定义

因当中有自性因、果因、不可得因等很多种。所谓的果因，比如“山上有火，有烟之故”，由于烟是火的果，以烟作为因，以此推知火存在。

中观庄严论释讲解125讲记释释论「以果因可以比量推断」

正果因是因明中的一种推理，也即用能证成的三相推理来推出它的因。意思是说，上述法要百分之百是正法，为什么呢？依靠这一法要、修持这一法要，有无数的人已经获得了成就，由此可知这必定是正法。

中观庄严论释讲解030讲记释释论正果因；上述法要指中观与大圆满结合的窍诀

定义

证成其有具三相，彼生相属即果因。

量理宝藏论本论自宗；「其有」指所立法存在

能证成有所需三相齐全就是果因的法相。因此，凡是具足这一法相立为彼生相属的均是果因。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗

果因的定义是什么呢？就是“证成其有具三相”。刚才讲自性因是“其是具三相”，这两个是有差别的。比如说“山上有火，有烟之故”，山上有烟的存在，而且烟的存在方面具足三相，这就是果因。果因的条件是彼生相属，不能是同体相属，而前面的自性因完全是同体相属。

量理宝藏论讲解69本论自宗：讲记解释果因的定义，与自性因对举

分类

它有三种分类：其一、因反体证果因：比如，具烟的山上有火，有烟之故。其二、先因证成果因：诸如，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。

《量理宝藏论释》第十品 观自利比量本论自宗：果因分三

定义

中观应成派所运用的推理当中，比喻和因完全是他人的承许，并不是自宗所承认的，甚至自己的立宗和有法也不承认，站在这样一种观点上对他人发出太过，这就是中观应成因。

中观庄严论释讲解038讲记释中观应成因

诸家

以前藏地的荣敦大师认为：因明的应成因和中观的应成因没有差别。但按照麦彭仁波切的观点：因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中，而中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，也没有丝毫可以承认的法。

中观庄严论释讲解035讲记述荣敦大师与麦彭论因明、中观之二因

辨析

倘若是应成因，此因必须为对方所承认方可成立，而此处对方并不承认离一多因，所以立为应成因显然不合理；假设立为自续因，必须要以三相齐全为正量来证实，而在这里，有法的常我与常有的大自在天、无分微尘与无分心识这一切均不成立，因而有法不成，如果有法不成立，那么宗法也就无法得以证实，由此三相则成了残缺不全。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述问难；下文答二因皆可立

在因明当中，应成因是自宗和他宗共同承认的，并且在使用应成因进行推理的过程中，经常会使用“应成……”的字眼，比如“自他所承认的一切万法，应成无有自性，远离一体他体之故，犹如影像”。而中观当中的应成因以及对方所承认的所诤事，中观自宗一概不承认，站在这样一种观点上对他宗发出太过。

中观庄严论释讲解035讲记辨因明与中观的应成因

定义

说出对方承许的观点而建立对方不承许之观点的语言（，即是真应成因的法相）。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：真应成因

建立的应成因，需要具足三相是指，敌论者以实执承许其因，周遍以量成立，而立宗有量相违。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：应成因的三相

这里有一个关键问题，在应用应成因的时候，大家一定要知道“应成”的含义：对别人不愿意承认的有些道理，我们可以根据他自己的承许而使得他不得不承认。以这样的方式发出一种太过，就叫做应成因。

量理宝藏论讲解83本论自宗：讲记解释「应成」的含义

诸家

雪域派的论师们这样承许：一般来说，凡是运用应成论式都分为四类，从中又分出十四种。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量雪域派（讲记称因明前派）的分法，本论破斥

辨析

尽管说出承许的观点，却没有建立起不承许观点的应成因就是似应成因，这类因以回答能够驳倒。

《量理宝藏论释》第十一品 观他利比量本论自宗：似应成因的法相

在这里，我们千万不能将此处的自续因和应成因与中观中的自续因和应成因混为一谈。因为在因明当中，根本没有涉及中观应成派和自续派问题，这两个只不过名词相同而已，意义上是完全不相同的。

量理宝藏论讲解83讲因明的应成因与中观应成派不同

大家知道自续因只要三相齐全就可以了，但是应成因是以别人的承许作为理由进行反驳，最终在他自己的语言内部引出矛盾，在这个时候别人不得不承认他前面的承许是错误的，这就是所谓的应成因。

量理宝藏论讲解84讲应成因与自续因的差别

辨析

我们应成派在遮破对方观点的时候，只要指出对方自相矛盾之处来反驳即可，无需能立及譬喻。

中论广释3讲记述月称破清辩时自述应成之法

应成推理与自续推理不同，它只是随顺世人对柱子等法的承许，运用柱子的名言而已，真实义中并不承认柱子等是实有存在之法。

中论广释3讲记：应成推理与自续推理之别

定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个像小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有，兼破有部实体之说

定义

抉择灭的法相：依靠无间道无漏智慧力远离所破有漏法的一种无为、常有、善事的灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

抉择灭就是通过智慧再次观察，观察以后再三抉择，比如见道、修道的所断，通过智慧可以断除，也即断除违品，这叫做抉择灭。

俱舍论讲解006解释颂文

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：抉择灭只是远离所破，无实体

有部认为嗔心灭掉后会得到一种灭法，这种通过抉择和观察所得到的灭法即为抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记有部宗的观点

