定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个像小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有，兼破有部实体之说

定义

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

抉择灭就是通过智慧再次观察，观察以后再三抉择，比如见道、修道的所断，通过智慧可以断除，也即断除违品，这叫做抉择灭。

俱舍论讲解006解释颂文

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：抉择灭只是远离所破，无实体

有部认为嗔心灭掉后会得到一种灭法，这种通过抉择和观察所得到的灭法即为抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记有部宗的观点

辨析

因此，抉择灭要挡住的是什么呢？它的所灭完全是一种有漏法，因为无漏法是不可能被挡住的；非抉择灭的所灭，既可以是有漏的未生法，也可以是无漏的未生法。

俱舍论讲解006承上文有部之说，辨二灭所灭之别

定义

执先未解脱而后解脱者性我见，以有为无为法善巧断除，即对灭尽有为法诸有漏的抉择灭无为法称为所谓的涅槃，此外以正量不见不净与清净之我，若有如是则以应成无解脱之理有损害故。

辨中边论释讲解10麦彭释有为无为法善巧断解脱者性我见

灭法有抉择灭和非抉择灭。什么叫做抉择灭呢？通过智慧观察抉择所得到的灭法，叫做抉择灭。

辨中边论释讲解10讲记释有为无为法善巧

辨析

对于后者圆成实，从离垢之基与离垢择灭的角度承许有两种，其中后者择灭分是真实之灭。

辨中边论释讲解09麦彭释灭谛：圆成实分离垢之基与离垢择灭

诸家

凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许；此宗即有部

按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。当然，按照大乘说法，不论一地菩萨还是小乘见道，通过修行断除烦恼时都不可能出现实有的灭法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对抉择灭的说法

有部宗所承许的抉择灭无为法具有三个特点：首先，补特伽罗断除烦恼以后现量见到一切万法的这种识，属于四种现量当中的瑜伽现量，而所谓的抉择灭即是瑜伽现量的对境；其次，抉择灭远离了一切有为法的法相———生、住、灭；第三，这样的抉择灭无为法在胜义当中存在。

中观庄严论释讲解041讲记述有部所许抉择灭三特点

辨析

所谓的抉择灭无为法，只不过是否定了所破，也即所有烦恼全部灭完了的无实部分，或者说根本不存在烦恼的这一部分。

中观庄严论释讲解043讲记破小乘所许抉择灭为实体

诸家

抉择灭，是离客尘清净的部分——佛陀法身。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》依如来藏义说佛陀果证法

定义

对于任何一个法来说，由于因缘不具足而不产生某种法，比如石头上不具足生长青草的因缘，因缘不具足而不生的这一部分就称之为非抉择灭。因此，不论相续摄持也好、没有摄持也好，在任何时间、空间当中由于因缘不具足而不产生的这个灭法，就称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记释非抉择灭

诸家

其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许三无为之一

《俱舍论自释》中说，唯与众生相续有关的才可以称之为非抉择灭，与相续无关、仅仅因缘不具足的灭法不一定承认为非抉择灭。但麦彭仁波切的《入智者门论》等相关论典承许：在任何一个地方，未能聚合因缘产生的部分，即称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记述《俱舍论自释》与麦彭《入智者门论》两说

麦彭仁波切并不承认小乘所许的这种灭法，小乘所认为的无为法，尤其是抉择灭和非抉择灭二者都是一种灭法，就如同挡水的水坝一样，有一种实法存在。按照大乘观点，抉择灭和非抉择灭并不是一种存在的实法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对二灭是否实法

定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有；有部许实有，本论不许

定义

抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

俱舍论俱舍颂文

非抉择灭的法相：在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法，这就是抉择灭以外的非抉择灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

分类

噶玛巴在《俱舍论》的讲义中说，所谓的非抉择灭有两种：一是无情法所摄的非抉择灭，如未来不产生的种芽；另一种是相续所摄的非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引噶玛巴《俱舍论》讲义的说法

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：非抉择灭只是因缘不具而未生

麦彭仁波切在《智者入门》中说：兔角、龟毛都是非抉择灭，凡是不存在的法就是非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引麦彭仁波切《智者入门》的说法

对于非抉择灭，有部认为：非抉择灭不是通过抉择灭除的，而是制止了未生法。

俱舍论讲解006有部宗的观点

诸家

非抉择灭在众生的相续中，以如来藏智慧本体本来清净的方式存在着。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》依如来藏义说佛陀果证法

定义

异熟无覆无记法，有记所生众生摄，

俱舍论俱舍颂文

由于它既是业的异熟又是果，因而称为异熟果。事相：异熟所生的一切法。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

什么叫做异熟果呢？讲因的时候，最后一个因就是异熟因，而异熟因产生的果就是异熟果。

俱舍论讲解046解释颂文

所以，异熟果具足无覆无记法、有记所产生、众生所摄这三种特点。

俱舍论讲解047解释颂文

辨析

作为异熟的因，或者是善或者是恶，除此以外不存在无记的异熟。而异熟果必定为无记，不可能有善和恶两种，比如现在身体的因，或者是善业，或者是恶业，身体本身处于无记状态，它的本体不可能是善和恶。

俱舍论讲解021异熟因与异熟果的分别

定义

器说为异熟，力是彼增上，

辨中边论释讲解16颂：法器称异熟果，法器之力称增上果

道之一切果统摄为五种，行善之果，生生世世都获得善法之器的所依，是说异熟果，

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》释颂：本论就道果安立异熟果

即获得已成善法器、远离八无暇的暇满人身宝及自心趋入善法者，是产生诸善法之门或如器，彼是往昔行善的异熟果；由已成法器对行善具力，是增上果；

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》：本论就道果安立异熟、增上果

比如我们今生乃至生生世世行持善法，成为佛法的善法之器，不管是变成人还是天人，都成为行持佛法的法器，自己也愿意行持佛法，这叫做异熟果。

辨中边论释讲解16讲记释五果：本论就道果安立异熟果

定义

十善业的异熟果：转生在相应的三善趣中。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文讲十善业的异熟果

概而言之，十不善业的异熟果，就是指造三毒恶业会堕入三恶趣，这一点大家要清楚。

大圆满前行讲解065讲记总结十不善业的异熟果

分类

无论是十不善业中的任意一种，如果是以嗔心所导致的，就会堕入地狱；如果是以贪心的驱使而造成的，就会投生为饿鬼；如果是在痴心的状态中进行的，就会转为旁生。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文讲十不善业异熟果：一说依三毒分堕三恶趣

或者说，按照烦恼的程度以及动机的大小而分为上中下三品。所谓上品恶业是指贪嗔痴极其粗重，并且长期积累，以这样的滔天罪恶就会下堕地狱；造中品恶业的人会投生饿鬼；积累下品恶业的人则转为旁生。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文另一说：十不善业依上中下三品分堕三恶趣

定义

等流果与自因同，

俱舍论俱舍颂文

等流果的法相：于自相续同类后来产生的法。事相：除去初果圣者以外的一切有为法。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

等流果是指于自相续后产生的同类之法。从心的角度讲，如前刹那心产生后刹那心；从自相续所摄身之群体来讲，如前刹那身体产生后刹那身体。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

分类

在一些修行引导中经常会讲到感受等流果和同行等流果，如前世杀生，即生中多病，或前世喜欢放生，即生中身体长寿无病，这就是感受等流果。前生喜做善事，今生中也喜做善事；前生喜欢杀生，今生也喜欢杀生，即为同行等流果。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根讲记引修行引导的分法

等流果也有两种，一是同类因产生的果，一是遍行因产生的果。遍行因产生的等流果地与烦恼性相同；同类因产生的等流果地与种类一致；无漏法仅仅本体相同，不为地、界所摄，比如静虑六地里一禅的无漏法智慧产生二禅、三禅、四禅的智慧，地不相同，但是本体相同，也可以叫做等流果。

俱舍论讲解047解释颂文

定义

内心欲数数积累善根，是等流果；由往昔善根串习的坚固力使先无善根在今生辗转而增长，是士用果；

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》释颂：道之等流果、士用果

定义

所谓“等流果”，是指今世与前世所造之业相同，前世喜欢怎么样，后世也喜欢如此。

入菩萨行论讲解105讲记释「退则于来生」颂：中途舍善之等流果

辨析

如果半途而废，那么以等流果感召后世中也将屡屡退失誓言，士用果增上罪业，异熟果增加痛苦。

《入菩萨行论•善说海》第七品 精进无著菩萨《善说海》以三果释「退则于来生」颂

定义

所谓的等流果，是指从异熟果所牵引沦落的恶趣中解脱出来以后获得人身时所感受的报应。当然，在恶趣中也有许多等同于各自业因的各种痛苦。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文就十不善业讲等流果

分类

等流果分为同行等流果、感受等流果两种。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文

辨析

其实在藏文中，“等流果”的意思是果相似于因，造了什么样的因，便会产生什么样的果。

大圆满前行讲解065讲记释藏文词义

《入阿毗达磨论》中也说：“果似因故，说名为‘等’。从因生故，复说为‘流’。”

大圆满前行讲解065讲记引《入阿毗达磨论》释得名

定义

依何因力所生果，士夫作用而产生，

俱舍论俱舍颂文

一、产生之士用果的法相：依靠任何因的力量所生的任何果，无论是与彼因一起或无间或后来产生，其果均是通过士夫作用而产生的，因而称为士用果。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

