俱舍论 第71课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天继续一起来学习世亲菩萨所造的《俱舍论》。

《俱舍论》分了八品的内容，今天我们开始讲第五品。第五品是分别随眠，分别随眠的意义前面我们大概也提到过，第三、第四、第五品的主要的所诠。第三品主要是讲果，通过有漏法产生的有情世界、器世间的（这个）果，产生这个有情世界、器世间的因是业，它的缘就是随眠烦恼。第五品当中主要是讲随眠烦恼，“分别”就是辨别或者宣讲的意思，“随眠”也是烦恼的异名，“随”是跟随的意思，随着的意思，“眠”相当于一种昏沉，就是我们睡觉的时候什么都不了解了，什么都不知道了。烦恼产生之后，我们自己也是不了解实相，不了解应该怎么样做取舍，烦恼本身有一种昏昧之性。“随”就是跟随众生，乃至于没有获得真正解脱之前，烦恼一直会跟随众生，直至生起了对治，直至把烦恼彻底的远离为止。

小乘也好，或者显宗大乘、密宗，对待烦恼的问题都是一个态度，反正都是要让它远离的，都是要消灭的。只不过消灭的方式方法，三乘是不太一样的，小乘当中把烦恼当成一个实有的对境，必须予以消灭。大乘当中（是）通过各式各样的作意把它转为道用，把这些烦恼怎么样转为道用，转为修道之用，大乘有它对于烦恼的一种调伏的方式。密乘就是直接观它的本性，观烦恼的本性就是解脱，就是智慧。不管是什么样一种方法，都是一个目的，反正这个自相的烦恼不能够在修行者的相续当中存在。不管通过什么方式，要把烦恼彻底的消灭。自相的烦恼是一定要消灭的，不管用什么样的方式方法，但是烦恼本身是绝对不能够在修行者的相续当中存在。因为它的存在一定会对修行者的修行产生障碍，并且引起后世的痛苦的生起，所以佛法中任何一个宗派，都是要调伏烦恼的。

“随眠”在有部当中，在《俱舍论》当中就是烦恼，就是指烦恼的异名。它是根本烦恼所摄，有的时候也包括随烦恼。其他的宗派，比如说经部或者大乘当中在讲烦恼的时候，如果烦恼和随眠同时出现的话，烦恼就是指粗大的现行的，称之为烦恼。随眠就是比较细微的，种子部分，比较细微的叫随眠。随眠的意思就是它正在沉睡，就是还没有现前的意思。对于已经现前的这个粗大的烦恼而言，比较微细的叫随眠，因为睡着了，还没有醒来，还没有现行，从这个角度来讲。其他的宗派，对于随眠有的时候解释为比较细微的种子，细微的烦恼，或者还没有现行的烦恼。因为有些地方讲断除了种子之后，要断它的随眠，就是比较微细的部分。当然有些时候如果烦恼和随眠没有同时生起来，从它的场合当中，烦恼、贪随眠、嗔随眠等等，就不一定是指种子了，有可能就是指烦恼。如果说烦恼和随眠同时出现的时候，随眠就是细的，烦恼就是粗的，就是现行的，当然有部当中的随眠都是指根本烦恼而言的。

第五分别随眠品分四：一、连接文；二、真实随眠；三、断随眠之方式；四、断除之果。

甲一、连接文：

有之根本即随眠。

这个就是第四品和第五品的连接，或者说前面第三、第四和第五品的连接。

有之根本就是随眠，前面我们讲到了这个“有”就是三有，形形色色的世间界。它们都是属于业所生，有情三界已经讲完了，业已经讲完了，此处在讲它的根本就是随眠。前面我们在讲第四品的时候提到过，一切的三界形形色色的世间界都是由众生的业生的。既然是从众生的业生的，为什么此处又说三有的根本变成随眠了？二者之间有没有矛盾的地方？二者之间没有什么矛盾的地方。因为业是直接生起有情界和器世界的直接因，它的根本的因、最直接的因就是业。它的缘就是烦恼，所以此处烦恼随眠是从这个角度讲的。或者换个角度来讲，有情界和世间界是从业产生的，业是从什么产生的？业是从烦恼产生的。所以刨根问底的话，其实三有的根本还是烦恼。因为有了烦恼他才会造业，有了业之后才会显现有情世界和器世界，所以根本即随眠也没有错，前面是从它直接生起的角度，业直接产生一切的世间，从它的根本，这一切的根本从哪里安立？这一切的根本就安立在随眠当中，安立在心上面的烦恼，间接的说明，一切的三界唯心造的观点。它没有直接讲，一切的有情世间，器世间来自于业，业来自于烦恼，来自于随眠，那么随眠安立在哪里？随眠安立在我们的心上面。所以从这个间接的角度来讲，也可以安立三界唯心造的观点，直接讲的话它是业产生的，但是业又从烦恼方面产生的，所以“有之根本即随眠”。

还有一种意思，如果没有烦恼只有业的话，业也没办法发挥作用。业就像种庄稼的种子一样，只把种子种在田里面，但如果缺水，没有水滋润的话，种子也没有办法生根发芽，所以水就是相当于它的顺缘一样。