辨析

因此，抉择灭要挡住的是什么呢？它的所灭完全是一种有漏法，因为无漏法是不可能被挡住的；非抉择灭的所灭，既可以是有漏的未生法，也可以是无漏的未生法。

俱舍论讲解006承上文有部之说，辨二灭所灭之别

定义

执先未解脱而后解脱者性我见，以有为无为法善巧断除，即对灭尽有为法诸有漏的抉择灭无为法称为所谓的涅槃，此外以正量不见不净与清净之我，若有如是则以应成无解脱之理有损害故。

辨中边论释讲解10麦彭释有为无为法善巧断解脱者性我见

灭法有抉择灭和非抉择灭。什么叫做抉择灭呢？通过智慧观察抉择所得到的灭法，叫做抉择灭。

辨中边论释讲解10讲记释有为无为法善巧

辨析

对于后者圆成实，从离垢之基与离垢择灭的角度承许有两种，其中后者择灭分是真实之灭。

辨中边论释讲解09麦彭释灭谛：圆成实分离垢之基与离垢择灭

诸家

凭借修道的力量而远离烦恼的这一分，称为抉择灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许；此宗即有部

按照小乘的说法，凡夫依靠精进的修道，最后获得预流果时，自相续中所有见断的烦恼全部离开，烦恼离开的这个部分就叫做抉择灭，这时，他们认为有一种灭法出现。当然，按照大乘说法，不论一地菩萨还是小乘见道，通过修行断除烦恼时都不可能出现实有的灭法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对抉择灭的说法

有部宗所承许的抉择灭无为法具有三个特点：首先，补特伽罗断除烦恼以后现量见到一切万法的这种识，属于四种现量当中的瑜伽现量，而所谓的抉择灭即是瑜伽现量的对境；其次，抉择灭远离了一切有为法的法相———生、住、灭；第三，这样的抉择灭无为法在胜义当中存在。

中观庄严论释讲解041讲记述有部所许抉择灭三特点

辨析

所谓的抉择灭无为法，只不过是否定了所破，也即所有烦恼全部灭完了的无实部分，或者说根本不存在烦恼的这一部分。

中观庄严论释讲解043讲记破小乘所许抉择灭为实体

定义

对于任何一个法来说，由于因缘不具足而不产生某种法，比如石头上不具足生长青草的因缘，因缘不具足而不生的这一部分就称之为非抉择灭。因此，不论相续摄持也好、没有摄持也好，在任何时间、空间当中由于因缘不具足而不产生的这个灭法，就称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记释非抉择灭

诸家

其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣，可是对由于自性的外缘不具足而不生的某法它不生的这一部分，即称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述有部所许三无为之一

《俱舍论自释》中说，唯与众生相续有关的才可以称之为非抉择灭，与相续无关、仅仅因缘不具足的灭法不一定承认为非抉择灭。但麦彭仁波切的《入智者门论》等相关论典承许：在任何一个地方，未能聚合因缘产生的部分，即称之为非抉择灭。

中观庄严论释讲解041讲记述《俱舍论自释》与麦彭《入智者门论》两说

麦彭仁波切并不承认小乘所许的这种灭法，小乘所认为的无为法，尤其是抉择灭和非抉择灭二者都是一种灭法，就如同挡水的水坝一样，有一种实法存在。按照大乘观点，抉择灭和非抉择灭并不是一种存在的实法。

中观庄严论释讲解041讲记述小乘与大乘对二灭是否实法

定义

所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分；抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分；仅仅对无阻无碍的部分立名为虚空。

《量理宝藏论释》第四品 观建立遣余第四品破三种无为法有实体时所释，随大乘

非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。

量理宝藏论讲解22第四品破无为法实有；有部许实有，本论不许

定义

抉择灭外非择灭，永远制止未生法。

俱舍论俱舍颂文

非抉择灭的法相：在自己的所破未来一切法现今产生的外缘尚未齐全时能永远制止其产生的一种无为、无障、无记常法，这就是抉择灭以外的非抉择灭。

《俱舍论释》第一品 分别界解释颂文

分类

噶玛巴在《俱舍论》的讲义中说，所谓的非抉择灭有两种：一是无情法所摄的非抉择灭，如未来不产生的种芽；另一种是相续所摄的非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引噶玛巴《俱舍论》讲义的说法

诸家

经部宗答复说：并不是说无为法不存在，而是说其实体不存在，原因是虚空只不过是远离了有阻碍的所触而已，抉择灭仅仅远离了自己的所破，非抉择灭也只是说一法在因缘不具足的情况下未生而已。

《俱舍论释》第一品 分别界经部宗：非抉择灭只是因缘不具而未生

麦彭仁波切在《智者入门》中说：兔角、龟毛都是非抉择灭，凡是不存在的法就是非抉择灭。

阿毗达磨俱舍论颂讲记讲记引麦彭仁波切《智者入门》的说法

对于非抉择灭，有部认为：非抉择灭不是通过抉择灭除的，而是制止了未生法。

俱舍论讲解006有部宗的观点

定义

学过《俱舍论》的人都知道，按照小乘的观点，不相应行既不是色法，也不是心和心所法，它们是真实成立的一些事物，比如名言、词句、得绳等；这些既不是心法，也不是色法的有为法，叫做不相应行法。

量理宝藏论讲解27小乘之说；讲记于第五品破「所诠为不相应行」处引

诸家

雪域派有些论师与正量部等有些声闻论师观点一致，他们承许说：与色、心及心所不相并存，而能起到展示名言及义的本体等作用，故称不相应行，它作为诠示意义的所依，是真正的所诠。

