲过：在佛教的各宗派当中，对于业的载体，有些承许是得绳，有些主张是不失坏法，有些认为是实有的阿赖耶等等。但是按照中观应成派的见解，正因为业无有自性，或者说业并非自性而灭，所以并不需要这些实有的法作为载体，业因果的安立本身就非常合理。

《入中论》讲解 第17课讲记总述诸宗业的载体与应成派见

定义

其中，“能立是因”的法相，何法作为某法的能立，以种子本体而存在，那就是它的因缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述佛教有些宗派所许四缘之因缘

对于任何一法而言，能真正产生它的因，或者对其产生起直接作用的缘，叫做因缘，因缘也可称为因。

中论广释6讲记释四缘中的因缘

一、因缘：是除了能作因以外的其余五因，即产生诸法前面的因，比如产生苗芽的种子即为因缘。

中论广释4讲记依《俱舍论》介绍四缘之因缘

辨析

因缘之所以不成立，是因为它的法相“能生者即是因”不成立。为什么不成立呢？因为因缘无法产生任何一种果法，也就是说，对于有、无、亦有亦无、非有非无的果，因缘都无法产生。

中论广释6讲记：中观宗从四边果破因缘

定义

经中说缘有四种。其中因缘为五因；

俱舍论俱舍颂文

所谓的因缘是指除去能作因以外的五因任何一种。原因是它们对自果产生起到帮助的作用。事相：一切有为法。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

因此，按有部观点，只要对自果的产生起到帮助作用，就可称为因缘。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部的观点

分类

对方依据佛陀在经典中宣讲的六因、四缘而主张他生合理。以眼识缘外境为例：外境即所缘缘，眼识所依赖的心识为因缘，眼根及不起障碍的种种法皆属于增上缘，前一刹那眼识的灭尽，与后一刹那无间生起的眼识为等无间缘。由此可见，眼识见外境需要依赖四种缘。

《入中论》讲解 第12课讲记释四缘；有实宗据此立他生，本论破他生

定义

等无间缘，是指因刚刚灭尽立即生果的缘，如种子刚灭即刻得生苗芽的缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述佛教有些宗派所许等无间缘

所谓等无间缘，是指前因刚灭尽的无间，对后面果的产生直接提供了一种作用，中间没有任何阻碍果产生的外缘，果一定会生起，此时前因的灭尽就是后面果的等无间缘。

中论广释7讲记释等无间缘，兼摄心识与外境

诸家

二、等无间缘：也称次第缘。除了真实无间趣入无余涅槃之前一刹那的心与心所，不产生后一刹那的心与心所，故不是等无间缘以外，其余的一切心与心所都是等无间缘，它是同类因的一种支分。

中论广释4讲记依《俱舍论》：唯心心所为等无间缘

辨析

等无间缘也称次第缘。唐代之前（包括唐代）翻译的佛经一般称次第缘，比如本论和波罗颇蜜多罗翻译的《般若灯论》中都叫次第缘；唐代之后的译作及近现代的诸多论典中，通常称等无间缘。

中论广释7讲记辨次第缘、等无间缘两种译名

对于等无间缘，中观宗同样不予承认，因为无论从果已生还是未生的角度观察，等无间缘之灭法都不能成立。

中论广释7讲记：中观宗破等无间缘

定义

等无间缘的一个心识是中间没有被他法中断的后面一个心识的因，如此观待而决定是次第缘取对境。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》答意识同时缘多境之难

也就是说，任何一个心识都是依靠自己前一刹那心识（等无间缘）为因而产生，中间没有被他法中断，所以决定是次第缘取对境。

释量论•成量品讲解19讲记答意识同时缘多境之难

辨析

《俱舍论》讲，产生心法要依靠四缘，即因缘、境相（所缘缘）、前念心无间灭（等无间缘）、其余增上缘。

释量论•成量品讲解29讲记引《俱舍论》四缘

定义

一切心与心所法，除最后刹等无间；

俱舍论俱舍颂文；「最后刹」指阿罗汉最后心

由于平等，故为等；同类未被他法阻断，故称无间；又因为是外缘，故称缘。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文，释名