同样的道理，有了业但是如果缺少烦恼水的滋润，业种是不会发芽的。所以《注释》当中讲，有的阿罗汉相续当中虽然还存在一些不定业，但是因为他内心当中的烦恼已经灭尽的缘故，阿罗汉相续当中的不定业就像缺少水的种子一样，不可能再起作用了，不可能再生根发芽了。从这个角度来讲，单单有业还不行，必须要有烦恼水的滋润，这个是作为缘的方式。因为种子是真正的近因，水是俱有缘，业是产生有情界器世界的近因，烦恼是让种子变得有能力的助缘，从这个方面安立的。当然从前面的角度来讲，业是从烦恼引发的，也可从这个方面了解。

我们学习随眠，学习烦恼，是为了断除烦恼，为了断除烦恼，首先要认识烦恼。就像中观宗讲到的，要破一切万法，首先要把所破认识到，把所破认准了，然后再通过能破破所破，就能达到它的目的。既然前面讲到了佛法当中都是要调伏烦恼，那么所调伏的烦恼是什么？所断的烦恼是什么？首先要认识到，认识到之后反观我们的心，我们自己内心当中存在这样那样的烦恼，我们要把它断除掉。所以我们学习随眠，学习分析随眠烦恼，是为了断除它做准备的。否则有的时候我们说断烦恼，到底内心当中具有什么烦恼都不知道，反正是有烦恼的，具体的烦恼是怎么样？体相是怎么样的？它的相违是什么？它的顺品是什么？如果都不了解的话，断烦恼就是乱打一气，不知道你的所破是什么，不知道所断是什么，好像是在精进，但是根本没有一个很明确的目标，没有一个打击的目标，这个时候不一定有很好的效果。

最终我们认识到了内心当中烦恼是这样的，贪心是这样的，嗔心是这样的，再通过它的对治的法有效的去打击，就可以产生一种很好的效果，这个是连接文。

下面讲第二个科判：真实随眠。真实的烦恼分七：第一随眠之分类；第二 形象之差别；第三 心具随眠之理；第四 生起烦恼之理；第五 宣说异名；第六 与何法相应；第七 宣说五障。这些后面都要一个一个讲。

首先，随眠之分类分二：一 真实宣说随眠之分类；二旁述。第一真实宣说随眠之分类分二，一 根本睡眠之分类，二 特殊随眠之分类。平常我们讲到的根本烦恼，随烦恼，到底什么是根本烦恼？在这个科判当中要讲到根本烦恼，第二个特殊的随眠主要是见断、所断的烦恼。

首先第一个是根本随眠之分类，那么颂词是这样的：

六种即贪如是嗔，慢无明见以及疑，

彼六贪分说七种。二界所生为有贪，

内观之故为遣彼，解脱之想而宣说。

见五坏取见邪见，边执见与见取见，

以及戒禁取见十。

这里面讲到了根本烦恼，可以分为六种根本烦恼，也可以分为七种根本烦恼，也可以打开分成十种根本烦恼的，一般六种和十种的说法比较普遍一点，七种不太普遍，也可以安立的。首先看最基本的六种根本烦恼，“六种即贪如是嗔，慢无明见以及疑，” 这里面就讲到了六种根本烦恼，“彼六贪分说七种”，这一句话就点出了怎么样安立七种根本烦恼的数目。“二界所生为有贪，内观之故为前彼，解脱之想而宣说”，这三句是讲从贪当中分出来的有贪和欲贪的差别，怎么样把贪欲分为欲贪和有贪，其实在宣讲七种烦恼当中的分支。“见五坏取见邪见，边执见与见取见， 以及戒禁取见十。”，这个是分十种的观点，怎么样把烦恼分为十类。大概颂词是这样一种层次。

首先看“六种既贪”，六种根本烦恼，就是贪，嗔、慢、无明、见和疑，贪欲、嗔恚、还有无明，还有慢、疑和见，平常讲的贪嗔痴慢疑，还有一个见，它有六种，贪欲心、或者嗔恨心，还有傲慢，还有无明，见后面还要分的，见是一种能够分别的本体，有些汉传佛教将这个见所摄的五种见叫做五利使，其他的五种叫做五钝使。因为五钝识不是贪欲、嗔恚、无明等等，不是以辨别为自性的，不是能见的自性，没有智慧的本体在里面，所以它是钝的，比较愚钝的。五种见是能够辨别，能够了别的，能够分别的自度的自性，是相当于钝和利之间比较利的方面，可以这样如是如是去分别。六种根本烦恼，如果见打开的话它有五种见，就有十种，但是此处把五种见归摄在一个当中，就是以见来表示，其实就是六种。贪、如是嗔等等乃至于怀疑，有六种。如是的意思首先是贪，如是嗔。那么什么叫如是嗔？按照各大注释的说法是这样解释的，在所有的六种根本烦恼当中，以贪欲为根本的，贪欲把五蕴执为、贪著为我、我所等等，这个就是最根本的烦恼，六根本烦恼当中也是以它为基础，也是以它为根本。如是嗔，就是讲嗔心也是以贪心为基础产生的，有些地方嗔的时候加一个贪字，叫贪嗔，其实就是嗔，为什么叫贪嗔？因为所谓的嗔是以贪心，以贪欲为根本才产生的缘故，其实也是嗔，主要是说明嗔的起因和基础是贪欲，就是我们贪著于自己的五蕴为我、我所，然后如果谁要侵犯它的话，我们就会产生嗔心，所以如是嗔的意思就是贪为根本，在贪的基础上再产生嗔心；慢也是这样的，慢也是在贪心的基础上产生傲慢，觉得自己了不得、了不起等等，其实也是在执五蕴为我所的基础上产生的慢；无明，就是不了解实际情况，以为真实有我；见也是这样的，不管是萨迦耶见，它直接是身见，我见，也是以贪为基础的。边执见、邪见，每一个其实都是和贪有关的，如是见，见也是以贪心为基础产生的；以及疑也是一样的。所以贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑等等，都加个贪字，也是为了说明，这些嗔，慢，无明，见和疑都是以贪为基础，以贪为根本，如是的引发的，如是的安立的，这就是六种烦恼。