士用果中的“士”，即士夫之义，“用”是指功用，比如陶师做陶瓷，需要一定功用才可以形成，同样，由因起功用后，果即形成。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释名称

分类

士用果有产生之士用果与获得之士用果两种。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

辨析

士用果唯是作者的果，而增上果是指不障碍自生之所有法的果。这是有部宗的回答。

《俱舍论释》第二品 分别根有部宗：士用果与增上果之别

其二，获得士用果，也即抉择灭，前面从断除烦恼的角度，抉择灭叫离系果，若从获得抉择灭的智慧来说，则称为获得士用果，所以获得士用果与离系果虽然皆是抉择灭，但分析的角度并不相同。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根获得士用果与离系果的分别

定义

内心欲数数积累善根，是等流果；由往昔善根串习的坚固力使先无善根在今生辗转而增长，是士用果；

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》释颂：道之等流果、士用果

定义

所谓的士用果，就是指造任何恶业都将与日俱增，世世代代辗转延续漫漫无边的痛苦，恶业越来越向上增长，依此终将漂泊在茫茫无际的轮回之中。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文就十不善业讲士用果

士用果：所做的任何善业都会突飞猛进地增长，福德接连不断涌现。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文讲十善业的士用果

诸家

所谓的士用果，《小乘阿毗达磨》和《大乘阿毗达磨》中都讲了，“士”指士夫，“用”指功用，合在一起就是士夫使用工具造作的各类事情，如农夫耕耘而得庄稼，商人经营而获利润，工匠用技艺而成器物。同样，一个人杀生的话，身口意因缘聚合之后，断了众生的命根，成熟了一个果报，这就像陶师做陶器一样，需要一定的功用才能成就，故称为“士用果”。

大圆满前行讲解067讲记述大小乘阿毗达磨的解释

不过，《前行》对此的解释略有不同。它不仅是指士夫以功用做这件事，而且还强调不管你造的是善业、恶业，如果没有进行中断，增长率会非常高。

大圆满前行讲解067讲记：《前行》释士用果与阿毗达磨不同

定义

非为前生有为法，唯一有为增上果。

俱舍论俱舍颂文

增上果的法相：如若果在前，则有因成了无意义的过失，因此观待因，非为前生的新生有为法与因同时以及后来产生的一切法即是一切有为法的增上果。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

什么叫做增上果呢？增上果是第一个因——能作因所产生的果。

俱舍论讲解046解释颂文

诸家

还有其他的论师说：增上果是总果，士用果为别果。

《俱舍论释》第二品 分别根其他论师的说法

颂词中的“唯一”是为了区分无为法，因为有部认为无为法无有增上果。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部认为无为法无增上果

辨析

士用果唯是作者的果，而增上果是指不障碍自生之所有法的果。这是有部宗的回答。

《俱舍论释》第二品 分别根有部宗：增上果与士用果之别

定义

器说为异熟，力是彼增上，

辨中边论释讲解16颂：彼指法器，法器之力称增上果

即获得已成善法器、远离八无暇的暇满人身宝及自心趋入善法者，是产生诸善法之门或如器，彼是往昔行善的异熟果；由已成法器对行善具力，是增上果；

辨中边论释讲解16麦彭《辩中边论释》：本论就道果安立异熟、增上果

定义

增上果，是指成熟在外境上的报应。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文就十不善业讲增上果

增上果：成熟在外境上，与前面十不善业的果报恰恰相反，具足圆满的功德。

《大圆满前行引导文》因果不虚引导文讲十善业的增上果

此处所讲的增上果，主要是侧重于外境上的报应，亦即业力与外境产生一种相应关系。

大圆满前行讲解067讲记释本论所讲的增上果

辨析

当然，它的意思并不是说，自己所造的业会成熟在外境的地水火风上，而是指业力对外境所产生的作用。

大圆满前行讲解067讲记释增上果「成熟在外境上」一语

定义

那么中有的本体是什么呢？五蕴相续在死有与生有之间产生。那么，中有不是来世的理由何在呢？中有不是后世，原因是它尚未到达应到的目的地。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文

为什么叫求生者等呢？由于由意化生而不依赖父母的不净种子，因而称为意成；是寻觅本有的形象故称求生者；寻找食之香气而称寻香；住于死有与生有之间，故称为中有；即将现前来生之故，称为现成。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释中有诸异名

死有与生有只是一刹那，死有即死亡或说气息断尽的最后一刹那；生有即刚刚出生的一刹那。本有是位于死有之前、生有之后的五蕴相续，中有则是死有之后、生有之前的五蕴相续。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间讲记依本论说四有

诸家

有部：中有存在，由相续而生故，如谷芽。大众部：中有不存在，间断而生，如影像。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间有部与大众部对中有有无的争论

辨析

也就是说，“趣”是所应去的处所，中有是处于二趣中间的能往，因此不能将其包括于五趣之中。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间中有不属五趣

定义

按照佛教的观点，有情生命的延续，要经历本有、死有、中有几个阶段。“本有”是从投胎后开始，直到死亡之前，即今生的整个过程；“死有”是指从死魔缠身到断气之间（也有说是死时断气的一刹那）；“中有”又称中阴身、寻香识，指此期生命结束到下期生命开始的过渡阶段。

大圆满前行讲解050讲记释生苦：本有、死有、中有

《正法念处经》里说，中有寻香识是一种意识形态，具有他心通等有漏神通，就像梦中身体一样飘飘忽忽、晃晃悠悠的。

大圆满前行讲解050讲记引《正法念处经》

诸家

除此之外的亡者，在中阴停留七七四十九天，或者三七、四七等等没有限期。如果在中阴停留七七四十九天，那么前一半时间见到的俨然是前世的身体，后一半时间所见的似乎是后世的身体。

《前行备忘录》共同外前行 寿命无常《前行备忘录》：直上直下者以外，住中阴期与所见身形

辨析

以前上师如意宝就讲过：中阴身不像人活着时心力很钝，他那时候的心比现在聪利九倍，也极易转变，而且想到哪儿就能到哪儿。

大圆满前行讲解138讲记述法王如意宝说中阴身心识

辨析

今世的五处接近泯灭的最后刹那是产生后世其他身体的近取因，如果它具备爱恋身体之心的（俱有）缘，那么死有的末尾形成中有的身体以后就再投生入胎等。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》释后世身体之因

正因为是前面的心产生后面的心，临死的心产生中阴第一刹那的心，中阴最后一刹那的心产生后世第一刹那的心就合情合理，因为前因圆满集聚，后果必定会产生。

释量论•成量品讲解07讲记释「见具结生力」：心续经中阴

驳：尽管他有形体，但由于极其澄清细微而不像有碍物一样，因此在业风吹动下，他就可以进入母胎、石头等处，而无有任何阻碍。

释量论•成量品讲解14讲记答问难；「他」指中阴身

定义

其中别解脱戒之法相：是包括在欲界中的一种出离戒。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文

别解脱戒的法相、定义是什么呢？具有出离的一种戒律叫做出离戒，也叫做别解脱戒。这是欲界当中获得出离，因为别解脱戒主要是以欲界身份来受，但并非只是出离欲界，而是从总的三界轮回中出离。

俱舍论讲解079解释释论的法相

分类

所谓的别解脱戒有八种，即比丘戒、比丘尼戒、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒，男居士戒、女居士戒、斋戒。斋戒不分男女有何原因呢？这是有原因的，因为斋戒是一日的戒律，时间短暂。实际上这八种别解脱戒可归纳为四种。比丘、比丘尼戒为一类，正学女、沙弥、沙弥尼戒为一类，优婆塞戒、优婆夷戒为一类，斋戒为一类，因为变性不舍戒体，只是名称改变而已。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文

诸家

在《三戒论》中讲过，有部认为别解脱戒住于无表色中，经部宗认为别解脱戒是相续变化的一种特法，唯识宗则认为别解脱戒是断除犯戒之心相续及其种子，中观宗认为别解脱戒是断除之相应心。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业讲记引《三戒论》述各宗说法

辨析

这其中得戒第一刹那的有表色与无表色开始脱离恶业，故而称为别解脱，由于是趋入业与心的因，而称为业，又因为是彼业的途径而称为道。所以说，是别解脱戒，但不一定是别解脱。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：别解脱与别解脱戒

在这里，别解脱戒与别解脱不相同，别解脱戒是从戒律角度讲的，而别解脱是从解脱的角度来讲，一般声闻乘的戒律不一定是别解脱戒，萨迦班智达曾在这方面有过相关辩论，他说：如果未以出离心摄持，则不能称为别解脱戒，可以说是别解脱方面的戒律，但不是真正的别解脱戒。也就是说，以出离心摄持的戒律才是真正的别解脱戒，以菩提心摄持的戒律才是真正的菩萨戒，若出离心与菩提心不具足，则不能称为真正的戒律，只是相似戒律而已。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业辨别解脱，并引萨迦班智达的说法

定义

归纳而言。断除害他的一切事，即是别解脱戒；成办利他的一切事，为菩萨戒；了知三门是三金刚的自性，就是密乘戒。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》归纳三戒：别解脱戒断害他