一切心与心所是等无间缘，而不相应行与色法都不是等无间缘，因果不同时而错乱存在之故。所谓的等无间缘必须是因无间产生果，且因果相等。

俱舍论讲解048解释颂文

诸家

但在特殊情况下也会被他法隔断，例如，灭尽定心与出定心之间虽然被他法中断，但入定心也是出定心的等无间缘。

俱舍论讲解048有部宗的说法

实际上，若按大乘说法，等无间缘就是要无间产生后面的法，而入于灭尽定几百年以后出定的时候，心从哪里来？按照有部的观点，中间根本没有心，中间是不是已经变成无情法了？或者说众生的相续是不是已经断了？这会有很大过失。因此，按照大乘观点，灭尽定时存在细微的心，一直不间断存在，这样一来，说为等无间缘也是合理的。

俱舍论讲解048讲记引大乘观点驳有部之说

辨析

一般来说，无情法方面没有安立等无间缘，比如柱子的第一刹那产生第二刹那，这看起来似乎是等无间缘，因为中间没有被其他法隔开，但这里只是在心和心所方面安立等无间缘。

俱舍论讲解048讲记辨无情法不立等无间缘

定义

心与心所，依靠色等所缘能相应产生，色等法就是心与心所的所缘缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述经教所说所缘缘，随即破之

按照《俱舍论》的观点，产生眼识等心、心所法所依靠的对境即是所缘缘。

中论广释6讲记依《俱舍论》释所缘缘

辨析

“所缘缘”三个字当中，第一个“缘”有执取之意，比如《现观庄严论》和《俱舍论》中经常讲的能缘、所缘、缘一切众生当中的“缘”即是执取的意思；“所缘”指所执取的对境；后面的“缘”是指四缘的缘，即产生果法的缘。

中论广释6讲记释所缘缘三字得名

既然无论外境存在与否，能缘心识都无法缘取，能缘就不可能成立。如果能缘不成立，与之观待的所缘也无法安立，以此就遮破了所谓的所缘缘。

中论广释6讲记：中观宗从对境有无破所缘缘

定义

所缘缘为一切法；

俱舍论俱舍颂文

所缘缘是指一切法，因为一切法均可作为缘自心识的对境。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

所缘缘是指一切法，其中也包括无为法，如虚空。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

诸家

经部认为无为法不能作为因和缘，而有部宗认为，无为法可以作因和缘，但不能作为果。

俱舍论讲解049经部与有部对无为法作缘的说法

辨析

世亲论师在《自释》中讲到：二者之间有同时非同时、有缘无缘的差别，比如增上缘可以同时产生，但是所缘缘不能同时产生；无论是否缘这一法，增上缘都可以安立，而所缘缘必须在缘这一法时才能安立，若未缘这一法，则不能安立为所缘缘。

俱舍论讲解048讲记引《自释》辨所缘缘与增上缘

辨析

也就是说，对境是所缘缘，由它所生的识是量，为此正量是刹那性具有合理性。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》破常有正量

《俱舍论》讲，产生心法要依靠四缘，即因缘、境相（所缘缘）、前念心无间灭（等无间缘）、其余增上缘。

释量论•成量品讲解29讲记引《俱舍论》四缘

按照因明的观点，任何对境都有两种作用：一是生起后刹那的同类；二是成为有境识的所缘缘。

释量论•成量品讲解35讲记：因明所说对境的两种作用

定义

一法存在，能产生某法，它就是某法的增上缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述对方所许增上缘法相，随即破之