然后讲第二层意思，“彼六贪分说七种”，“彼六”就是六种根本烦恼， ”贪分”就是贪当中又分为了两种，所以加起来就分了七种，所以”彼六贪分说七种”。或者”彼六贪”，贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑，从这个角度也可以安立。直接从字面解释的话，”彼六“，就是这六种根本烦恼，贪分了两种，哪两种？虽然它根本是贪欲，但是可以分为欲贪和有贪，加起来就是七种了，本身就有六种了，再多出来一种贪欲，就是七种，一个是欲贪，一个是有贪。

所谓的欲贪主要是缘欲界当中的这些色香味触五妙欲而产生的，一方面就是欲界的贪，第二个方面就是缘欲妙而产生的，只要说欲贪肯定是指欲界的贪心，这个是第一种。第二个是有贪，有贪颂词当中讲“二界所生为有贪”， 二界主要是色界和无色界，色界，就是上两界，上二界，欲界的贪叫欲贪，色界的贪和无色界的贪称之为有贪，二界所生为有贪。安立有贪的原因是什么？”内观之故为前彼，解脱之想而宣说。”为什么欲界的贪单独宣讲，而把色界的贪和无色界的贪合在一起讲，合在一起讲的原因是什么？“内观之故”，因为这两种都是贪着等持而内观的缘故，大多数的时间都是内观的，色界等等大多数时间都是内观自性而入定，都是安住在等持当中，从这个角度来讲没什么差别，它不是外散的贪，欲贪是外散的贪，散于外面的五妙欲，而色界和无色界大多数时间都是在内观入定的，所以这二者之间是相同的，而且二者都是有覆无记的，所以色界和无色界的贪合二为一。“内观之故”是讲为什么把二者合在一起，解释了为什么色界和无色界没有单独分开的原因。

它为什么安立为有贪？有贪的原因是什么？“为前彼，解脱之想而宣说”，有些色界和无色界的天人，但不一定是全部的，他执着自己的禅定就是解脱，为了潜除他们认为自己的禅定是解脱这个想法宣讲了有贪，其实还是有这个贪，“有”是三有的意思，就是说你们这个禅定还是处在三有当中，还是属于轮回，还不是属于解脱。因为他们执着自己是解脱，如果是解脱就超越轮回了，就不能叫有了。但是我们这个时候要点出，点醒他，其实你安住和耽着的禅定还是三有的本体，第一个所入的定也不是出世间的定，这个定本身是三有所摄的，第二个安住这个定的身体，身体本身也是一种有，所以这个定是有，所依身体也是有，贪著自己身体的缘故，贪著身体所安住的定的缘故，有这样的一种贪著，贪执就不是真正的解脱了。前面我们在讲第二品时提到过这个问题，有漏禅定，凡夫的禅定是贪著于自己的所修的等持，而圣者的禅定，他不会贪著初禅，二禅，三禅，四禅，不会贪著这些的。他只是以这个为工具，不会贪著的。就像人住旅店，把这个旅店只当作过一晚上的客房，住完就走了，一般的旅客不会耽着于这个旅店的房子是我所，但是店主就会耽着这个是自己的房子。这个店主就相当于世间人安住在禅定当中，色界无色界人安住在禅定当中，当作自己的定，这是我自己的定，那么圣者不会耽着。他对定耽着的缘故，这就是一种贪，是属于三有的缘故所以叫有，把二者合起来就叫做有贪。为什么叫有贪，他自己安住的禅定，还是三有的本体，说明如果不是真有出离心，如果不生起空正见等等，没有通过圣观的摄持， 即便安住色界或无色界（的定），或者即便转生到了色界无色界当中，其实还是三有，还是有贪，还是属于三有的本体。这个就是安立有贪的原因，“为遣彼，解脱之想而宣说。”这句就可以完全安立有贪。

下面我们就再讲十种随眠，贪嗔痴慢疑是不变的。见当中分了五种，前面的五钝使，再加上五种见，有十种随眠，十种烦恼。此处见五，分为五种，坏取见，注释当中是坏聚见，我不知道是不是打错了，还是本身就是这个取，就是我们平常讲的坏聚见。第一个是身见，或者叫做我见，就是执着有我的萨迦耶见，就是坏聚见，第二个是邪见，第三个叫边执见，第四个叫见取见，第五个叫戒禁取见，这五种见后面还要解释，此处就不解释了。这五种见，就是从六种根本烦恼的见当中分出来的，如果我们相续当中具有这五种见，就没办法见道，就是从六种根本烦恼展开就分成了十种烦恼，那么根本烦恼的分类就学完了。