辨析

在比丘戒、沙弥戒、居士戒等所有别解脱戒当中，皈依都是不可或缺的先决条件。

《大圆满前行引导文》皈依引导文：比丘、沙弥、居士等戒皆以皈依为先

别解脱戒主要注重外在身体语言的业，所以容易守护。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》：三戒守护难易

大乘的菩萨戒，须以小乘别解脱戒为基础，阿底峡尊者在《菩提道灯论》中也说：若具有七种别解脱戒的任何一种，方有菩萨戒，否则菩萨戒便无依处。

大圆满前行讲解107讲记并引《菩提道灯论》：菩萨戒以别解脱戒为基

定义

在世第一法之后，紧接着的便是以与无缘三摩地与智慧相应，而现见法性真谛的见道。

《现观庄严论注疏》道智品第二麦彭《注疏》道智品：菩萨见道道智之本体

菩萨道之见道道智的本体是现见不共菩萨道无所得的现观。

《现观庄严论疏》第二品 道智哦巴《疏》道智品：菩萨见道道智

大乘见道：尚未产生无漏修道之前的，证悟两种无我的出世间智慧，便是大乘见道的法相。可分为十六种忍智。

现观庄严论略义华智《略义》道智十一法之四

什么是见道呢？前所未见的法性义在证一地时得以现见，这叫做见道。

现观庄严论讲解17讲记解释对治资粮颂：见道

辨析

有个别论师认为：大乘见道只有入定的一刹那，没有后得。我们依靠上面的内容完全可以遮破这种观点，此外，记得《七宝藏》的《宗派宝藏论》中也安立大乘见道有后得位。

现观庄严论讲解44讲记见道顶加行：上面指见道后得修持

定义

见道是现量见到四谛之本体，而加行道则以四谛为所缘，因此是有差别的。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：见道现量见四谛，加行道只以四谛为所缘

现证真谛有十六刹那，可分为三种，即见现证、缘现证、事现证。彼与胜法位是同一地，忍是无间道，智属于解脱道，其前十五刹那见到前所未见之真谛，因此称为见道。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道解释颂文：现证真谛十六刹那中前十五为见道

诸家

满增论师的讲义中说，见道有一刹那、四刹那、八刹那，大众部还承许为十二刹那。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记引满增论师讲义所列诸说

大乘观点是十六刹那全部摄为见道。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记引大乘的说法

辨析

从断除烦恼方面来讲，见道以了知所缘的方式断除见断，即直接现量见到苦集灭道的本体后断除见断，修道则通过修行对治的方式断除。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记辨见道与修道断惑的方式

定义

获得见道的菩萨现量见到无有所取能取的圆成实本性而解脱见所断，决定可说当时称谓得见道。

《大乘经庄严论密意疏》第十五 教授随教品麦彭《密意疏》依唯识释「彼时得见道」

见道即是获得了第一地菩萨的境界，能通达一切万法，是真正的“超凡入圣”，已经超越了凡夫的境界、趋入真如。

大乘经庄严论讲解071讲记释菩萨精进差别之「入真如」

所谓的见道，就是见到了三自性的空性。遍计是无的空性，依他起是有的空性，圆成实是自性的空性。

大乘经庄严论讲解060讲记依唯识释见道者知三种空性

诸家

按照《大乘阿毗达摩》的观点，获得见道一共有一百一十二种见断，按照《俱舍论》的观点有八十八种见断，当然小乘见道并不是成为一地菩萨。

大乘经庄严论讲解060讲记：见道所断数，大乘阿毗达摩与俱舍之别

定义

见道依靠现量的见解证悟真如，从修道开始串习它的相续。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：见道与修道

加行道胜法位是无间智慧，相续中生起它的后一刹那就步入见道，如果按照三大阿僧祇劫成佛，从资粮道到见道之间需要一劫，见道就是现见法性真谛的第一“极喜”地，自利方面现量证悟智慧，他利方面等持神变运用自如，依靠劫转变成刹那、刹那变成劫的自在神变能成办广大他利，为此称为极喜。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：见道即一地；并释极喜得名

菩萨见道，以法性现见、证悟真谛，不同程度解脱所断。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》论僧众本体：菩萨见道

辨析

他们观察所谓的“人我”到底居于何处，与五蕴是一体还是他体，通过不存在一体和他体的方式加以修行，依此现量见到无我，证得预流果，相当于见道，一来果、不来果是修道。

《前行备忘录》共同外前行 业因果《前行备忘录》：中士道行人，预流果相当见道

倘若会修者全部获得了暖相，那在六个月期间，顶位忍位圆满取悉地时，继胜法位刹那智慧之后，得到显宗所说的见道或密宗所说的大手印殊胜悉地。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》玛哈约嘎会修得悉地处

如果从法的角度而言，必须把法性现量相安立为见道。然而，以修行者作为出发点，法性现量相立为资粮道觉受增上相即加行道；觉性如量相为见道；在法性尽地时，外所取境、内能取心、密觉受增上都逐渐灭尽，是圣者有学道；圆满灭尽时，即是无学道。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》阿底约嘎：依法、依行者两种安立

诸家

《俱舍论》《大乘阿毗达摩》中也阐释了很多获得见道需要断除的不同障碍，例如在谈及见道的所断时，提到需缘欲界、色界、无色界次第断除，以及四谛中苦、集等如何断除的道理——有的观点认为可于一刹那间断除，有的则主张渐次断除，说法各异。

《入中论》讲解 第3课讲记引《俱舍论》等：见道所断诸说

辨析

但归根结底，这里讲得很清楚：若想获得见道的果位，在所有的障碍中断除这三种障碍最为重要。一地菩萨的境界现前时，已完全通达了人无我与法无我的真理；下面讲第六地菩萨的境界时也会详细阐述这部分内容。而此时的一地菩萨需要断除三种结缚，即萨迦耶见、疑见与戒禁取见。

《入中论》讲解 第3课讲记：得见道须断三结，一地已通达二无我

声闻乘也讲“第八圣者”已断除所有见惑、灭尽一切烦恼、远离凡夫境界，真正迈入了智慧见道的阶段。我们所说的初地菩萨的境界，就类似于声闻乘的“第八圣者”。

《入中论》讲解 第4课讲记释「如第八圣」：初地如声闻入见道者

声闻乘与大乘关于见道的安立有所不同。有些论典中说，大乘见道是在一个成事刹那间完成的；而声闻乘见道需要缘三界、四谛，在十六刹那中次第生起，从第一刹那到第十五刹那属于预流向，最后一刹那则称为预流果。

《入中论》讲解 第4课有些论典的说法：大乘与声闻乘见道之别

或许有人会问：“既然在获得见道时已经断除了怀疑，为何在修道阶段仍需断除疑见呢？”实际上，《优陀那经》注释及诸多经论中早已说明：修道中所需断除的是更为细微的习气，而见道时则需主要断除粗大的怀疑。

《入中论》讲解 第3课讲记引《优陀那经》注释等：见道修道所断之别

获得见道位的一地菩萨，其增上功德的能力极为善妙。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：一地菩萨即获见道位者

定义

发心为利他 求正等菩提

现观庄严论原典：七十义第一法发心（即菩提心）的法相

发心：以希求或者向往他利为因而引发，并以相应希求菩提果位为助伴的大乘殊胜意识，是大乘发心的法相。如果就本体而分，则可分为愿菩提心和行菩提心两种；如果以比喻而分，则可分为二十二种。

现观庄严论略义华智《略义》：大乘发心的法相与分类

下面就是菩提心的法相了——“发心为利他，求正等菩提。”菩提心必须具足两种条件，即我们经常说的二利或二义：缘众生的大悲心（他利）和缘佛果的智慧（自利）。

现观庄严论讲解05讲记解释「发心为利他，求正等菩提」

分类

菩提心一般略分为两类，即胜义菩提心和世俗菩提心，或愿菩提心和行菩提心。又可按地界分为四种：资粮道、加行道的胜解行发心，不清净七地的殊胜意乐发心，三清净地的异熟发心，远离二障及一切习气的佛地之发心。再广分，就有以上这二十二种菩提心。

现观庄严论讲解05讲记：菩提心诸分法；二十二种即颂中二十二喻

诸家

无著菩萨和世亲论师认为菩提心是心所；解脱部和狮子贤则认为菩提心是心王；无垢光尊者认为，只要有心王就有心所，两者不可分割，犹如日轮和日光一般，所以菩提心既是心所也是心王。

现观庄严论讲解05讲记：菩提心本体是心王还是心所

定义

思维、缘于自己获得大菩提，思维、缘于能利乐其余一切众生，如此缘菩提与众生利而生起具二利之心心所相应的心，就称为发菩提心。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心之本体

大乘发心具足四大：1、缘于二利以披甲精进闻思修行大乘法，为利他于无数劫中乐于修道苦行，踊跃不退，即是喜大。2、加行精进如披上铠甲般修行，即是加行大。3、能圆满自他二利，故为义大。4、获得无上菩提即是出生果大。具足这四种功德特点。本体是菩萨心相续的思心所。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心四大与本体

分类

信解行胜法位以下的发心是表示所得的发心，因为依靠自己的善根与善知识的力量而依受发心的词句立誓。一地以上的发心称为以法性所得发心。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释表示所得与法性所得发心