诸家

《俱舍论》云：“能作因称增上缘。”增上缘就是六因当中的能作因，即除了自己以外，对自己的产生不作障碍的一切法。

中论广释7讲记引《俱舍论》：增上缘即能作因

此处对方安立的增上缘与之不同，他们认为：有此法故有彼法，此法即彼法的增上缘。

中论广释7讲记：本论对方所许，异于《俱舍论》能作因

辨析

既然万法皆无自性，那么增上缘的法相——依缘而生果（依一法而产生与其观待的差别法或差别事），在实相中也不可能成立。

中论广释7讲记：中观宗以无自性破增上缘

定义

能作因称增上缘。

俱舍论俱舍颂文

所谓的能作因即称为增上缘，因为不障碍一切法产生的果有很多。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

增上缘是不障碍果产生的一切法，也即前面所讲到的能作因。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

辨析

增上缘的范围比所缘缘广。为什么说增上缘的范围广呢？有两个原因：其一，一切法可同时作为增上缘，却不可同为所缘缘；其二，一法生时，则一切法皆可为增上缘，而所缘缘只有在成为所缘法时，才可安立，非所缘法时，则不能成为所缘缘。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根增上缘与所缘缘的差别

定义

所谓十二缘起，是以无明的因缘产生行，以行的因缘产生识，以识的因缘产生名色……这样前前产生后后，后后以前前为因，就构成顺行的十二缘起。

中论广释105讲记释颂「众生痴所覆」

分类

有无明则于对境起贪嗔痴，于诸对境贪嗔痴，此乃以无明之缘有诸行。觉知各法，乃为识。与识俱生非有色近取四蕴是名，四大种与以彼等为因是色，名与色合一即是名色。依于名色之诸根是六处。三者聚合是触。领受触是受。耽著受是爱。爱增长是取。由取产生形成后世之业，是有。由彼因生蕴，是生。从生成熟蕴，是老。从老至坏灭，是死。

中论释·显句论 · 第二十六 观十二缘起月称《显句论》引《稻秆经》释各支；三者即根境识

整个十二缘起可分为两重因果：一、能引所引因果；二、能成因果。

中论广释105讲记释颂「众生痴所覆」

《俱舍论》等经论中也讲述了这个道理：十二缘起支即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。它们可分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支，并分出了两重因果。

中论广释105讲记依《俱舍论》列十二支

十二缘起可分为“顺行缘起”和“逆行缘起”。

中论广释106讲记总说第二十六品

定义

从造业到感果的整个过程，就是从无明到老死的十二缘起，而十二缘起并不是依靠物质或外境而安立的，完全是在如梦如幻的心相续上安立的，一切法都以心为主。

《入中论》讲解 第23课本论自宗，释《十地经》“三界唯心”

分类

佛陀在《十地经》中宣说了菩萨顺观与逆观十二缘起的修法。虽然胜义谛中一切法了不可得，但在世俗谛中，基于顺式缘起的角度观察，从无明、行、识一直到老死的整个过程，都可以依靠因缘而成立；从逆式缘起的角度来说，无明灭则行灭、行灭则识灭，乃至最后的老死也会全部灭尽。

《入中论》讲解 第24课讲记述《十地经》顺逆观十二缘起

定义

如是前世、今生以及后世蕴的相续流转之轮即是指从无明至老死之间的十二缘起。为什么叫缘起呢？梵语札德达雅萨莫巴达，引申为因缘果聚合后真实出现，故称缘起。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文

分类

何为十二支呢？即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二缘起分为三部分，前世有无明与行二支，后世有生与老死两支，中间从识到有之间有八支。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文

十二缘起若归纳，则可包括在几法中呢？归纳而言，可包括在烦恼、业与事三法中。其中烦恼中有无明、爱、取三者；业中有行与有二者；事是指剩余的七者，彼等中产生业惑之故，七事是因同样也是果，因为它们既由业与烦恼中产生（又产生业与烦恼）故。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文