《量理宝藏论释》第五品 观所诠能诠藏地前派与正量部说所诠是不相应行，本论破斥

通过大乘观点来观察，所谓的不相应行，只不过是小乘宗派安立的一种实法而已，实际上这种不相应行是不存在的。

量理宝藏论讲解27讲记释本论破斥：依大乘，不相应行不存在

辨析

我们承认的总相，如果真的像外道所承认的那样，是一种遍于所有别法的实有总法，那么我们所承认的道理就应该有过失；或者，如内道正量部等所承认的不相应行一样，是心和外境以外真实存在的一种实体的东西，那你们对我们发的太过，的确就是存在的。可是，我们所承认的总法，实际上它的本体一点也不存在，所以我们根本不会有这种过失。

量理宝藏论讲解29本论自宗答难：义共相无实，异于正量部不相应行

定义

所谓的不相应行，是指与心和心所不能相应产生。五蕴当中有一个行蕴，其中包括相应行和不相应行两种，相应行就是指心所，而不相应行则是指与心和心所根本不相应、自己独立的实有法。

俱舍论讲解038承上文有部宗所立

分类

不相应行共有十四种，即得绳、非得、同类、无想、二定、命、法相以及名称等。所谓的“亦摄”意思是说也包括所谓的破和合僧不相应、自性不相应之法。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

诸家

这些不相应行，有部认为是真正实有之法；经部宗认为无情法与心法不同份位时所安立的名称，即为不相应行；唯识宗以上认为阿赖耶识上与心识不同的份位，如命根——众生生存时于心识周围存在一种不同的份位，再如时、方、数等任何事物皆有一种不同份位，这种不同的份位就取名为不相应行。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根有部、经部、唯识宗的不同说法

与小乘不同，大乘认为不相应行有二十四种，而且大乘认为，不相应行只是假立的特殊名言，并非成实存在，因为只是有其名称却无其本体，非心法亦非色法，故将其称为不相应行。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根大乘的说法

定义

“彼位”是心、心所与色的分位，安立得、未得、同分、命、补特伽罗等，既不是心识也不是色法属于有为法部分的不相应行事。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》依唯识释五事颂「彼位」

“彼位”是不相应行，指心、心所和色法的分位，比如“得到”“没有得到”等既不是色法也不是心法的特殊有为法。

大乘经庄严论讲解045讲记释五事颂「彼位」

分类

不相应行是得与未得等二十三种。

《大乘经庄严论密意疏》第十二 求法品麦彭《密意疏》依唯识释五事

定义

等无间缘，是指因刚刚灭尽立即生果的缘，如种子刚灭即刻得生苗芽的缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述佛教有些宗派所许等无间缘

所谓等无间缘，是指前因刚灭尽的无间，对后面果的产生直接提供了一种作用，中间没有任何阻碍果产生的外缘，果一定会生起，此时前因的灭尽就是后面果的等无间缘。

中论广释7讲记释等无间缘，兼摄心识与外境

诸家

二、等无间缘：也称次第缘。除了真实无间趣入无余涅槃之前一刹那的心与心所，不产生后一刹那的心与心所，故不是等无间缘以外，其余的一切心与心所都是等无间缘，它是同类因的一种支分。

中论广释4讲记依《俱舍论》：唯心心所为等无间缘

辨析

等无间缘也称次第缘。唐代之前（包括唐代）翻译的佛经一般称次第缘，比如本论和波罗颇蜜多罗翻译的《般若灯论》中都叫次第缘；唐代之后的译作及近现代的诸多论典中，通常称等无间缘。

中论广释7讲记辨次第缘、等无间缘两种译名

对于等无间缘，中观宗同样不予承认，因为无论从果已生还是未生的角度观察，等无间缘之灭法都不能成立。

中论广释7讲记：中观宗破等无间缘

定义

等无间缘的一个心识是中间没有被他法中断的后面一个心识的因，如此观待而决定是次第缘取对境。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》答意识同时缘多境之难

也就是说，任何一个心识都是依靠自己前一刹那心识（等无间缘）为因而产生，中间没有被他法中断，所以决定是次第缘取对境。

释量论•成量品讲解19讲记答意识同时缘多境之难

辨析

《俱舍论》讲，产生心法要依靠四缘，即因缘、境相（所缘缘）、前念心无间灭（等无间缘）、其余增上缘。

释量论•成量品讲解29讲记引《俱舍论》四缘

定义

一切心与心所法，除最后刹等无间；

俱舍论俱舍颂文；「最后刹」指阿罗汉最后心

由于平等，故为等；同类未被他法阻断，故称无间；又因为是外缘，故称缘。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文，释名

一切心与心所是等无间缘，而不相应行与色法都不是等无间缘，因果不同时而错乱存在之故。所谓的等无间缘必须是因无间产生果，且因果相等。

俱舍论讲解048解释颂文

诸家

但在特殊情况下也会被他法隔断，例如，灭尽定心与出定心之间虽然被他法中断，但入定心也是出定心的等无间缘。

俱舍论讲解048有部宗的说法

实际上，若按大乘说法，等无间缘就是要无间产生后面的法，而入于灭尽定几百年以后出定的时候，心从哪里来？按照有部的观点，中间根本没有心，中间是不是已经变成无情法了？或者说众生的相续是不是已经断了？这会有很大过失。因此，按照大乘观点，灭尽定时存在细微的心，一直不间断存在，这样一来，说为等无间缘也是合理的。