辨析

现在很多人所谓的发菩提心，实际上只是一种善心而不是菩提心。因为要有获得觉悟果位的发心，才能称为菩提心。

大乘经庄严论讲解010讲记释发心之本体

定义

一般来说，如果对诸位大德的论典进行详细分析，就会清楚地认识到大乘道所摄的一切心均是发心。而在此场合的发心本体，正如《现观庄严论》中所说：“发心为利他，求正等菩提。”

《入菩萨行论•善说海》第二品 忏悔罪业无著菩萨《善说海》引《现观庄严论》说发心本体

所谓“菩提心”，《现观庄严论》中说：“发心为利他，求正等菩提。”也就是为利益他众而希求圆满正等觉佛果，这即是菩提心的定义。

入菩萨行论讲解010讲记引《现观庄严论》释菩提心定义

分类

或者，从所缘境的角度有世俗与胜义两种发心；从意乐加行的角度有愿菩提心与行菩提心两类。适应此场合的分类是最后一种。

《入菩萨行论•善说海》第二品 忏悔罪业无著菩萨《善说海》说发心分类，本论取愿行二种

菩提心的分类是相当多的，按照《涅槃经》的说法，菩提心有胜义菩提心和世俗菩提心；《华严经》中讲，菩提心分为愿菩提心和行菩提心；《现观庄严论》通过地、火、月、水等二十二种比喻，宣讲了菩提心的二十二种分类；《经庄严论》也讲了四种分类――信解行发心、清净意乐发心、异熟发心和断障发心。

入菩萨行论讲解010讲记列诸经论对菩提心的分类

诸家

当然，菩提心有不同的解释方法，《大菩提心经》中说：菩提心是如虚空般无有相状、本来光明的心。这是从认识心性本体空性、本来光明的角度来讲的。

入菩萨行论讲解015讲记引《大菩提心经》从心性角度的解释

辨析

所谓的菩提心，不是我今天捐了多少钱，我在哪里办了一个希望学校、搞了一些扶贫项目，这些确实是一种利他的行为，但不是真正的菩提心。菩提心是什么？就是以佛法来饶益众生，令他们最终获得佛果，心里面这样发愿，行动上也这样去做，这才叫真正大乘菩提心的行为。

入菩萨行论讲解010讲记辨菩提心与一般利他善行

定义

其一、菩提心的本体：具备两个条件或两层含义就是发菩提心的本体，正如补处弥勒菩萨所说：“发心为利他，求正等菩提。”第一个条件或第一层含义就是心想：一切有情远离苦因及苦果，以悲心缘众生。后一个条件或后一层含义就是心想：一切有情远离苦因及苦果而获得珍贵的圆满佛果，这是以智慧缘正等菩提。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》依弥勒颂释菩提心本体二条件

简而言之，所谓的菩提心，正如弥勒菩萨所云：“发心为利他，求正等菩提。”发心利益一切有情（缘众生的大悲），愿他们获得圆满正等觉佛果（缘佛果的智慧），就是菩提心的两个条件。

大圆满前行讲解003讲记释弥勒颂：缘众生的大悲、缘佛果的智慧

智悲光尊者也说过：“所谓的菩提心，断除了自私自利，为众生希求佛果之心犹如饥饿者寻找食物、口干者寻找水一样强烈。”

大圆满前行讲解003讲记引智悲光尊者

分类

如果从发心本体的侧面来分，有世俗菩提心与胜义菩提心两种。其中世俗菩提心又分为愿菩提心与行菩提心。

《大圆满前行引导文》发殊胜菩提心引导文：依本体分世俗、胜义

诸家

新派主张世俗发心位居于首。旧派把菩提心分成不了义、相似了义和了义三种。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述新派、旧派

辨析

不正确的悲心和不正确的慈心：尽管想到“为了利益众生”，但如果没有生起想把众生安置到佛地的心念，那就只是一般相似的悲心；尽管想到要获证佛果，但如果没有想到为了利益众生，那就只是一般相似的慈心。要想到一切有情都远离苦因及苦果，获证圆满佛果，才是广大意乐菩提心。

《前行备忘录》共同外前行 暇满难得《前行备忘录》：缺一条件只是相似悲心、慈心

分类

因为已经获得了智悲双运的胜义菩提心，故而得名菩萨。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：一地菩萨所得胜义菩提心乃智悲双运

诸家

在藏地，乔美仁波切与堪布根华都认为，以世俗菩提心或者回向所摄持的善根，不会被嗔恨心摧毁。然而，果仁巴大师等大德并不认同这一观点。也有大德认为，从严格意义上讲，世俗菩提心摄持的善根仍可能会被毁坏，而胜义菩提心所摄持的善根则不会毁坏。

《入中论》讲解 第8课诸家论世俗、胜义菩提心摄持的善根

辨析

《普贤行愿品》的长行文中也提到：“诸佛如来以大悲心而为体故。因于众生，而起大悲；因于大悲，生菩提心；因菩提心，成等正觉。”

《入中论》讲解 第2课讲记引《普贤行愿品》：大悲生菩提心，菩提心成正觉

且不说已经生起无缘大悲心的一地菩萨，即便只是相续中生起世俗菩提心的凡夫，其福德也胜过声闻与缘觉。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：凡夫相续生起世俗菩提心，福德已胜二乘

即便有少许空性的见解，也不足以成为大乘菩萨，唯有生起菩提心，才标志着正式进入大乘资粮道。

《入中论》讲解 第3课讲记：生起菩提心才算入大乘资粮道

定义

“佛子此心”是指一地菩萨的智慧；“于众生”是在讲一地菩萨的智慧已完全通达了众生的本体为空性的道理；“为度彼故”是为了度化这些以苦为乐、以假为真的可怜众生；“随悲转”即菩萨的智慧随度化众生的大悲心而转。这表明一地菩萨具有智悲双运的境界，而这正是“地”的本体。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：一地智悲双运即「地」的本体

行者经过一个阿僧祇劫的积累资粮、净除罪障，最终在证得一地菩萨境界的刹那，安住于这一境界，内心极为欢喜，故而被称为欢喜地、极喜地。那么，菩萨为何欢喜呢？是因为具备了利益众生的能力而欢喜，并非为自身获得快乐而欢喜。

《入中论》讲解 第3课讲记释极喜地得名

一地菩萨的布施波罗蜜多已达到最为增上殊胜的境界，此布施正是成就佛果的第一因。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：一地以布施度最增上

辨析

而根据此处的意思来说，唯有一地菩萨以上才是真正的“圣者”；而一地以下，包括资粮道、加行道的所有修行者，都属于凡夫。因此我们常说“超凡入圣”，真正超越凡夫、进入圣者境界的，其实就是一地菩萨。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：凡圣分界在一地

声闻乘也讲“第八圣者”已断除所有见惑、灭尽一切烦恼、远离凡夫境界，真正迈入了智慧见道的阶段。我们所说的初地菩萨的境界，就类似于声闻乘的“第八圣者”。

《入中论》讲解 第4课讲记释颂：初地如声闻乘第八圣者

定义

一地现量证悟人无我与法无我，因此殊胜证悟空性是一地的法相。

《大乘经庄严论密意疏》第二十一 行为究竟品麦彭《密意疏》释十地法相：一地即极喜地

总而言之，证悟人无我和法无我就是一地菩萨的法相。

大乘经庄严论讲解106讲记释十地法相「殊胜证空性」：一地即极喜地

辨析

见到自利接近决定获得无上菩提，能成办其他众生利益，生起极度欢喜，因此一地称极喜地。

《大乘经庄严论密意疏》第二十一 行为究竟品麦彭《密意疏》释十地释词：极喜地得名

由于获得一地时生起它而极度生欢喜，因此一地名为极喜地。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心品；「它」指胜义发心

定义

加行道胜法位是无间智慧，相续中生起它的后一刹那就步入见道，如果按照三大阿僧祇劫成佛，从资粮道到见道之间需要一劫，见道就是现见法性真谛的第一“极喜”地，自利方面现量证悟智慧，他利方面等持神变运用自如，依靠劫转变成刹那、刹那变成劫的自在神变能成办广大他利，为此称为极喜。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：见道即第一极喜地，并释得名

辨析

作为菩萨，一地见道证悟法性谛，顿然断除遍计的障碍，在五百大劫中入定以后，在其后得断除吝啬烦恼，究竟布施度。

《前行备忘录》不共内前行 皈依《前行备忘录》论佛陀断证：一地菩萨之断证

定义

那么，三轮体空是指什么呢？实际上，“三轮”即指施者、受者与施物三法。比如我要布施身体时，施者“我”本身了不可得、为空性；所布施的对境（受者），即需要身体的乞丐等，同样为空性；所布施的身体（施物），也依然是空性。倘若有人能完全通达这三者皆为空性、了不可得、如虚空般无实，便称为证得三轮体空的境界。

《入中论》讲解 第6课讲记释三轮体空：施者、受者、施物皆空

那么，何为三轮体空的智慧呢？就是通达缘起性空的智慧。

《入中论》讲解 第9课三轮体空的智慧即通达缘起性空

诸家

此外，关于三轮执著，诸论师有三种不同观点：其一认为是对实有的执著，其二认为是对相状的执著，其三认为是二取的分别。

《入中论》讲解 第6课诸论师对「三轮执著」的三种说法

辨析

例如，我们常常疑惑三轮体空的境界究竟存在于圣者的相续还是凡夫的相续——实际上，凡夫只能相似地观想不缘三种法的空性，而真正三轮体空的境界，正如我们常说的无缘回向、无缘大悲，唯有一地以上的菩萨方能生起。