诸家

但是，对于十二缘起，有部认为，它们全部是五蕴的一个不同阶段，对此观点，经部宗并不承认。经部宗认为，无明等不是五蕴，因为无明属于痴心所、行是思心所等等，而且也并不是如同前面所说一样，无明等是由于占了一个主要位置而被称为无明等的。因此，无明与行等应该按照其本义来解释，这就是前面颂词中世亲论师用了一个“传说”的含义。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间有部与经部宗对各支本体的说法

定义

即由十二缘起各支相互关连、环环相扣而不断流转于轮回中。

辨中边论释讲解03麦彭《辩中边论释》答虚妄分别心如何令众生杂染

分类

十二缘起中，无明、爱和取是烦恼杂染。龙猛菩萨也是这样说的：第一、第八、第九分别是无明、爱、取三者，为烦恼杂染；第二和第十是业杂染；其余是生杂染。

辨中边论释讲解03讲记释十二缘起摄为三杂染，引龙猛菩萨

分类

此十二支完全可包括在烦恼、业与痛苦三者中，它们彼此互为因果，从而（使众生）犹如旋火轮般接连不断地流转于世间。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》摄缘起十二支为三

在《智者入门》里面，上述十二缘起支的无明、爱、取三者包括在烦恼中；行和有包括在业当中；其他七种包括在痛苦当中。《俱舍论》第三品也是这样讲的，业和烦恼是从因的角度来讲，痛苦则是从果的角度来讲，因此，十二缘起可以包括在业、烦恼和痛苦当中。

中观庄严论释讲解093讲记引《智者入门》《俱舍论》摄为三类

辨析

缘起法有内缘起法与外缘起法两种。其中外法是以种子生芽的方式依缘而生；所有内法是以缘起十二支的方式使因果连续不断而生。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：内法依十二支相续而生

此处也讲到了十二缘起，从顺行角度来讲，无明、行、识一直到老死之间全部存在。顺行十二缘起如果成立，轮回的各种染污法也一定会存在。反过来说，无明已经断了的话，行和识乃至老死之间也根本不会存在，这时，逆行的清净涅槃法可以成立。

中观庄严论释讲解018讲记释名言中顺行、逆行十二有支

实际上，无明和老死只是从主要阶段来讲而已。果仁巴等论师说：所谓的十二缘起只是从一个循环的角度来讲，轮回是无始无终的。

中观庄严论释讲解093讲记答无明之前、老死之后，引果仁巴等之说

定义

所谓有表业，就是《俱舍论》所讲的有表色业，它是依靠有表色而造作的业，分为身语二种。

中论广释55讲记依俱舍释七业颂「身业及口业」

辨析

所谓有表色，是指通过语言和行为把心里的动机表达出来的色法。

中论广释55讲记释有表业所依的有表色

定义

所谓语之有表业，即指语言之声音。

俱舍论俱舍颂文

有部宗承许说：身之有表业的法相即是由自己的心思所引发的一种形状，并且通过此形状自己的发心能被他众了知。事相：在行走、顶礼、杀生等时候，异熟身与长养身以外不同身体的成实形状。

《俱舍论释》第四品 分别业有部宗所立的身有表业

语之有表业是指文字之自性语言的声音。法相：通过自己发心而引出的任何语言，能使他者了知自己的等起。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：语有表业

分类

思作业为身语业，彼等有表无表业。

俱舍论俱舍颂文

诸家

对此，犊子部的论师说：身体刹那不灭而前往其他对境即是有表业。

《俱舍论释》第四品 分别业犊子部的说法

那经部宗是如何承许身有表业的呢？身有表业属于一种色法，但不是形色，而是显色；不是实有存在，只是假立而已。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业经部宗的说法

定义

什么是修断呢？小乘也分见道和修道，修道该断除的烦恼或者法，称之为修断；见道需要断除的烦恼或者法，称为见断。

俱舍论讲解024讲记解释修断与见断

分类

最后的意、法、意识三界既有见断也有修断，还有非所断，下文中所说的见与疑等八十八随眠、与彼等相应法、彼等之法相、随行之法相及得绳这些是见断；其余的一切有漏法是修断；所有无漏法既不是见断也不是修断（故为非所断）。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文；讲记说此为有部所立