下面我们讲第二个科判，特殊随眠之分类。这个特殊的意思就是见断和修断，见断的烦恼和修断的烦恼叫做特殊随眠。下面的分类都是和见断和修断有关系的。此处颂词说：

此十各七除三见，八种除去二种见，

以见欲苦等渐断，四种随眠修所断，

色无色界除嗔有，如是承许九十八。

见断和修断加起来九十八种断，九十八种所断。见断主要是对于道理的迷惑，比如说对于苦谛，对于集谛，对于灭谛，对于道谛，对于这样一种四谛的道理有迷惑，不了解，不清楚，产生的这种烦恼称为见断。这个见断，只要一见到真谛，见到了四谛的真谛之后，马上就断除了，一下就断除了。这个缘四谛产生的迷惑，又分为欲界的，色界的，和无色界的，分了三大类，缘欲界的四谛产生的烦恼，缘色界的四谛产生的烦恼，和缘无色界的四谛产生的烦恼。修断并不是道理上的迷惑，道理上面已经懂了，对于这个唐译中称为事（还有迷惑），就是迷理和迷事，对烦恼的本身，他还没有完全断除，虽然知道烦恼是不对的，但因为以前的习气，流转的习气的缘故，知道是不能够产生的，是不对的，但还是控制不住产生这样的烦恼，就称之为修断，大概可以从这个方面理解。见断主要是对道理方面的迷惑，只要见真谛之后，马上所有的迷惑就消失了。但是迷事的烦恼就比较稳固了，就要慢慢断除它。知道道理方面比较容易，比如说我们学佛经学论典，像这样这个事情是不能做的，做了是很不好的，这个道理我们学了之后一下就知道了。但是让我们实际去操作，内心当中不要产生贪欲，不要产生嗔心等等，我们做起来就比较困难，并不是道理方面知道了就可以遣除的，无知方面，不了知方面，知道道理就遣除了。但是内心当中根深蒂固的烦恼种子，并不是说我知道这个不对，他马上就消除了，不是这样的，必须要通过长时间的打坐，通过长时间的积累资粮，忏悔，祈祷上师三宝加持，等等，通过各式各样的修法，慢慢地把烦恼消弱，减弱，逐渐把它消失。修断就不缘四谛了，在见断时，缘欲界中苦谛的迷惑，缘欲界中集谛的迷惑，每个都缘四谛的迷惑。修断没有这个迷惑了，修断当中不再分四谛当中烦恼。他全都是四品烦恼，作为修所断，欲界当中的也分了九品，一品品地断。他通过他的修行，断掉第一品，断掉的第二品，再断掉第九品，第八品，第七品，这样断上去，九品烦恼断完之后，从修断的角度，欲界的烦恼就断掉了。然后再断色界的烦恼，色界的烦恼有四禅，四禅当中每一禅分九地，一个一个断上去，一品一品的，把初禅的九品烦恼断掉，二禅九品烦恼断掉，把三界九地当中所有修断所摄的烦恼都一品品断掉。断修断是比较长的，是必须是一品品断的，见断好像是缘的比较多，但是见真谛的一刹那，只要见道了，马上就断掉了，这方面二者有这样的差别。

首先看见断， 见断当中首先是缘欲界，缘欲界的四谛产生的烦恼。

此处颂词说：

此十各七除三见，八种除去二种见，

以见欲苦等渐断，四种随眠修所断，

色无色界除嗔有，如是承许九十八。

就是说见断和修断加起来“如是乘许九十八”，九十八种所断，见断和修断。见断，它主要是对于道理当中的一种迷惑，比如说对于苦谛，集谛，道谛，灭谛，对于这样四谛的道理，有迷惑，不了解，不清楚，这样产生的一种烦恼称为见断。那么这个见断，只要一见到真谛，见到了四谛的真谛之后，马上就断除了。那么这个缘四谛产生的迷惑，又分为欲界的，色界的，和无色界的，（就是）缘欲界中的四谛产生的烦恼，缘色界当中的四谛产生的烦恼，缘无色界的四谛产生的烦恼，这样三大类烦恼。然后修断，不是道理上的迷惑，道理上已经懂了，但是，对于这个唐译中称为的“事”，即 迷理和迷事，对这个烦恼的本身，他还没有完全断除，虽然知道这个烦恼不对，但是因为以前的习气，因为以前流转的习气的缘故，所以知道这是不对的，但是还是控制不住产生这样一种烦恼，这一类就称之为修断，从这个方面可以理解。所以见断，主要是对道理方面的迷惑，只要你见到真谛之后，马上所有的迷惑就消失了。但是这样迷事的烦恼就比较稳固了，就要慢慢断除它。我们就知道道理方面比较容易，比如说我们学佛经学论典，（了解）像这样这个事情是不能做的，如果这样做是很不好的，这个道理我们学了之后一下就知道了。但是，让我们实际去操作，内心当中不要产生贪欲，不要产生嗔心等等，这个方面我们做起来就比较困难，因为这个不是了知道理就可以遣除的，无知方面，知道了道理就可以遣除了，但是内心当中根深蒂固的这个烦恼种子，它并不是知道了这个不对，就马上消除了，不是这样的。他必须要通过长时间的打坐，通过长时间的积累资粮，忏悔，祈祷上师三宝加持等等。通过各式各样的修法，慢慢的把这样的烦恼消弱，减弱，逐渐把它消除。所以这个修断，它就不缘四谛了，没有分四谛。因为在见断方面，缘欲界中苦谛的迷惑，集谛的迷惑，每个都有缘这样四谛的迷惑。修断没有这个迷惑了，它不再分四谛当中的烦恼，全都是四品烦恼，就是作为修所断，欲界所断分了九品，（然后）一品一品地断。通过他的修行，断掉第一品，断掉第二品，或者断掉第九品，第八品，第七品，这样断上去，断完九品之后，从修断的角度讲，欲界的烦恼就断尽了。然后再断色界的烦恼，色界的烦恼有四禅，四禅当中每一禅中分九地，一个一个断上去，这样把初禅的九品烦恼断掉，二禅的九品烦恼断掉，把三界九地的修断所摄的的烦恼都一品品断掉。修断时间比较长的，（因为）必须是一品品断的，而见断虽然缘的种类比较多，但是见真谛的一刹那，只要见道了，马上就都断掉了，这方面二者有这样的差别。