《入中论》讲解 第6课凡夫相似观想与圣者真实三轮体空

定义

菩萨恒时以证悟二无我的智慧了知真如而对任何法均不分别，也不分别善业作者、其业布施、精进成办所作业布施等的所为，对这三种都不视为相状，因为不缘三轮的智慧自然串习的缘故。

《大乘经庄严论密意疏》第十六 方便品麦彭《密意疏》释方便品：不缘作者、业、所作三轮

也就是说，所修的对境——众生、所修的法、能修的造作者——我，三者在胜义中是如虚空般远离四边八戏的，在世俗中是如梦如幻的，这叫作三轮体空。

大乘经庄严论讲解056讲记释修行品末颂“渐以无别慧”

世俗当中暂时有三轮的存在——布施者、所布施的财物和布施的对境，但是真正用智慧观察，以三轮体空的智慧来摄持的时候，三轮本体都是空性的，最究竟没什么可执著的。

大乘经庄严论讲解069讲记释布施六种殊胜之智慧殊胜

定义

在菩萨乘当中，证悟了一切法三轮体空。以布施而言，所布施、布施的物品和布施者，这三者全部证悟为空性，以这种方式来摄持的话，叫做能立所缘。

辨中边论释讲解22讲记释能立所缘，以布施说三轮体空

辨析

以这样的三轮体空智慧所摄持，不论修什么样的波罗蜜多，全部是无漏道的修法，或者出世间的波罗蜜多。

辨中边论释讲解22讲记：三轮体空智慧摄持的功用

定义

第四是三轮清净。所供养的对境、能供养的自己、所供养的物品，这三者均以空性见解摄持，在何者皆不缘的境界中供养。

入菩萨行论讲解017讲记释无著菩萨供养六法之四：三轮清净

阿底峡尊者说过应于三轮体空之中回向，即安住于回向者、所回向的善根、回向对境（众生），全部是空性的境界中回向。

《入行论广释》第十品 回向《广释》述阿底峡尊者：于三轮体空中回向

定义

在布施时，了知三轮体空――布施者、所布施的财物、布施的对境，这三者在胜义中是远离一切戏论的空性，世俗中如梦如幻、现而无自性，如是了知而布施，就是智慧度。

大圆满前行讲解112讲记讲财布施具足六度：布施中的三轮体空

辨析

所谓的“三轮”，是指所回向的善根、为其回向的补特伽罗、所回向的对境三者。

《大圆满前行引导文》上师瑜伽引导文讲回向：回向的三轮

这样做到了三轮无缘，才是出世间的波罗蜜多；如果有实执，只能算是世间的波罗蜜多。如《入中论》在讲完一地的功德以后，说道：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜，由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。”

大圆满前行讲解132讲记引《入中论》；这样＝回向以三轮无缘智慧摄持

定义

从含义来讲，“波罗蜜多”意为“到彼岸”，此岸是轮回，彼岸是佛果。真正抵达无学地时，才可称为圆满的波罗蜜多。此外，布施等十度，也可统称为波罗蜜多。

《入中论》讲解 第6课讲记释波罗蜜多之义

分类

若通达施者、受者、施物三轮体空而行持布施，此即为出世间布施波罗蜜多。反之，若对此三法产生执著而行布施，即为世间布施波罗蜜多。

《入中论》讲解 第6课讲记释颂：布施度分世间、出世间

关于“般若波罗蜜多”有不同的诠释。比如，圆满的佛果可称为“果般若波罗蜜多”；而一地至十地菩萨的入定智慧则可称为“道般若波罗蜜多”。虽然道波罗蜜多与果波罗蜜多存在差异，但正如宗喀巴大师、噶玛巴等大德在《入中论》注释中所言，因为一地至十地菩萨的布施、持戒、安忍等行持，最终能现前果波罗蜜多的缘故，也可归入波罗蜜多的范畴。

《入中论》讲解 第6课道、果波罗蜜多，引宗喀巴大师、噶玛巴等

总之，布施、持戒、安忍三种波罗蜜多属二资粮中的福德资粮，禅定与智慧波罗蜜多则为智慧资粮。至于精进波罗蜜多，后面会详细说明：它既是福德资粮的助伴，也是智慧资粮的助伴，缺乏精进者无法积累二资粮，因此难以成就佛陀的色身与法身。当然，也有论典将智慧波罗蜜多归为智慧资粮，其余五度归为福德资粮的说法。

《入中论》讲解 第9课六度与二资粮的归属，并及论典另一说

诸家

对于本颂所讲的“具有‘三轮执著’的是世间波罗蜜多，远离‘三轮执著’的则是出世间波罗蜜多”这一观点，有些智者认为：此处的世间波罗蜜多是指未得地的凡夫位众生所行持的布施，而出世间布施波罗蜜多是指已得地菩萨所行持的布施。但我们自宗的多位大德认为，这里所说的世间波罗蜜多，既包括凡夫行者，也涵盖一地菩萨后得位的状况。

《入中论》讲解 第6课世间波罗蜜多所指：有些智者与自宗大德异说

分类

它包括到达声闻缘觉地的寂灭涅槃彼岸和抵达圆满佛地的涅槃彼岸。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：「它」指度，所到彼岸有二

这样做到了三轮无缘，才是出世间的波罗蜜多；如果有实执，只能算是世间的波罗蜜多。如《入中论》在讲完一地的功德以后，说道：“施者受者施物空，施名出世波罗蜜，由于三轮生执著，名世间波罗蜜多。”不仅是布施度，持戒、安忍等也都是如此。

大圆满前行讲解132讲记引《入中论》：三轮无缘与否分出世、世间

辨析

“度”（即波罗蜜多）的含义，成为能到达涅槃彼岸的方便，为此称为“度”。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：度（波罗蜜多）得名

定义

“戒律”在梵语中称为“śīla（尸罗）”，蕴含“功德圆满”“相续清净”“带来清凉”等多重含义。

《入中论》讲解 第6课讲记释戒律（尸罗）之义

分类

总之，无论想要获得人天善趣的安乐，还是希求三菩提的解脱，都需要守持清净的戒律：小乘有别解脱戒、大乘有菩萨戒、密乘有密乘戒，这足以说明戒律的重要性。

《入中论》讲解 第7课讲记按三乘列戒律

倘若对断者、能断以及所断三法存在执著，便称之为世间波罗蜜多。反之，若是在三轮体空的摄持下受持清净的戒律，则是出世间的持戒波罗蜜多。

《入中论》讲解 第7课讲记释颂：持戒度分世间、出世间

诸家

小乘有部宗认为，戒体是具有实体的色法——例如一位具戒比丘，受持不杀生、不偷盗等每一条戒律，在其相续中都有一个作为色法的戒体存在。

《入中论》讲解 第6课小乘有部宗对戒体的说法

而在大乘佛教中，如寂天菩萨所说：“获断恶之心，说为戒度圆。”意思是当行者生起“断除某一恶业”的决心时，相应的戒便已具足。

《入中论》讲解 第6课大乘的说法，讲记引寂天菩萨

辨析

那么，戒律究竟怎样才算清净呢？一方面，在行为上严持律仪；另一方面，见解上要断除实有的执著。

《入中论》讲解 第6课讲二地菩萨持戒清净的标准

定义

持戒：1、本体：具足六支，安住具戒、仪轨完整、行境圆满、以别解脱戒严禁、连极细微罪也视为畏惧、真实受学戒条，换言之，第一指真实护戒；第二指法衣等依教而行，不为圣士所谴责；第三指断除趋入妓院、屠场、酒肆等非行境的五处；第四是就出离戒而言；第五做到不染微过；第六圆满学修所有戒条。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释持戒度六相之本体：六支

分类

6、得法或分类：以启白羯磨于亲教师、规范师前受别解脱戒，是表示假立戒；禅定戒与无漏戒是法性得戒，这是安住戒律的行者才具有而别人没有。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释持戒得法：表示戒、法性得戒

辨析

持戒，梵语“尸罗”，“尸”是清凉，“罗”是获得或取受之义。故称获清凉，因为如果具备戒律，则今生不会有贪爱对境之因所导致受到国王惩罚等种种罪过的热恼，后世不会转生恶趣，获得人天安乐，最终获得涅槃安乐的清凉。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「尸罗」释持戒得名

定义

获断恶之心，说为戒度圆。

入菩萨行论颂：戒度圆满在得断恶之心

实际上，戒律度指的是断除对这所有众生的损害等之心。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》释颂「说为戒度圆」

因此，所谓的持戒波罗蜜多，并不是令所有对境断除损害，而是断除对所有对境的损害之心。

入菩萨行论讲解049讲记释持戒度，五品「诸善法由心生」

诸家

有些宗派认为戒体是一种不相应行法，有些宗派则认为是一种色法，但唯识以上的大乘观点认为，戒律的本体就是断恶之心，这个问题非常关键，大家一定要记清楚。

入菩萨行论讲解049讲记述各宗对戒体的不同说法

定义

断除狡诈外，无余持戒度；

《大圆满前行引导文》发殊胜菩提心引导文引米拉日巴尊者归纳十度：持戒度

戒律被承许是断罪的心相续及种子，如果在心上具有断罪的心，那就是戒律。假设心上面没有断罪的心，即便断了十不善，也不是戒律。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》持戒度：戒律以断罪心为体