修断：由于贪、嗔、慢、无明四种随眠直接缘真谛的见等或者颠倒误入所知自己的法相，因此这四种随眠的遍计部分仅仅依靠现见真谛就可以断除，它们的俱生部分是修断。

《俱舍论释》第五品 分别随眠解释颂文：四种随眠的俱生部分是修断

诸家

欲界中前面所说的四个修断基础上再加坏聚见、边执见，因此欲界共有六个修断；色界、无色界除嗔以外各有五个修断，所以三界共有十六个修断（6+5+5）。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠讲记引《大乘阿毗达磨》算法；四个即贪嗔痴慢

唯由修道断除者，是指由智所毁之随眠，也即非见之贪等四种的俱生部分，这种以世间道断除的修断也是比较究竟的。但其他宗派并不承认有部的这种观点，他们说：依世间道修持只能压制烦恼，若遇因缘，烦恼仍会生起，因此通过世间道断除烦恼的修道并非究竟。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠讲记：有部许世间道断修断究竟，他宗不许

定义

见断如同果皮，是得见道时必须断除的烦恼；修道位要断除的障碍，叫做修断。

宝性论讲解18讲记释见断、修断

辨析

见所断，是获得一地菩萨或者预流果时可以断除；修所断，是一地到七地的修道过程中断除的。

宝性论讲解18讲记总说见所断、修所断

按照自宗观点，不清净七地有烦恼障和所知障，清净三地有所知障，修断既有烦恼障，也有所知障。

宝性论讲解18讲记依自宗说修断兼含二障

分类

按照《俱舍论》的观点，修断共分九地，每一地各有九品，这些所断从见道至阿罗汉果之间次第断除。

中论广释58讲记依《俱舍论》释「思维所断」：九地九品

辨析

见道者虽然断除了凡夫之业以及见道之断，却并没有断除不失坏法。因为（不失坏法）属于修断[思维所断]，所以即使断除了见断，也不能断除前面所造之业的不失坏法。

《中观根本慧论释》十七 观业品麦彭《中论释》述有部：不失坏法属修断，见道不断

颂词中的“思维所断”即修道所断，鸠摩罗什大师的翻译与现在的说法有点不同。玄奘大师翻译的《俱舍论》有时也说“思断”，可能古人是把“思”和“修”结合起来讲。

中论广释58讲记解释颂中「思维所断」的译法

定义

三、抉择分【大乘加行道】：在大乘资粮道之后生起的，为胜解行地所摄的，具备五种差别法【特征】的现观，即为抉择分的法相。可分为四种。

现观庄严论略义华智《略义》：七十义第三抉择分（大乘加行道）法相

加行就是前行的意思，如果把见道分出前行、正行和后行，那么正行是对万事万物的真相完全通达的阶段，此前的境界叫做加行道。

现观庄严论讲解08讲记解释加行道

分类

顺抉择分是加行道的一个别名，它可分为暖、顶、忍、胜法四种阶位。

现观庄严论讲解35讲记：加行道四位（正等加行品顺抉择分处）

辨析

抉择上述【是】诸法，便是无漏见道；与彼分相顺同的一切，即是作为见道之因的抉择分。

《现观庄严论注疏》遍智品第一麦彭《注疏》释抉择分得名；上述诸法指前述四位所缘行相

加行道菩萨的所缘是很广大的，跟见道的所缘基本没有差别。只不过加行道并非完全现量见到法界自相，而是以总相的方式通达二无我，这在麦彭仁波切许多论典中都有说明。

现观庄严论讲解08讲记：加行道所缘与见道的差别

所断方面，小乘加行道只断除烦恼障的部分，而大乘加行道不但断烦恼障，还断除所知障的部分。

现观庄严论讲解08讲记：大小乘加行道所断的不同

定义

其中加行道是指在这一道的末尾生起无间道；无间道即直接断除所断；解脱道即最初解脱所断；胜进道则居于前三道之上的渐进道。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文：另一义，加行无间解脱胜进四道之首