首先说见断，见断首先是缘欲界，缘欲界的四谛产生的烦恼。

“此十各七除三见，八种除去二种见。” 我们前面讲到了，见断是缘四谛产生的疑惑，缘欲界的四谛和缘色界、缘无色界产生的烦恼，(缘三界)都有的。首先”此十“，是在欲界当中，缘苦谛的见断是十种都全了，十种根本烦恼都可以缘苦谛，缘苦谛产生十种烦恼，这就是”此十“，一定是欲界当中的苦谛，而且它是缘近取蕴的苦谛的见断，它就可以有十种随眠，这就是“此十”。

然后“各七”，就是四谛的中间的两个，集谛和灭谛，。那么缘集谛和灭谛所产生的烦恼各七，都是七种，（那么）十种根本烦恼当中哪三种没有？坏聚见没有，边执见没有，戒禁取见没有，后面颂词当中还会提到这个问题，大恩上师在注释当中也讲到了，为什么没有三见的原因。因为坏聚见主要是缘果法产生的，它肯定是缘身体，身心已经是果法了，在近取蕴的身心上面产生了我和我所这样的观念，这样产生了坏聚见。在这个方面，在苦谛的果上面可以有坏聚见。然后因为边执见是缘坏聚见产生的，而戒禁取见也是缘前面的两种见产生的。从因上面，因为这个集谛是因，集谛是产生苦谛的因，所以在因上面不会产生果法的这种执着。因为坏聚见是执着这个我的存在，那么认为我存在的这个观念，只会存在在苦谛的果上，它只是缘苦谛的果会产生坏聚见，而在集谛的因上面，就不会产生坏聚见了。在集谛的因上面没有坏聚见的话，那么缘坏聚见产生的边执见也不会有，缘坏聚见和边执见产生的戒禁取见也不会有，所以集谛上面减掉三种。灭谛也是减掉三种，它不会缘灭谛，缘灭谛本身不会产生坏聚见。灭谛是一种涅槃的状态，它可以产生其他的烦恼，但是坏聚见缘灭谛是没办法产生的。如果没有坏聚见，和前面道理一样，边执见、戒禁取取见也就没有。集谛和灭谛当中，十种根本烦恼当中，去掉三种，它就各有七种。道谛可以有八种，那么就十种烦恼当中去掉两种，十种烦恼当中去掉坏聚见和边执见。戒禁取见可以有，因为它是修道，修道有正道和非道两种，戒禁取见主要是把非因和非道认为是正确的因和正确的道，它缘道谛有可能产生一种颠倒的执着，所以说修道可以有戒禁取见，但是坏聚见和边执见这两种是没有的。

因此，此处在欲界缘四谛之下，总共就有三十二种烦恼。三十二种烦恼是见断，在欲界的见断缘四谛，或者欲界的见断有三十二种。然后色界和无色界的情况就是不一样，因为在色界和无色界当中，没有嗔心，必须要取掉嗔心，前面我们在讲第一、第二品的时候，提到过这个问题。只有欲界才有嗔心，色界和无色界就没有嗔心了。所以在讲见断的时候，比如缘色界的苦谛，本身就不可能有嗔心，就把这个去掉。欲界当中缘苦谛是十种，这个时候就是九种。缘集谛和灭谛，（欲界）是七种、七种，这个时候(色界)就是六种、六种。然后缘道谛（欲界）是八种，（色界）就是七种，它反正要去掉一个就行了，这样三十二种就取掉四个，就是二十八种。缘色界的四谛（的烦恼）就是二十八种，这个就好算了，缘四谛当中的每个烦恼都去掉嗔心，就相当于总数当中减掉四个就行了。因为每个当中去掉一个，缘苦谛去了一个，缘集谛去了一个，缘灭谛去了一个，缘道谛去了一个。所以前面三十二种减四种，就是二十八，。所以缘色界四谛（的烦恼）是二十八种。

缘无色界也是一样的，无色界也是没有嗔。所以它把前面的（欲界的）也是取掉四个，三十二个也是取掉四个，也是二十八个。所以二十八、二十八是五十六了，再加上三十二就是八十八种，所以见断就是八十八种，一定是缘四谛的。缘四谛就是缘欲界的四谛，它是三十二种，缘色界的四谛是二十八种，缘无色界的四谛是二十八种，都是属于见断，总共加起来就是八十八种，见断就是八十八种。剩下的就是十种修断, 十种修断的本体就是在第四句当中讲到的，现在就把见断全部讲完了。