辨析

尸罗，译作戒，戒是一切功德之本，有大小乘之分。

大圆满前行讲解107讲记释持戒度：尸罗译作戒，分大小乘

定义

正如《弥勒菩萨愿文》所言：“忍辱如四大，不生分别心，以无嗔恚故，具忍波罗蜜”。也就是说，菩萨住于虚空般的证悟境界中，已完全超越了对四大及世间万法的分别与执著，因此所谓的嗔恨与安忍皆不存在，此乃真正的安忍波罗蜜多。

《入中论》讲解 第8课讲记引《弥勒菩萨愿文》释真安忍度

分类

纵然将修持安忍的功德回向给自他众生成就佛果，但只要对修安忍者、所修的安忍、以及修安忍的对境这三者有所缘，那么便是世间安忍波罗蜜多；反之，若能如佛陀在大乘经典所开示的那般，以三轮无所得的境界修持安忍，即是出世间安忍波罗蜜多。

《入中论》讲解 第9课讲记释颂：安忍度分世间、出世间

总之，布施、持戒、安忍三种波罗蜜多属二资粮中的福德资粮，禅定与智慧波罗蜜多则为智慧资粮。

《入中论》讲解 第9课六度与二资粮的归属

定义

安忍：1、本体：堪受害忍、耐受苦忍与不畏深法义的谛察法忍的自性。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释安忍度六相之本体

一个是安忍别人对你的损害；一个是安忍自己的苦受，忍受寒热饥渴等苦行；还有不畏惧甚深的法义，即所谓的谛察法忍——能安忍空性、菩提心、利益众生等这些广大、甚深的法。这些叫作安忍的本体。

大乘经庄严论讲解065讲记释安忍本体：三种安忍

辨析

安忍，梵语“坚德”，“坚”是灭尽，“德”是能令，能灭尽自相续的嗔恨就立名安忍。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「坚德」释安忍得名

平时我们把安忍分为三种：忍受他众的损害、忍受苦行和忍受谛察法，这三种安忍本来是分类，但这里是安忍的本体。

大乘经庄严论讲解065讲记：三种安忍平时作分类，本论作本体

定义

所谓的安忍，就是对于别人的危害，自己能够忍得下来。

入菩萨行论讲解089讲记六品释何为安忍，就他人危害而说

辨析

这些烦恼住在我的心里欢天喜地、肆无忌惮地加害于我，我反而对它不嗔不怒，一直忍气吞声，对本不是安忍对境而修忍辱，只能成为正士呵责之处。

《入菩萨行论•善说海》第四品 不放逸无著菩萨《善说海》：对嗔贪等烦恼忍让非安忍

安忍也不应当是指杜绝怨敌或者他的嗔心相续，因为野蛮的众生如虚空般无边无际，毁之不尽。实际上，如果摧毁自己的这一颗嗔心，那么就相当于击败了所有的怨敌。

《入菩萨行论•善说海》第五品 正知正念无著菩萨《善说海》释安忍度：在息自嗔心

既然安忍也是随怨敌而生，那为什么说仇人障碍福德呢？实际上怨敌正是安忍之因，譬如布施时，前来乞讨者是布施的因而绝不是布施的障碍；赐予出家戒律的授戒阿阇黎等绝不会被称为障碍出家者。

《入菩萨行论•善说海》第六品 安忍无著菩萨《善说海》辨怨敌是安忍因而非障碍

定义

安忍的本体是心不烦乱，嗔恨是一种心所，它是在心上安立的，忿怒是在身语中表露出来。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》释安忍本体

分类

在座间的阶段，观修安受苦忍、安受害忍、谛察法忍等所有类别。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》座间所修安忍的类别

辨析

所谓的安忍，不一定都是忍耐怨敌。

大圆满前行讲解111讲记讲法布施具安忍度时说

除了不畏惧甚深空性之义以外，再没有其他的安忍度。

大圆满前行讲解112讲记释米拉日巴归纳十度「不畏深义」句

定义

当然，此处所讲的精进，正如《入行论》所言：“进即喜于善”，也就是说所谓的精进，是对善行由衷生起欢喜；若勤行恶法，不仅不算精进，而且是一种懈怠。

《入中论》讲解 第9课讲记引《入行论》释精进

分类

至于精进波罗蜜多，后面会详细说明：它既是福德资粮的助伴，也是智慧资粮的助伴，缺乏精进者无法积累二资粮，因此难以成就佛陀的色身与法身。

《入中论》讲解 第9课精进度为二资粮的助伴

《十地经》在讲到四地菩萨的境界时，列举了多种精进：诸如不杂染精进、不退转精进、广大精进、无边精进、炽燃精进等。

《入中论》讲解 第9课讲记引《十地经》所列诸种精进

定义

精进：1、本体：真实喜乐善法。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释精进度六相之本体

分类

6、精进分类有七种，以对境分有精进三学的三种，以本体分有身精进与心精进两种，以加行分有恭敬加行精进与恒常加行精进两种。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》释精进七种分类

辨析

精进，梵语“布雅”，“布”是殊胜或微妙之义，“雅”是行持，行持出世间的微妙善法，所以也称胜行。

《大乘经庄严论密意疏》第十七 六度四摄品麦彭《密意疏》依梵语「布雅」释精进得名

很多世间人特别精进，白天不休息、晚上不睡觉，每天忙于世间的工作，这是不是精进呢？这叫相似的精进。真正的精进，是为出世间的解脱而努力。

大乘经庄严论讲解064讲记：相似精进与真正精进

定义

进即喜于善。

入菩萨行论颂：七品认识精进本体，进即精进

所谓“精进”，就是对善法生起欢喜的心态。

入菩萨行论讲解049讲记释精进度，五品「诸善法由心生」

概言之，精进就是法融入心，断除懈怠懒惰的一种善心。

入菩萨行论讲解095讲记释颂「进即喜于善」，七品

分类

精进可分多种，《大圆满前行》中有擐甲精进、加行精进、无厌足精进三种；《经庄严论》中加上了不畏精进；《阿毗达磨》里面又再加了不退转精进。

入菩萨行论讲解095讲记引《大圆满前行》等列精进之分类

辨析

因此，所谓的精进波罗蜜多，不是依靠身体和语言来安立的，也主要是指这颗心。

入菩萨行论讲解049讲记辨精进度依心安立

定义

精进的本体，就是所谓的“进即喜于善”。对尘世间的不善琐事，兴味盎然、满怀欢喜，属于懈怠，所以喜乐善法才是“喜于善”的含义。将身体、语言的一切下等善法抛开，以最大的欢喜致力于心的善法，就是精进。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》释精进本体「进即喜于善」

分类

精进的分类有披甲精进、加行精进和不满精进。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：精进三分

辨析

这三种精进，任何一种都是懈怠的违品，都是增上智慧的助伴。也就是说，精进能对治懈怠，智慧能遣除痴暗。

大圆满前行讲解109讲记：擐甲、加行、不满三种精进对治懈怠

定义

万法的本来实相是胜义谛，胜义谛最殊胜、最无上；万法的现相是世俗谛，世俗法皆是虚妄之法。

中论广释91讲记总说二谛体相

分类

诸佛为众生明示任何法，都确实是依靠二谛来进行宣说的。何为二谛呢？第一是世间世俗谛，第二是实相胜义谛。

《中观根本慧论释》二十四 观四谛品麦彭《中论释》解释颂「诸佛依二谛」

一切法门都包括在真（胜义谛）妄（世俗谛）当中，除此二谛以外，无有第三谛。

中论广释90讲记解释颂「诸佛依二谛」

辨析

我在《旅途脚印》中也引用过全知无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》的教言：二谛并非如同牛的两角般分开存在，见到世俗谛实相时，犹如水中所现月影，月影显现为世俗，月亮无实有为胜义，此显现与空性无二，称为二谛双运。

中论广释93讲记引无垢光尊者《大车疏》，说二谛双运

定义

所谓的二谛自性也就是所应了知的，而二理则是如实决定二谛之义的途径。此等所知由真实与非真实两方面来分析可完全囊括于二谛之中。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》总义；依空性为胜义的安立

分类

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。此处按照前一种安立方法，也就是将世俗的含义安立为真实与非真实二者中非真实的方法，所谓真实的意思是说事物的本相——自性不成立的空性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述二谛两种安立，本论依前一种

诸家

其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的：经过摧毁与分析可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛；而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部、经部所许二谛

唯识宗：这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，为世俗谛；而能取所取之现基——最究竟的自明自知依他起心识，则是以外境所取与执著它的能取来空的，是圆成实，也就是胜义谛。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述唯识宗所许二谛

那么，二谛的分基是什么呢？有些智者认为是从所知中分的，有些智者认为是在无自性中分的。但在这里，所谓的二谛是什么呢？二谛就是一种所知，也就是人们所了解的一种知识。

中观庄严论释讲解007讲记述二谛分基诸说；本论以二谛为所知

辨析

要知道，此处所讲的胜义世俗，与《量理宝藏论》和《释量论》有点不相同。《量理宝藏论》和《释量论》当中，胜义谛是因明的胜义谛，世俗谛也是因明的世俗谛。在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛

定义

由于见者的境界不同，所见到的诸法便有真妄之别，所以诸法的体性被分为“胜义”与“世俗”两种，佛陀曾开示：圣者般若智慧所亲见的实相，即为胜义谛，而凡夫以分别心所缘的虚妄幻相，则为世俗谛。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“由于诸法见真妄”

诸家

麦彭仁波切在《如意宝藏论十八品句释》中提到，真正的中观，胜义谛是远离四边八戏的大空性，世俗谛则是光明精藏、光明无为法，二者并非像两根绳搓合般的结合，而是无二无别的一体。

《入中论》讲解 第2课讲记引麦彭仁波切《如意宝藏论十八品句释》

对此，中观应成派与自续派的见解略有差异：自续派添加二谛的鉴别，胜义中无生、世俗中有生；应成派则不分二谛、不添加胜义的鉴别，直接抉择实相，不承许生的存在，此理在《定解宝灯论》中也有阐释。

《入中论》讲解 第12课讲记述自续、应成是否加二谛鉴别

辨析

实际上，不仅仅是因果，二谛关系也是一样，中观宗既不承认二谛为一体，也不认为二谛是他体。

《入中论》讲解 第15课本论自宗，讲二谛非一非异

也就是说，名言谛就像阶梯一样，是趣入胜义的方便，胜义谛则是依此方便所生的果，二者可以说是方便与方便生的关系。

《入中论》讲解 第22课本论自宗，讲记释二谛方便与方便生

当然，所谓二谛的说法，只是在世俗谛中安立的方便之说，并不是实相当中也存在二谛。

《入中论》讲解 第22课本论自宗，讲二谛的安立

分类

世俗与胜义，许之为二谛。

入菩萨行论颂：二谛之分类

假象的世俗谛、真相的胜义谛，即是我们所承许的二谛。

入菩萨行论讲解153讲记释「世俗与胜义，许之为二谛」

当然，世俗谛与胜义谛，从不同角度也有不同的安立。麦彭仁波切根据诸大经论，对二谛有两种安立方法：现、空分别为世俗和胜义，现相、实相分别为世俗和胜义。

入菩萨行论讲解153讲记述麦彭仁波切二谛两种安立

诸家

其实，二谛的概念在汉传佛教中也有，隋朝吉藏的《二谛章》中曰：“俗，是浮虚义；真，是真实义。”一切法的真正本质叫胜义谛，一切法虚无不实的部分叫世俗谛，这在汉传佛教中也是承许的。

入菩萨行论讲解153讲记引吉藏《二谛章》，述汉传所许二谛

分类

具体来说，九乘次第的一切法无不包括在世俗、胜义二谛当中，所以我们要随喜的就是二谛所包含的自他一切众生有漏与无漏的所有善法。

《大圆满前行引导文》上师瑜伽引导文七支供随喜支

二谛的分基单单是所知的反体，分类有世俗和胜义二谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》智慧科

所谓二谛，就是世俗谛和胜义谛，九乘次第的一切法，无不包括在这二谛中。

大圆满前行讲解131讲记释随喜支

诸家

经部宗承许：显现而能起作用叫做胜义谛，也就是对境自相，能起作用的一切有实法，不能起作用的所有总相是世俗谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述经部宗二谛

唯识宗认为：一切法可以涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中，其中遍计所执法和依他起是世俗谛，圆成实是胜义谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述唯识宗二谛

对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系；下自续派承许二谛是异本体的关系。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述应成派、上下自续派

定义

胜义不是依于他所了知，寂灭，诸圣者各别自证，超越一切戏论，它并不是所说，也不是以心识能了知，前面已讲过“自知不依他，寂灭无戏论，无异无分别，是名真如相”。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释颂「二第一义谛」

所谓胜义谛，即依靠圣者入根本慧定境界抉择出的万法实相。

中论广释90讲记解释二谛中的胜义谛

辨析

胜义就是最殊胜、最切合真相之意，这样的法就叫做胜义谛法。

中论广释90讲记释「胜义」得名

定义

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：两种二谛安立下的胜义

《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》引《圣无尽慧请问经》

在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛不同

佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。

中观庄严论释讲解013讲记释第二种二谛安立（名言角度）

分类

其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论自宗特点之四

大家在学习研究和闻思的过程中，首先必须清楚何为胜义谛，胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛是指远离一切戏论的境界，相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。

中观庄严论释讲解090讲记依第一种二谛安立分胜义谛为二

定义

“说见真境即真谛”，圣者入根本慧定时，能取所取消于法界，此时所亲证的实相即是真谛，亦名胜义谛、如来藏、第一义等。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“说见真境即真谛”

那何为胜义谛呢？即圣者入根本慧定的境界，也就是远离四边八戏的法界实相。

《入中论》讲解 第24课本论自宗

分类

胜义谛也有真实胜义与相似胜义之分。

《入中论》讲解 第13课讲记引麦彭仁波切《中观庄严论释》的教言

辨析

依据《六十正理论释》及《入中论自释》的观点，四谛中的灭谛归属于胜义谛，其余苦、集、道三谛则属于世俗谛，这便是二谛与四谛的对应方式。

《入中论》讲解 第9课讲记引《六十正理论释》《入中论自释》

所以我们要知道，胜义谛并非存在于他处的一个明亮的实体，当下这颗心的本性即空性，这就是胜义谛。

《入中论》讲解 第14课本论自宗

定义

就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

定解宝灯论释 第31课讲记五问引《入中论》释二谛

世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛于同一法上依认识区分

分类

意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

定解宝灯论释 第51课讲记七问：后得现相中二谛各分二

诸家

小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

定解宝灯论释 第12课讲记述小乘《俱舍论》所许二谛

辨析

世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛为方便与方便生

胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。

定解宝灯论释 第53课讲记释七问：二量各别抉择而得二谛

定义

中观宗将离戏命名为胜义，不可能运用于此处，而因明宗将能起作用立名为胜义，这一点我们也承许。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：因明以能起作用为胜义

因明中的二谛与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。

量理宝藏论讲解05讲记释因明所说的二谛

辨析

讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。

量理宝藏论讲解22讲记辨因明与中观的胜义谛

所谓的实体、物质、自相和胜义谛等，在因明当中是同一个意思。

量理宝藏论讲解14讲记依《释量论》：因明中的同义名

定义

胜义谛中具有的法是指世俗谛以外的法。也就是能被摧毁的任何法与以智慧分别破析他法则执著彼之心不会再趋入的法以外存在的法，例如色的极微尘与无为法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文；第六品讲四谛时旁述二谛

按小乘观点，外境的无分微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道本论有部二谛说；本段原文称小乘观点

诸家

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：各宗二谛说法不同，本论依有部宣说

定义

胜义或第一义者，唯一是三自性中的圆成实，不是其余二者，以无二取境界超越平凡的语言思维或实相现相相同者唯一是此故。

辨中边论释讲解09麦彭《辩中边论释》释颂「胜义谛」（细真实）

辨析

彼实相是圣者殊胜智慧的行境义，故名胜义；

辨中边论释讲解04麦彭释空性异名「胜义」；彼实相即空性

实相和现相不相同的是世俗谛。真正的胜义谛或圆成实，实相和现相是相同的，实相是什么样，现相也应该是这样，这就是所谓的圆成实，也叫做胜义谛。

辨中边论释讲解09讲记释净所行真实，述唯识宗二谛

定义

胜义非心境，说心是世俗。

入菩萨行论颂：二谛之本体

胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释「世俗与胜义」颂

所谓的胜义谛，是万法的真相，世俗谛则是凡夫人所行所言的境界。

入菩萨行论讲解076讲记释安忍品：二谛非圣者、凡夫所造

二谛的本体是什么样的呢？正如前面所说，胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。

入菩萨行论讲解153讲记释「胜义非心境，说心是世俗」

定义

关于胜义谛的法相：华智仁波切说：“不可言思，超离心识就是胜义谛的法相。”按照上师麦彭仁波切所说：“超越心名用之对境，就是胜义谛的法相。”由于以分别心不能了知，以语言无可宣说，身体不能实行的缘故，才安立为胜义谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》引华智、麦彭仁波切

分类

胜义也有相似胜义和真实胜义。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述上自续派

诸家

按照新派的观点，凭借观察胜义量分析得出的结论，即是胜义谛的法相。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述新派观点

胜义谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述中观应成派

辨析

胜义谛：胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际、空性、本性等等都是一个意思，只是不同名称。在谁的面前是“谛”呢？诸位圣者各别自证智慧的对境中千真万确或者真实不虚，为此称为胜义谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》释异名与得名

那么，谁才能了达胜义谛呢？是诸位圣者各别自证的智慧以对境与有境无二无别的方式照见的。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》：能了达者

定义

世间的真世俗，就是世间世俗谛，所诠能诠、所知能知等无余这一切名言，称为世间世俗谛。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释颂「一以世俗谛」

世俗谛是万法的现相，即依靠凡夫的见闻觉知而抉择的法。也就是说，凡夫能说所说、能知所知等见闻觉知的所有法，都称之为世俗法。世俗法皆是假法，并非真正的实相。

中论广释90讲记解释二谛中的世俗谛

辨析

普遍遮障的缘故为世俗，不了知、覆盖万法的真如，故名世俗。或者由相互依存故为世俗，就是相互依存而得名之义。或者，世俗是名言，世间名言，也就是具有能诠所诠、能知所知等法相。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释「世俗」三义得名