俱舍论讲解048讲记引大乘观点驳有部之说

辨析

一般来说，无情法方面没有安立等无间缘，比如柱子的第一刹那产生第二刹那，这看起来似乎是等无间缘，因为中间没有被其他法隔开，但这里只是在心和心所方面安立等无间缘。

俱舍论讲解048讲记辨无情法不立等无间缘

定义

心与心所，依靠色等所缘能相应产生，色等法就是心与心所的所缘缘。

中论释·显句论 · 开篇及第一品 观因缘品月称《显句论》述经教所说所缘缘，随即破之

按照《俱舍论》的观点，产生眼识等心、心所法所依靠的对境即是所缘缘。

中论广释6讲记依《俱舍论》释所缘缘

辨析

“所缘缘”三个字当中，第一个“缘”有执取之意，比如《现观庄严论》和《俱舍论》中经常讲的能缘、所缘、缘一切众生当中的“缘”即是执取的意思；“所缘”指所执取的对境；后面的“缘”是指四缘的缘，即产生果法的缘。

中论广释6讲记释所缘缘三字得名

既然无论外境存在与否，能缘心识都无法缘取，能缘就不可能成立。如果能缘不成立，与之观待的所缘也无法安立，以此就遮破了所谓的所缘缘。

中论广释6讲记：中观宗从对境有无破所缘缘

定义

所缘缘为一切法；

俱舍论俱舍颂文

所缘缘是指一切法，因为一切法均可作为缘自心识的对境。

《俱舍论释》第二品 分别根解释颂文

所缘缘是指一切法，其中也包括无为法，如虚空。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根解释颂文

诸家

经部认为无为法不能作为因和缘，而有部宗认为，无为法可以作因和缘，但不能作为果。

俱舍论讲解049经部与有部对无为法作缘的说法

辨析

世亲论师在《自释》中讲到：二者之间有同时非同时、有缘无缘的差别，比如增上缘可以同时产生，但是所缘缘不能同时产生；无论是否缘这一法，增上缘都可以安立，而所缘缘必须在缘这一法时才能安立，若未缘这一法，则不能安立为所缘缘。

俱舍论讲解048讲记引《自释》辨所缘缘与增上缘

辨析

也就是说，对境是所缘缘，由它所生的识是量，为此正量是刹那性具有合理性。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》破常有正量

《俱舍论》讲，产生心法要依靠四缘，即因缘、境相（所缘缘）、前念心无间灭（等无间缘）、其余增上缘。

释量论•成量品讲解29讲记引《俱舍论》四缘

按照因明的观点，任何对境都有两种作用：一是生起后刹那的同类；二是成为有境识的所缘缘。

释量论•成量品讲解35讲记：因明所说对境的两种作用

定义

那么中有的本体是什么呢？五蕴相续在死有与生有之间产生。那么，中有不是来世的理由何在呢？中有不是后世，原因是它尚未到达应到的目的地。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文

为什么叫求生者等呢？由于由意化生而不依赖父母的不净种子，因而称为意成；是寻觅本有的形象故称求生者；寻找食之香气而称寻香；住于死有与生有之间，故称为中有；即将现前来生之故，称为现成。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释中有诸异名

死有与生有只是一刹那，死有即死亡或说气息断尽的最后一刹那；生有即刚刚出生的一刹那。本有是位于死有之前、生有之后的五蕴相续，中有则是死有之后、生有之前的五蕴相续。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间讲记依本论说四有

诸家

有部：中有存在，由相续而生故，如谷芽。大众部：中有不存在，间断而生，如影像。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间有部与大众部对中有有无的争论

辨析

也就是说，“趣”是所应去的处所，中有是处于二趣中间的能往，因此不能将其包括于五趣之中。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间中有不属五趣

辨析

今世的五处接近泯灭的最后刹那是产生后世其他身体的近取因，如果它具备爱恋身体之心的（俱有）缘，那么死有的末尾形成中有的身体以后就再投生入胎等。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》释后世身体之因

正因为是前面的心产生后面的心，临死的心产生中阴第一刹那的心，中阴最后一刹那的心产生后世第一刹那的心就合情合理，因为前因圆满集聚，后果必定会产生。

释量论•成量品讲解07讲记释「见具结生力」：心续经中阴

驳：尽管他有形体，但由于极其澄清细微而不像有碍物一样，因此在业风吹动下，他就可以进入母胎、石头等处，而无有任何阻碍。

释量论•成量品讲解14讲记答问难；「他」指中阴身

定义

何为引业呢？第五品中将会讲到引业与满业，所谓引业就是指决定使某一有情在来世将转生于某处之业；满业则为转生之后所受之业果。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第三品 分别世间讲记解释引业与满业

何为引业？比如一个有情以前在天界或其他地方造了一个业，以此业今世转生到人间，这个业就叫做引业，它属于总业，如同将孩子送到学校一样。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第四品 分别业讲记举例说明引业，称为总业

分类

因此，引业与满业共有四类，即引业为善、满业不善；引业不善、满业为善；引业满业均善；引业满业均不善。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：引满二业善恶四句