资粮道是修法的基础，加行道则是获得见道智慧的一种加行，因此称为加行道。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记解释五道中加行道的得名

加行道的本体是修所生慧，其所依之地为一禅未至定、殊胜禅以及四正禅。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道解释颂文：加行道的本体与所依地

分类

随抉择分善是指暖位等四加行道。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：随抉择分善即暖等四加行道

诸家

对此也有不同观点，满增论师认为，加行道和资粮道应属于有漏法，因为它是苦谛所摄；而《大乘阿毗达磨》的注释中说：加行道和资粮道是无漏法，因其为断除轮回之因，依靠修加行道和资粮道获得见道之后，可以断除轮回。

阿毗达磨俱舍论颂讲记满增论师与《大乘阿毗达磨》注释两说

辨析

见道是现量见到四谛之本体，而加行道则以四谛为所缘，因此是有差别的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记辨加行道与见道

辨析

因此，若能通达世俗显现与胜义空性无二无别的道理，便能次第进入资粮道、加行道，最终证得第一地菩萨的果位。

《入中论》讲解 第10课讲记释颂：次第入资粮道、加行道，终证一地

从道理上来讲，资粮道与加行道也属于凡夫地的范畴。我们平时会称资粮道和加行道的修行人为“入道者”，而普通凡夫属于“未入道者”，这样的说法当然也可以。

《入中论》讲解 第4课资粮道、加行道属凡夫地，又称入道者

而凡夫位的菩萨，即便在获得加行道忍位时也有“不退转”的说法，但与一地菩萨相比，其境界并没有那么稳固。

《入中论》讲解 第3课加行道忍位与一地之别

其实二者存在本质区别：处于加行道忍位时，只是以压制的方式暂时不具备堕入恶趣的因缘；而到了初地，菩萨则是依靠智慧从根本上彻底摧毁了所有引生恶趣的种子。

《入中论》讲解 第4课加行道忍位与初地断恶趣因之别

分类

2、加行道如理作意的修所生领受于暖位时，通达诸法以名称无可表诠，顶位时通达诸义如幻，忍位时证悟无所取，胜法位证悟无能取，次第对真如的定解越来越妙、越来越明显增上，称为能生基，因为能生起见道的缘故。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》释瑜伽五地之能生基

比如对于加行道的暖、顶、忍、世间第一法来说，暖位时是对如梦如幻的名称生起信解；顶位时是对如梦如幻的意义生起定解；忍位时是对所取境空性生起信解；到世间第一法时，是对能取无有自性生起信解。

大乘经庄严论讲解057讲记释信解行地：加行四位各自的信解

辨析

加行道从暖、顶、忍位次第就到了胜法位——这个世间中最后的心可引申出见道的境界，也就是第一地菩萨的境界。

大乘经庄严论讲解059讲记释四加行道与见道

定义

在世第一法之后，紧接着的便是以与无缘三摩地与智慧相应，而现见法性真谛的见道。

《现观庄严论注疏》道智品第二麦彭《注疏》道智品：菩萨见道道智之本体

菩萨道之见道道智的本体是现见不共菩萨道无所得的现观。

《现观庄严论疏》第二品 道智哦巴《疏》道智品：菩萨见道道智

大乘见道：尚未产生无漏修道之前的，证悟两种无我的出世间智慧，便是大乘见道的法相。可分为十六种忍智。

现观庄严论略义华智《略义》道智十一法之四

什么是见道呢？前所未见的法性义在证一地时得以现见，这叫做见道。

现观庄严论讲解17讲记解释对治资粮颂：见道

辨析

有个别论师认为：大乘见道只有入定的一刹那，没有后得。我们依靠上面的内容完全可以遮破这种观点，此外，记得《七宝藏》的《宗派宝藏论》中也安立大乘见道有后得位。

现观庄严论讲解44讲记见道顶加行：上面指见道后得修持

定义

见道是现量见到四谛之本体，而加行道则以四谛为所缘，因此是有差别的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：见道现量见四谛，加行道只以四谛为所缘