为什么说世俗法都是假法呢？因为它们都是虚妄分别念的对境。凡夫因被无明习气遮障，没有能力现见诸法真相，只能见到显现的假法，就如同具眼翳者因被眼病遮障而看到无而现的毛发一样。

中论广释90讲记说世俗法为何是假法

定义

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：两种二谛安立下的世俗

此世俗并不是指如同兔角等一样仅以语言安立、不可现见、不能作所想之事的无实法，若对如是缘起显现的本体加以观察，则经不起分析，但是单单从未经观察这一侧面而言似乎欢喜、现量显现，而且是因果本体刹那生灭的有法，对于这一切真实不虚可以见到并具有作所欲之事功用的有实法之自性，应当了知为世俗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》释「自性知为俗」颂

在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛不同

佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。

中观庄严论释讲解013讲记释第二种二谛安立（名言角度）

分类

其次，对世俗谛同样也要分析，从现相角度来讲，境和有境应该分倒世俗和正世俗；最究竟实相的角度来讲，世俗谛无须再分，只有一个正世俗。

中观庄严论释讲解090讲记述世俗谛：现相分正倒，究竟不分

辨析

因此，必须明白：所谓的世俗仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽、遮障空性的法，而不要误解为在何时何地都是欺惑、虚妄的，也不要误认为它恒常遮障空性，因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》依第一种二谛安立释「世俗」义

定义

“说见真境即真谛”，圣者入根本慧定时，能取所取消于法界，此时所亲证的实相即是真谛，亦名胜义谛、如来藏、第一义等。与此相反，“所见虚妄名俗谛”，凡夫以能取所取二元对立的方式所感知的虚妄幻相，即称为世俗谛。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“所见虚妄名俗谛”

大家一定要知道，究竟什么是世俗？“痴障性故名世俗”，也就是说“世俗”自带愚痴、障碍、覆盖与蒙蔽的内涵，正是因为愚痴的障碍和遮蔽，众生无法见到本性。众生的感官与思想已被尘垢障碍，这便是世俗的本质所在。“假法由彼现为谛”，这里的“彼”，指的便是痴障。也就是说，虽然众生的所见皆是虚妄，却因愚痴的障蔽将其执为真实，本来万法是无实的，众生却执为实有。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲记直解“痴障性故名世俗”

分类

其实，即便在世俗层面，不仅有境分为正量与非量，与之相对应的对境也分为两种：一种是由正量所缘取的真世俗，另一种是以非量所执取的倒世俗。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲世俗中的有境与对境

诸家

因此中观自续派一直主张：胜义谛中万法皆空，而名言当中诸法自相实有。

《入中论》讲解 第16课中观自续派的主张，本论破斥

要知道，应成派在安立世俗谛时，并未对万法予以细致观察，而仅是随顺世间，承许一切法以如梦如幻的方式存在，这本身就具有合理性。

《入中论》讲解 第16课本论自宗，应成派安立世俗谛的方式

辨析

对于有修证境界的圣者菩萨而言，虽然在出定位时也能见到山河大地，但正如“所有假法唯世俗”所言，他们能够清晰地了知世俗中的一切显现皆是虚妄，并不是谛实。所谓的“谛”，即真实之义。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，圣者见假法唯世俗非谛实

定义

就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

定解宝灯论释 第31课讲记五问引《入中论》释二谛

世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛于同一法上依认识区分

分类

意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

定解宝灯论释 第51课讲记七问：后得现相中二谛各分二

诸家

小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

定解宝灯论释 第12课讲记述小乘《俱舍论》所许二谛

辨析

世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛为方便与方便生

胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。

定解宝灯论释 第53课讲记释七问：二量各别抉择而得二谛

定义

如果对何法摧毁成部分与以智慧分别对他法加以破析，那么执著它的心就不能再趋入，诸如瓶子与水，这是世俗谛中具有的法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文；第六品讲四谛时旁述二谛

任何一个法，以外缘进行摧毁，或者以自己的智慧进行分析时，如果心不再执著它，即称为世俗谛。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记释颂；第六品旁述二谛

诸家

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：各宗二谛说法不同，本论依有部宣说

定义

胜义非心境，说心是世俗。

入菩萨行论颂：二谛之本体

世俗是指能障碍真实义的一切迷乱分别法，由于在分别心前成立，因此为世俗谛。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释「世俗与胜义」颂

所谓的世俗谛，是语言和分别的对境，它是虚妄不实的法；相反，真实不虚的一切法，全部安立为胜义谛。

入菩萨行论讲解153讲记释二谛之分类

辨析

“谛”有真实之意，之所以称为世俗谛，是因为语言、分别的对境本是虚假的，但凡夫人往往却执为真实。

入菩萨行论讲解153讲记释世俗谛得名

因此，凡属于分别的对境，统统是世俗谛，包括“一切万法不存在”的单空，实际上也是一种分别的对境。

入菩萨行论讲解153讲记释「胜义非心境，说心是世俗」

定义

关于世俗谛的法相，按照华智仁波切所说：“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”或者依照上师麦彭仁波切的观点，成为心名用三法之对境，是世俗谛的法相。也就是说，可以作为分别心所了知的对境，可以用语言表达，身体有可以实行的，这以上是自宗关于世俗谛的法相。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》引华智、麦彭仁波切；自宗

分类

上自续派的智藏、静命、莲花戒论师被称为自续派著名的东方三师，我们要跟随他们的见解，此宗派的二谛，如《中观二谛论》中说：“似现起功用，能与不能故，真实非真实，世俗之分类。”

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述上自续派引《中观二谛论》

世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述中观应成派

诸家

按照新派的观点，承许“以观察名言量分析得出的结论，是世俗谛的法相”。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述新派观点

对于显现分世俗的有实法加以耽著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述中观应成派

辨析

与“世俗”同义异名的是虚假、虚妄。那么在谁的面前是“谛”呢？在异生凡夫迷乱分别心前现似真实，所以有法因果无欺，称为“世俗谛”。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》释世俗谛得名

定义

“无患六根所取义”，是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，在没有任何内在的病患，也没有任何迷幻外境的干扰下，以正常的六根缘取色声香味触法等对境，“即是世间之所知”，即此时所见的色法、所闻的声音、所尝的味道等，皆属于世俗谛中的真世俗。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲记释“无患六根所取义”

分类

此外，世俗谛又分为假世俗与真世俗，需要明辨哪些是连名言层面也无法成立的假世俗，哪些是名言层面能够成立的真世俗。

《入中论》讲解 第13课讲记述月称论师《自释》等的意趣

诸家

不仅月称论师如此安立，萨迦派的果仁巴大师（全知索南僧格）也曾提到，对于真世俗、倒世俗的差别，无论应成派还是自续派都是承许的，包括阿底峡尊者、扬塘萨巴等诸多精通中观的智者及其追随者也都认可这一点。

《入中论》讲解 第14课讲记引果仁巴大师等的说法

辨析

当然，真世俗并不是依胜义量安立的，而是“唯由世间立为实”，即仅于世俗谛中暂时可成立为真实。

《入中论》讲解 第14课本论自宗，讲真世俗只在世间为实

在这里主要讲到，按照中观应成派的观点，其实梦中的十八界，观待世间而言只是倒世俗，连名言当中也是不存在的。这一点大家应该清楚：梦里面的种种现象，并不是真世俗。如果是现实生活中的十八界，我们也可以承认在名言当中是存在的，眼根、眼识与对境，都属于真世俗。

《入中论》讲解 第18课本论自宗，以梦中与醒时十八界对举

诸家

其他论典中将世俗分为正世俗与倒世俗两种名言。从现相的角度而言，在此也只是这样作为它的名言虽说并无相违之处，但此论对于名言的实相以量分析而安立的方式何时何地都必须唯一按照因明的典籍。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：他论分正倒世俗，本论依因明

辨析

如果是世俗中不存在，世俗又分为正世俗和倒世俗两种，其中前者———业因果、前世后世存在等，按照法称论师《释量论》所讲的那样，必须承认，这一点不承认的话，就已经诽谤了世间的名言，是非常可恶的一种见解。

中观庄严论释讲解011讲记驳「柱子以实体空」；前者即正世俗

当然，名言也分现相和实相，从现相角度来讲，二月是倒世俗、天月是正世俗，海螺的黄色是倒世俗、海螺的白色是正世俗。

中观庄严论释讲解087讲记：现相上二月等倒世俗、天月等正世俗

其次，对世俗谛同样也要分析，从现相角度来讲，境和有境应该分倒世俗和正世俗；最究竟实相的角度来讲，世俗谛无须再分，只有一个正世俗。

中观庄严论释讲解090讲记总结：现相分正倒，究竟实相唯一正世俗

《入中论》当中讲到，世俗也分真世俗和假世俗。此处所讲的世俗法相，应该是指真世俗的法相。

中观庄严论释讲解084讲记：本论所说世俗法相指真世俗

诸家

世俗谛，从对境自法相的侧面而言不欺惑心识，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用这一点真实不欺，诸如此类从对境本身来讲能发挥无欺的功用的一切有实法自相，是真世俗。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述上自续派：从对境侧面安立

成为无损之六识的对境，是真世俗。

《前行备忘录》不共内前行 发殊胜菩提心《前行备忘录》述应成派：从心识有无损害安立