诸家

一业能引一生世，满业则可有多种。

俱舍论俱舍颂文；讲解096说此依有部立论

经部等其他宗派的论师认为，一业也能引许多世，诸如此类有许多说法。

《俱舍论释》第四品 分别业经部等宗的说法

辨析

无心的状态即灭尽定与无想定虽有异熟但不是引业，因为它无有心而与心不俱生的业力微弱之故，但它是长寿天与有顶的满业，而此二者（指长寿天与有顶）的引业是四禅与有顶定。

《俱舍论释》第四品 分别业解释颂文：无心定非引业，可作满业

辨析

身体和心识并存，并不是近取因和近取果的关系，而是一因————引业引生的缘故，比如我这个人的身体一直有人的心，这是前世所造的善业所致，乃至这种引业尚未穷尽之间身心一直并存，如同一个人的五根一般（当然，由前世所造业不同，五根也良莠不齐），又如糖的色与味并存一样。

释量论•成量品讲解09讲记破顺世：身心并存由同一引业所引

所谓引业，就像画的框架一样；所谓满业，就像里面填的色彩一样。

释量论•成量品讲解28讲记转述道友讲考的引业满业之喻

就像引业是善而获得人身，满业却有善有恶，导致一会快乐一会痛苦。

释量论•成量品讲解29讲记以引业满业喻心态差别

定义

所谓的大悲心，是愿一切众生脱离痛苦、获得快乐的心念，后文还会详细阐述，它可分为缘众生的大悲心、缘法的大悲心以及无缘的大悲心。

《入中论》讲解 第2课讲记直述：大悲心是什么，分三种

分类

此处所说的缘有情大悲，是指以众生为所缘境而生起的悲心。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：缘有情的大悲

声闻缘觉因洞察到众生犹如水月般刹那迁流的动摇本性，而对众生产生了缘法的大悲心；而佛菩萨则通达众生如水月般具有摇动性的显现与空性无离无合的不二之理，故因而对有情生起了无缘的大悲心。

《入中论》讲解 第3课讲记释颂：缘法的大悲与无缘的大悲

辨析

前一颂中缘众生的大悲所观之苦，属于“苦苦”与“变苦”的范畴；而此处缘法的大悲心所指向的动摇性，则归摄于“行苦”之中。我们所见到的众生，从粗大无常的层面而言，有从青春至衰老的显著变化；从细微无常的层面来讲，则具有刹那迁流的动摇之性——以水月为喻，可谓恰如其分。

《入中论》讲解 第3课三种大悲所缘之苦的分别

缘有情的大悲心，凡夫人亦可生起；缘法的大悲心，属于声闻缘觉及以上圣者的境界；而无缘的大悲心，唯有在菩萨或佛陀的相续中才能产生。尽管这三种悲心，在见解层面有所不同，但他们的共同之处，都是愿众生离苦得乐。

《入中论》讲解 第3课三种大悲各在谁的相续中生起

实际上，若空性的修学不以大悲心摄持，便不能成为大乘菩提道的行持。反之，没有空性见解所摄持的悲心，则与外道行持慈善事业者的悲心相似。

《入中论》讲解 第3课大乘大悲与空性见相摄、与外道悲心之别

定义

大悲又是指什么呢？具有不图回报而希望一切有情平等离苦的行相，无有嗔恨的自性。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》释颂「能立修悲中」

辨析

所谓大悲心，并非世间母亲对孩子的悲心，它还掺杂着很多自私自利的成分，即母亲关心孩子，还希望孩子长大之后自己能依靠；而佛陀的大慈大悲心不杂任何私欲，无条件地利益一切众生，即大悲心已达究竟，故佛陀才是量士夫。

释量论•成量品讲解06讲记：佛陀大悲与世间母爱之别

贪心烦恼是自私自利之心，而佛陀自私自利的心一点一滴都没有，完全是利他心，所以这并不叫贪心，而是大悲心。

释量论•成量品讲解25讲记答难：佛陀为他说法非贪而是大悲

正因为空悲二者并存互不相违，证悟空性后自然生起大悲心。所以才说大悲心并不与有情之见连在一起，或者说是一体，因为我见、人见、众生见、寿者见等有情之见是解脱的障碍，而大悲心可使菩萨趋入佛地，显现各种圆满的功德。

释量论•成量品讲解34讲记答难：菩萨大悲心不与有情之见相连

定义

大悲乃为世俗智，

俱舍论俱舍颂文：佛十八不共法之一的大悲

大悲的本体是世俗智，因为以慈悯心昼夜六时关照世间的兴衰之故。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛十八不共法之一的大悲

辨析

为什么称作大呢？由于在三大阿僧祇劫中以二资成就，故因广大；悯念慈爱普愿群生远离三苦，故行相广大；照见三界一切众生，故行境广大；垂念三界群生远离行苦的悲心平等，故趋入广大；此乃极其敏锐的智慧之自性，故上品广大。鉴于以上原因故称为大。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛的大悲何以称「大」

那么，大悲与悲心有何差别呢？它们的不同点有八种。一、本体之差别：悲心是指无嗔，大悲则是无痴；二、所缘之差别：悲心是缘欲界的众生，而大悲则缘三界有情；三、行相之差别：悲心只具有愿离苦苦的行相，大悲则具有愿离三苦的行相；四、所依之差别：悲心依于四静虑，大悲只依于第四静虑；五、相续之差别：悲心在声闻缘觉相续中也有，大悲则唯独佛陀相续中才有；六、获得之差别：悲心以离欲贪而得；大悲则需以离有顶贪而得；七、救济之差别：悲心非普遍救济，大悲则普遍救济；八、趋入之差别：悲心不同等趋入，大悲则平等趋入（指观待众生同等慈悲）。