此十各七除三见，八种除去二种见，

以见欲苦等渐断，色无色界除嗔有。

首先把这个见断，这几个就是见断。“以见欲苦等渐断”，“以见欲苦”的意思是什么？就是见道的欲界，见到欲界苦谛的本身就可以断掉。就是见到的欲界的苦，因为它是十五刹那，在见道当中，十五个刹那当中，每一个刹那它都有断的。所以见道的欲界的苦谛，通过这个苦法忍，因为在十五个刹那当中，本来有十六个刹那，第十六个刹那就到了修道，所以它真正的见道只有十五个刹那。十五个刹那当中通过忍可以断掉它的烦恼，如果是缘欲界的四谛所产生的，所断除的智慧，它就叫法忍，法智，如果是缘色界和无色界，它就叫做内忍和内智，下面的就叫做法忍和法智。比如说苦法忍，苦法智。苦法忍就是它的无间道，苦法智就是它的解脱道。苦法忍就是苦谛上面有苦法忍，苦法智。如果是缘色界、无色界就叫苦内忍，苦内智。下面的欲界叫做法忍、法智，上二界的叫内忍和内智。然后，集，集法忍，集法智，或者集内忍和集内智。最后的道，道法忍、道法智；道内忍、道内智。道内智到了第十六刹那，它已经是修道了。在见道当中，最后一个就是道内忍，就是见道当中第十五刹那，最后一个刹那，它从这个十五刹那一出来之后就进入修道，十六刹那就到了修道了，所以它是“以见欲苦“。因为见断是迷惑于四谛的道理，我们对于这个苦谛它自己真实的本性是什么不了解，加入了很多贪欲、嗔恚、无明、怀疑、见等等，对苦谛其实是不了知的。苦谛，无常、苦、空、无我，其实我们并不知道无常、苦、空、无我，就是缘苦谛产生的贪欲、嗔恨、无明、邪见，产生的这些无明、怀疑等等。其实这些十种根本烦恼，都不是苦谛的自性，并没有真实认清楚苦谛。当在见道的时候，真实认识了苦谛，见到了苦谛的自性的时候，所有的这些见断的烦恼，就是和苦谛不符合的所有的烦恼，一刹那之间在见苦谛本性的时候，彻底就远离了。就象大乘菩萨见道的时候也是这样的，在见到这些真实义的时候，和它不符合的以前的所有的这些执着，妄执全部刹那之间就消亡了。见到苦谛的本性，和它相关的四种烦恼就没有了，就不会再存在了。见到集谛的本性，它本身是个集，是烦恼的因，但是我们没有认为它是烦恼的因，反而产生了颠倒的执着，迷惑于它的本性，没有认知到集谛本身是产生烦恼的因，因集生缘这样一种自性，就会产生七种烦恼，当我们见到了集谛的本性的时候，这七种烦恼就彻底消亡了。缘灭谛也是一样的，以前我们在缘灭谛的时候，是产生一种妄执、迷惑，没有真实认识到这个灭谛的本性，当我们证得了见道的时候，认识到灭谛本性的时候，它的烦恼就断掉了。都是以见到欲界的苦，见到欲界的集，见到欲界的灭，见到欲界的道等等；或者见到色界的苦，色界的集，色界的灭，色界的道；见到了无色界的苦，见到无色界的集，见到无色界的灭，见到无色界的道。当我们见到了这些真实的欲界、色界、无色界的真实的四谛本性之后，就全部都断除了。虽然是钝断，此处是见断，因为是十五刹那，十五刹那就是一品一品地断，一个刹那断一个，一个刹那断一个，到了十五刹那的时候就全部断完了。

首先讲了见断的八十八种。下面我们再看剩下来的修断。

修断是四种随眠，它的本体就没有十种了。见断当中有十种，特别是欲界苦谛下的十种根本烦恼都是全的。到了修断的时候，就只有四种烦恼了，就是贪欲、嗔恚、慢和无明，怀疑没有了。因为在见到真谛的时候怎么还有怀疑，以前的怀疑在见到四谛的本性不会再有了。五种见也不会有了，萨迦耶见已经见无我了，见道的时候已经见到了无我，萨迦耶见不会有，边执见不会有、邪见不会有、见取见不会有、戒禁取见不会有，这五种见在修道中绝对不会有的。只剩下贪欲、嗔恚、慢、无明，贪、嗔、慢、无明的遍计部分在见断的时候已断掉了，剩下的贪、嗔、慢、无明的俱生部分做为修断的断，所以四种随眠就是所有修断的根本。不过这四种随眠在欲界和在无色界，色界是不一样。在欲界的时候四种都有，因为欲界有贪心、嗔心、慢、无明。色界、无色界没有嗔，所以色界和无色界都只有贪、慢、无明三种，（那么）四、三、三，（就是）十种，欲界有四种，上面有三种，三种，总共加起来十种修断。八十八种见断再加上十种修断，就是九十八种所断。当然，如果按照其他的算法，详细算的话，修断中比如说欲界分九品，这样排下来的话，它就多了。但此处修断以这个四种根本烦恼为基础，欲界当中四种全的，色界和无色界去掉嗔心，它是各三种，总共加起来就是十种了，就是九十八种烦恼。有些时候算一百零八种烦恼的时候，就再加上十种小烦恼，但此处只是见断和修断加起来是九十八，这方面是比较好算，只要稍微细心一点，就可以了解它里面的含义。