现证真谛有十六刹那，可分为三种，即见现证、缘现证、事现证。彼与胜法位是同一地，忍是无间道，智属于解脱道，其前十五刹那见到前所未见之真谛，因此称为见道。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道解释颂文：现证真谛十六刹那中前十五为见道

诸家

满增论师的讲义中说，见道有一刹那、四刹那、八刹那，大众部还承许为十二刹那。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记引满增论师讲义所列诸说

大乘观点是十六刹那全部摄为见道。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记引大乘的说法

辨析

从断除烦恼方面来讲，见道以了知所缘的方式断除见断，即直接现量见到苦集灭道的本体后断除见断，修道则通过修行对治的方式断除。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记辨见道与修道断惑的方式

定义

获得见道的菩萨现量见到无有所取能取的圆成实本性而解脱见所断，决定可说当时称谓得见道。

《大乘经庄严论密意疏》第十五 教授随教品麦彭《密意疏》依唯识释「彼时得见道」

见道即是获得了第一地菩萨的境界，能通达一切万法，是真正的“超凡入圣”，已经超越了凡夫的境界、趋入真如。

大乘经庄严论讲解071讲记释菩萨精进差别之「入真如」

所谓的见道，就是见到了三自性的空性。遍计是无的空性，依他起是有的空性，圆成实是自性的空性。

大乘经庄严论讲解060讲记依唯识释见道者知三种空性

诸家

按照《大乘阿毗达摩》的观点，获得见道一共有一百一十二种见断，按照《俱舍论》的观点有八十八种见断，当然小乘见道并不是成为一地菩萨。

大乘经庄严论讲解060讲记：见道所断数，大乘阿毗达摩与俱舍之别

诸家

《俱舍论》《大乘阿毗达摩》中也阐释了很多获得见道需要断除的不同障碍，例如在谈及见道的所断时，提到需缘欲界、色界、无色界次第断除，以及四谛中苦、集等如何断除的道理——有的观点认为可于一刹那间断除，有的则主张渐次断除，说法各异。

《入中论》讲解 第3课讲记引《俱舍论》等：见道所断诸说

辨析

但归根结底，这里讲得很清楚：若想获得见道的果位，在所有的障碍中断除这三种障碍最为重要。一地菩萨的境界现前时，已完全通达了人无我与法无我的真理；下面讲第六地菩萨的境界时也会详细阐述这部分内容。而此时的一地菩萨需要断除三种结缚，即萨迦耶见、疑见与戒禁取见。

《入中论》讲解 第3课讲记：得见道须断三结，一地已通达二无我

声闻乘也讲“第八圣者”已断除所有见惑、灭尽一切烦恼、远离凡夫境界，真正迈入了智慧见道的阶段。我们所说的初地菩萨的境界，就类似于声闻乘的“第八圣者”。

《入中论》讲解 第4课讲记释「如第八圣」：初地如声闻入见道者

声闻乘与大乘关于见道的安立有所不同。有些论典中说，大乘见道是在一个成事刹那间完成的；而声闻乘见道需要缘三界、四谛，在十六刹那中次第生起，从第一刹那到第十五刹那属于预流向，最后一刹那则称为预流果。

《入中论》讲解 第4课有些论典的说法：大乘与声闻乘见道之别

或许有人会问：“既然在获得见道时已经断除了怀疑，为何在修道阶段仍需断除疑见呢？”实际上，《优陀那经》注释及诸多经论中早已说明：修道中所需断除的是更为细微的习气，而见道时则需主要断除粗大的怀疑。

《入中论》讲解 第3课讲记引《优陀那经》注释等：见道修道所断之别

获得见道位的一地菩萨，其增上功德的能力极为善妙。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：一地菩萨即获见道位者