《俱舍论释》第七品 分别智解释颂文：佛的大悲与一般悲心的八种差别

因地菩萨相续中以大乘菩提心所摄持的悲心，是属于悲心还是大悲心呢？从本体来讲，不能称其为真正的大悲，因为只有佛陀才具足大悲；从种类来讲，因地菩萨相续中的悲心，从所缘、行相等各方面均与普通悲心不同，故应该称其为大悲。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第七品 分别智讲记辨因地菩萨的悲心算不算大悲

定义

大家知道，缘一切众生离开痛苦的心态叫大悲心。

大乘经庄严论讲解011讲记释第五品「彼根本许悲」

诸家

虽有承许八地以上无分别成熟位才有大悲心，但对应总的圣者菩萨也无有不当。

《大乘经庄严论密意疏》第十八 供养依师无量心品麦彭《密意疏》：有许八地以上方有，通圣者亦可

前两天我在微博上说，我看到乔美仁波切有一个白玉派的大圆满法，叫《手中赐佛》讲义，里面讲了悲心的不同分类：愿众生离开痛苦的心态叫作悲心；这种心态非常强烈以致身体颤动或汗毛竖立，就可称为大悲心；这种悲心不仅缘可怜的众生，而且缘天下所有无量的众生，就可称为悲无量心。

大乘经庄严论讲解011讲记引乔美仁波切《手中赐佛》：强烈者为大悲

辨析

如此宣说了非平等、非恒常等六种悲心，不是大慈大悲，具足与之相反的六种特法，则是大悲。

《大乘经庄严论密意疏》第十八 供养依师无量心品麦彭《密意疏》：平等、恒常、增上意乐等六法为大悲

1、发心的根本承许是大悲心，悲心是想除众生之苦，为利众生想得菩提，如果对众生无有悲心，则如声闻一样希求寂灭自己痛苦的涅槃。

《大乘经庄严论密意疏》第五 发心品麦彭《密意疏》释发心之根本

定义

所谓的“大悲心”，就是愿众生离开痛苦的一种心态。

入菩萨行论讲解013讲记释菩提心具大慈心、大悲心、大智慧

辨析

对于乏少安乐、多具痛苦的这些众生，怀着大慈心用一切快乐来满足他们，以大悲心解除他们的所有痛苦，以大智慧遣除他们对苦乐之因一无所知的愚痴，哪有能与此相提并论的善业？

《入菩萨行论•善说海》第一品 菩提心利益无著菩萨《善说海》释菩提心利乐众生：慈、悲、智分说

从另一方面而言，大悲心是一种智慧，它的本质根本不是痛苦。《大涅槃经》中云：“大慈大悲名为佛性。”大悲心好像给我们带来了痛苦，实际上这是如来藏的妙用，是智慧的体现，并不是所应舍弃的无义之苦。

入菩萨行论讲解133讲记释八品「悲心引众苦」之难

那么成佛的唯一因是什么？就是精勤利他的菩提心，大悲心是菩提心的因，菩提心才是正等觉的因。

入菩萨行论讲解139讲记辨大悲心与菩提心的因果次第

定义

自身本来是由色等五蕴聚合而成的，如果对自身持我与我所见，即为坏聚见。

《中观根本慧论释》二十三 观颠倒品麦彭《中论释》释「如身见五种」

对我和我所的执著叫做萨迦耶见，也叫坏聚见。

中论广释64讲记释「内外我我所，尽灭无有故」

颂词中的“身见”是指坏聚见（萨迦耶见），即依靠五蕴假立之我而生起的我见和我所见。

中论广释84讲记释第二十三品「如身见五种」颂

辨析

凡夫人都执著我和我所真实存在，却不知执著我和我所的萨迦耶见，乃是一切烦恼和轮回的根源。

中论广释63讲记释第十八品：萨迦耶见为烦恼轮回之根

定义

首先是萨迦耶见，也叫坏聚见，即执著于“我”与“我所”的见解——将五蕴假合之体执为实有的“我”，这是一地菩萨必须断除的见解。

《入中论》讲解 第3课讲一地见道所断三结之首

所谓“自见”，就是我们常说的萨迦耶见——即执著“我”与“我所”的见解，乃至依附于它的各类执著，比如对众生、寿命、五蕴、十八界、十二处、自身、财富、住所等一切法的执著，四地菩萨皆已断除。

《入中论》讲解 第9课讲记释四地所断「自见」即萨迦耶见

辨析

比如，在“我持清净的戒律”这个想法中，对“我”的执著是我执，对“清净戒律”的执著属于我所执，二者皆为萨迦耶见。

《入中论》讲解 第6课讲记引匝雅阿兰达尊者注释并举例

这时，或许有人会像之前那样提出疑问：一地菩萨不是已经断除了萨迦耶见吗？为何这里说四地菩萨断除自见呢？其实答案与之前类似：尽管所断除的障碍名称相近，但障碍的程度却有深浅之别。