下面我们再看第二，旁述分五：一、确定所断， 二、各见之法相，三、遣除与末见相关（末见就是最后一个，戒禁取见）和末见最后相关的争论，四、颠倒的分类（四颠倒），五、慢的分类（这些烦恼讲的比较细致，比较清楚）

首先讲，第一、确定所断，

依有顶中所产生，忍毁唯一为见断，

余生为见修二断，非忍所毁唯修断。

此处是说，是不是所有的见断都是以见道智慧断，所有的修断都是以修道而断，这个就不一定，分了三种情况。有一种是绝对只是以以见道才能断的，唯一是见断的。（第二种）有些是见修二断，就是通过见道或者通过修道，都可以断除的。第三种只是修断。

首先“依有顶中所产生，忍毁唯一为见断”，是第一种，唯一是见道所断。“余生为见修二断，非忍所毁唯修断”， 有一种情况就是余生，余就是九地当中，三界九地，九地当中，余就是其余八种，生就是生的烦恼，其余八种所产生的烦恼，见断、修断都有，有些是见道所断，有些是修道所断，见修二断都是可以有的。第三种情况唯一修断，“非忍所毁唯修断“。把这个分清楚，它是三种，大恩上师在注释当中讲的很明确。一个是唯一见断的，一个是见修二断都有的，一个是唯一修断的，三种情况。

首先“依有顶中所产生，忍毁唯一为见断“。就是从有顶当中所产生的烦恼，唯一只能通过忍的智慧来断除的。前面讲到苦法忍，苦法智，苦内忍，苦内智，都有一个忍，一个智，所以忍、毁就是安住在忍的这样的状态中，在忍的状态当中所断掉的都是见断，唯一是见断。那么有顶当中所产生的烦恼唯一是见断，它一定是忍所摧毁的。为什么是这样的？因为所谓的断烦恼，有通过世间有漏道断烦恼，也有以出世间无漏道断烦恼的。有顶是最后一品了，它是非想非非想，四禅有四种，四无色有五种，总共有九种，最后一品有顶就是非想非非想的烦恼，它通过世间道断不了。因为我们再再提到过，世间道断烦恼都是欣上而厌下的，厌离下面的状态，喜欢上面更清净的状态，他通过这样修行断除烦恼。但是有顶已经是世间道当中的顶点了，它没办法再欣上而厌下，所以没办法通过世间道断除有顶，也就是说通过世间的修道，断不了有顶的烦恼。虽然通过出世间的修道可以断，但是在出世间的修道产生之前，早就通过见断了，无漏的见断早就已经断掉了。所以有顶的烦恼，是见断，它一定是在见道位的时候，通过产生无漏智，在见断当中断掉了有顶的烦恼。因为在世间道当中没有真正的见道，只有修道，这个修道是世间修道，没有见道怎么就到了修道？这个修道有两种，一种是无漏的修道，是圣者无漏的修道；第二种就是世间有漏修道，它通过修世间禅定欣上而厌下的方式，当然无漏就是见四谛的本性，然后断烦恼，这个是无漏道。如果是有漏道，它不是通过见四谛的本性，它主要是欣上而厌下，喜欢上面的境界，厌恶下面的境界，然后就可以超越，从现在的道当中超越到更高的道当中，这个就是世间修道。所以为什么有顶当中产生的这个烦恼唯一是见断？它绝对不可能在世间道当中有一个能够断有顶烦恼的修断，而世间道当中也没有见道，它不可能有无漏见道，它只有修行中产生的道，只有修道。所以世间的修道，没有办法断有顶的烦恼，而出世间的修道在获得出世道之前，早就已经见到无漏道了，早就已经安住在无漏见道当中，已经断掉这个烦恼了。所以有顶当中所产生的这个烦恼是忍毁，就是通过忍的本体所断除的，唯一就是见断，从这个方面可以理解，就是唯一见断的就是有顶的所断。

“余生为见修二断”，“余生”的“余”就是剩下的八品，欲界的(一个)，无色界的三个，还有（色界）四禅当中有四个，总共加起来有八个，余就是（余下的）这八（品）。然后“生”就是此八地所产生的烦恼，是见修二断。就是见道也可以断，无漏见道也可以断，出世间的修道也可以断，世间的修道也可以断。世间的修道就可以，比如断除欲界的烦恼，可以（通过）厌恶欲界的过患，喜欢初禅的境界，安住在初禅的时候就断掉了欲界的烦恼。心喜欢二禅，可以断除一禅的执著。其余的八地通过世间修断可以，出世间修断也可以，见道也可以断除它们的所断。所以“余生”，其余的八种是见修二断都可以断掉的。第三种就是”非忍所毁”，就不是忍的智慧所毁，前面不是说有个忍，有个智，“非忍所毁”就是通过智所断的。前面讲了苦类忍、苦类智，（这里）就是通过智所断，可以这样理解。就是通过智所毁的唯修断，只是修断而不是见断，它也是有漏的需要断的，通过智来断除，不是通过忍来断除，所以就是属于修断的烦恼。(这里是)确定所断，如果有产生，一定是见断。其它的八地，这个八地不是大乘当中的八地，是三界九地当中的八地，第九地已经讲完了，八地是见断和修断都可以安立，见道和修道都可以断除的。最后一个就是智所毁的（烦恼）唯一是真实的修断，没有其他的可以断，只是修断的情况。那么这个主要指的是什么？在注释当中也提到过，这种修断是贪等四种俱生部分，非见等，不属于萨迦耶见，也不属于边执见等等，首先把见排除掉了，怀疑也排除掉了，然后贪欲、嗔恚、慢、无明这四种的遍计部分，见断的时候也已经断完了，它们的俱生部分全都是属于修断所摄，属于有漏法，而且不是见断的，通过智所毁的随眠烦恼就是唯一的是修断。