《入中论》讲解 第9课一地、四地所断名称相近而深浅不同

定义

前面也讲过，痛苦有因，而且因不是常法和无情法，而是心法。这种心法就是我执和我所执，又名萨迦耶见、坏聚见等。

释量论•成量品讲解23讲记解释「我执我所执」颂

诸家

对于坏聚见称为无明这一点，有些声闻部论师说：这是不合理的，因为无明仅仅是心不明了的本体，因而纯属根本烦恼。而坏聚见是见解，是颠倒识，因此这两者截然不同，说为坏聚见与无明相应，所以是一体就不该是相应。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》述有些声闻部论师所许

辨析

因为经中也说颠倒缘取本身就称为无明，所以此坏聚见也是属于颠倒缘取，是无明的部分，为此是无明以外的他法不合理。

释量论•成量品释麦彭《成量品释》驳声闻部：坏聚见是无明一分

不同过失并非不能以一个对治来摧毁，因为贪嗔痴烦恼和生老死病等一切过失的根本就是愚痴——坏聚见或说萨迦耶见，是由唯一的它而产生的。

释量论•成量品讲解36讲记解释「诸过之根本，彼即坏聚见」

不过，无明的涵义比萨迦耶见广，因为人法二执统称无明，而萨迦耶见是其中一分。

释量论•成量品讲解37讲记：萨迦耶见是无明的一分

定义

那么，第一见为什么叫坏聚见呢？近取蕴是坏灭的聚合，将它视为我与我所，故而得名。

《俱舍论释》第五品 分别随眠解释颂文：坏聚见的得名

坏聚见又名萨迦耶见，也即身见，是指将五蕴执著为我

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第二品 分别根讲记释坏聚见及其异名

坏聚见就是将自相续刹那生灭之五蕴执著为我，这是狭义来讲；从广义来讲，将一切万法刹那生灭之形象执为我与我所，即称为坏聚见。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠讲记分狭义、广义解释

辨析

坏聚见不是无明，因彼是见之故，见与无明相应，见也是智慧，两个智慧的实体相应是不可能的，而且经中也说无明能染污智慧，智慧自己染污自己自相矛盾之故。

《俱舍论释》第三品 分别世间解释颂文：破「坏聚见即无明」

我慢，认为近取蕴为我，也即坏聚见，但坏聚见是从见的角度讲，它具有一种断定性，我慢则是从非见的角度讲的，因此见与非见也可以通过是否具有断定性来区分。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第五品 分别随眠讲记辨坏聚见与我慢

定义

学过《入中论》的人应该知道，所谓的我见，就是对五蕴的总和产生一种我的分别念，这样的见解叫作我见，也叫作萨迦耶见。

大乘经庄严论讲解017讲记释「我见非我相」，依《入中论》说

辨析

宣说成为萨迦耶见之所依五蕴也不是我的法相或自性，安慧论师的《注释》中说：所谓恶处，恶是指一切烦恼根本的坏见，它成为见之依处，或者由取烦恼之习气所生故名恶处，称为蕴。

《大乘经庄严论密意疏》第七 真如品麦彭《密意疏》引安慧《注释》：恶处即五蕴

也就是说，这种缘我是六种根本烦恼中见之所属的萨迦耶见，从中增长贪等一切烦恼，由它驱使形成具有种种痛苦自性的轮回，所以它有过失，是颠倒缘取。

《大乘经庄严论密意疏》第十九 菩提分品（续前）麦彭《密意疏》破有我；缘我指众生执我之心

萨迦耶见其实是执著自己的五蕴，五蕴是一切萨迦耶见的依处，所以叫作恶处。

大乘经庄严论讲解017讲记释「非恶处相异」

萨迦耶见不论产生善心、恶心，还是无记心的时候都存在，因为它是比较细微的法，证悟它就叫证悟细见。

大乘经庄严论讲解104讲记依唯识释「证细见」：染污意之萨迦耶见

定义

胜义不是依于他所了知，寂灭，诸圣者各别自证，超越一切戏论，它并不是所说，也不是以心识能了知，前面已讲过“自知不依他，寂灭无戏论，无异无分别，是名真如相”。

中论释·显句论 · 第二十四 观四谛品月称《显句论》释颂「二第一义谛」

所谓胜义谛，即依靠圣者入根本慧定境界抉择出的万法实相。

中论广释90讲记解释二谛中的胜义谛

辨析

胜义就是最殊胜、最切合真相之意，这样的法就叫做胜义谛法。

中论广释90讲记释「胜义」得名

定义

所有经论中安立二谛的方法有两种，其一是从观察实相胜义量的角度，将空性立为胜义、显现立谓世俗；其二是从分析现相名言量的角度，将实相与现相完全一致、真实不虚的对境与有境安立为胜义，其反方面立为世俗。后一种安立方法的胜义，本体也是空性的。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》：两种二谛安立下的胜义

《圣无尽慧请问经》中云：“若问何为世俗谛？所说世间之所有名言、文字、语言与名称。胜义谛，即何法甚至心之运行亦无，更何况说诸文字相？”

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》引《圣无尽慧请问经》

在本论当中，胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。

中观庄严论释讲解087讲记辨本论二谛与因明二谛不同

佛陀所见到的实相和现相是完全一致的，此时的境和有境就叫胜义谛；凡夫众生所见到的实相和现相不相同，此时的境和有境叫做世俗谛。

中观庄严论释讲解013讲记释第二种二谛安立（名言角度）

分类

其四、将胜义分为相似胜义与真实胜义，实在是高超绝妙的立宗。

中观庄严论释麦彭《中观庄严论释》述本论自宗特点之四

大家在学习研究和闻思的过程中，首先必须清楚何为胜义谛，胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛是指远离一切戏论的境界，相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。

中观庄严论释讲解090讲记依第一种二谛安立分胜义谛为二

定义

“说见真境即真谛”，圣者入根本慧定时，能取所取消于法界，此时所亲证的实相即是真谛，亦名胜义谛、如来藏、第一义等。

《入中论》讲解 第13课本论自宗，讲记释颂“说见真境即真谛”

那何为胜义谛呢？即圣者入根本慧定的境界，也就是远离四边八戏的法界实相。

《入中论》讲解 第24课本论自宗

分类

胜义谛也有真实胜义与相似胜义之分。

《入中论》讲解 第13课讲记引麦彭仁波切《中观庄严论释》的教言

辨析

依据《六十正理论释》及《入中论自释》的观点，四谛中的灭谛归属于胜义谛，其余苦、集、道三谛则属于世俗谛，这便是二谛与四谛的对应方式。

《入中论》讲解 第9课讲记引《六十正理论释》《入中论自释》

所以我们要知道，胜义谛并非存在于他处的一个明亮的实体，当下这颗心的本性即空性，这就是胜义谛。

《入中论》讲解 第14课本论自宗

定义

就如《入中论》所讲一样，不是万法的本来面目，即称为世俗谛；非分别寻伺之行境，一切诸法的究竟实相，称之为胜义谛。也即一者属万法现相，一者为万法实相，暂时来讲可以如此理解。

定解宝灯论释 第31课讲记五问引《入中论》释二谛

世俗与胜义二者是在同一物体上进行区分的，对某一法，若未认识反而执为迷乱，则称其为世俗谛；已经认知其本相，即称为胜义谛。

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛于同一法上依认识区分

分类

意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。

定解宝灯论释 第51课讲记七问：后得现相中二谛各分二

诸家

小乘《俱舍论》讲到，无分微尘和心识的最细微刹那属于胜义谛，此二者实有存在，而瓶子、柱子等粗大之法为世俗法。因对瓶等粗法进行摧毁之后，对它们的执著同时可以灭尽，所以是世俗谛；而最细微的微尘，其自本体以及众生相续中的执著皆无法破除，故为胜义谛。这是声闻乘自宗所许之观点。

定解宝灯论释 第12课讲记述小乘《俱舍论》所许二谛

辨析

世俗谛、胜义谛二者可承许为方便与方便生，《入中论》中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”

定解宝灯论释 第31课讲记五问：二谛为方便与方便生

胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚；通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。

定解宝灯论释 第53课讲记释七问：二量各别抉择而得二谛

定义

中观宗将离戏命名为胜义，不可能运用于此处，而因明宗将能起作用立名为胜义，这一点我们也承许。

《量理宝藏论释》第八品 观法相本论自宗：因明以能起作用为胜义

因明中的二谛与中观所讲的不同。在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛；火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。

量理宝藏论讲解05讲记释因明所说的二谛

辨析

讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。

量理宝藏论讲解22讲记辨因明与中观的胜义谛

所谓的实体、物质、自相和胜义谛等，在因明当中是同一个意思。

量理宝藏论讲解14讲记依《释量论》：因明中的同义名

定义

胜义谛中具有的法是指世俗谛以外的法。也就是能被摧毁的任何法与以智慧分别破析他法则执著彼之心不会再趋入的法以外存在的法，例如色的极微尘与无为法。

《俱舍论释》第六品 分别圣道解释颂文；第六品讲四谛时旁述二谛

按小乘观点，外境的无分微尘和心识的无分刹那都是存在的，并且承许这就是胜义谛。胜义谛以何种方式存在呢？当以智慧再也无法破析、用铁锤再也无法摧毁时，即是胜义谛。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道本论有部二谛说；本段原文称小乘观点

诸家

二谛指胜义谛和世俗谛，小乘、唯识、中观、无上密法当中对二谛都有不同的认识方法，本论以有部观点宣说。

《阿毗达磨俱舍论颂讲记（2003–2004）》第六品 分别圣道讲记：各宗二谛说法不同，本论依有部宣说

定义

胜义或第一义者，唯一是三自性中的圆成实，不是其余二者，以无二取境界超越平凡的语言思维或实相现相相同者唯一是此故。

辨中边论释讲解09麦彭《辩中边论释》释颂「胜义谛」（细真实）

辨析

彼实相是圣者殊胜智慧的行境义，故名胜义；

辨中边论释讲解04麦彭释空性异名「胜义」；彼实相即空性

实相和现相不相同的是世俗谛。真正的胜义谛或圆成实，实相和现相是相同的，实相是什么样，现相也应该是这样，这就是所谓的圆成实，也叫做胜义谛。

辨中边论释讲解09讲记释净所行真实，述唯识宗二谛

定义

胜义非心境，说心是世俗。

入菩萨行论颂：二谛之本体

胜义是指圣者的无现智慧，由于是圣者所证悟的意义，故称为胜义。

《入菩萨行论•善说海》第九品 智慧无著菩萨《善说海》释「世俗与胜义」颂

所谓的胜义谛，是万法的真相，世俗谛则是凡夫人所行所言的境界。

入菩萨行论讲解076讲记释安忍品：二谛非圣者、凡夫所造

二谛的本体是什么样的呢？正如前面所说，胜义谛并不是分别心的对境，心的对境全部是世俗谛。

入菩萨行论讲解153讲记释「胜义非心境，说心是世俗」