第二个问题，

丁二、各见之法相：

我们来讲一讲五种见的各自的法相，这个方面以前我们也学过，在《俱舍论》当中，这个是比较正式的宣讲。

我与我所常与断，无有下劣视为胜，

非因非道视因道，此等即是五种见。

这里把五种见的法相都讲到了。首先是“我与我所”叫做坏聚见。“常与断”叫边执见，也叫边见。“无有”，是（指的）邪见。“下劣视为胜”，这个叫见取见。”非因非道视因道”，这个叫戒禁取见，”此等即是五种见”。

首先就是我与我所， 把近取五蕴，烦恼所产生的有漏的五蕴，视为我与我所，把这个有漏的五蕴积聚体执著是我和我所，整体部分就是我，我所就是我的手，我的脚等，这些支分方面就是我所，我所有的东西。当然这个主要是指我们自身，还有一些就说我的房子，我的转经轮等等，这个外面的东西也可以安立为我所，虽然它不是属于自相续所摄的，但是可以认为我有权利的，是我拥有的东西，这个也可以称为我所。（对于）我所，在学中观的时候，这样外在的一个法，到底是属于法我，还是属于我所？如果是通过我执而牵引的，我执所摄取的，就可以叫我所。比如这个杯子，是我花钱买的，所有权在我，这个时候这个杯子，从我这个角度叫做我所，但是针对另外一个没有所有权的有情来讲，它就是一个法我，单独一个法，它不是属于我的部分，在中观的时候也会这样讲。我所和法我二者之间有的时候稍微有一点点容易混淆的地方，但是如果分清楚，也就不会混淆。把这个近取五蕴的整体执为我，把部分、支分方面安立为我所，我的手脚，我的器官等等，都可以叫做我所。

然后就是坏聚见，那么为什么叫坏聚见？坏聚见的意思其实就是萨迦耶见，也可以叫做身见，我见，众生在执著五蕴为我的时候，最下等的就是执著身体为我，认为这个身体是我，这是最粗大的。然后再细微一点，他就觉得这个身体可能不是我，但是这个受是我，就是我的感受，色受想行识，身体虽然不执著为我，但是他觉得这个受是我。然后有些人就觉得受不是我，但是想是我，我的想法是什么，我是这样想，我是那样想，这个想是我。有些人把行、心所方面的法执为我。最细微的是把最细微的识，这个意识等等这个识执著为我。那么不管怎么样，反正是在这个五蕴积聚上，而且这个执著我我所的时候，一定是积聚。为什么这样？因为我们在抉择无我的时候，为什么要把这个粗大的法分析成细微？因为所谓安立我的这个我执的基础，一定是在积聚的、粗大的积聚上面安立的，只要有这个粗大的积聚，就可以在上面安立我。身体方面，这么大的身体，肯定是我安住在上面舒舒服服的。所以必须要观察这个身体是部分的，比如说我们的身体是很多很多的这些分支组成的，这个受也是很多很多组成的，想也是很多思想组成的，行也是很多很多的心所组成的，识也有很多很多，眼识耳识每一个分，就眼识也有缘张三的眼识，李四的眼识，缘水的眼识，缘柱子的眼识，这个眼识的本身分很多很多。所以一展开的时候，其实这个所谓执着的我，如果是一个粗大的部分，就容易在上面安立一个我，所以必须要把他分散，必须把粗大的方面打破，整体一定要观察为积聚，分支有很多，很多分支组成的。所以我们要分析，一直要分析下去，乃至于你的身体上面还可以有积聚的时候，还可以安立一个整体的时候，就还是有安立我的基础，比如说其它的身体部分可能不是，但是我们的心脏可能是我，如果在你的分支上面安立所谓的心脏是存在的，它是一体的，积聚的，在这个上面就可以安立一个我，这个心脏是我，一下就找到一个所依。所以我们把这个心脏也可以分为三部分，每一部分可以分为很多部分，它就是多体的，可分的，它就不是积聚的，就不是一个整体了。再把它分小，分小的时候，可能分成三分之一，它还是一个比较粗大的所缘，这个上面还可以安立一个我。再把它分，所以为什么在抉择无我的时候，心识上面一定要分到无分刹那，身体上面一定要分到无分微尘。原因何在？因为有这个原则，只要粗大的，只要是积聚的，这个分别念就可以把他执为我的所依，就可以把他执为我，这个我就可以安立在上面。但是最后分到微尘了，实在没有可分的了，最小的了，心识也是最小的，最细的了，没办法在上面安立一个我了，没有基础了。从这个角度来讲的话，在学《定解宝灯论》的时候也是提到这个问题，虽然不必要把这个无分微尘、无分刹那也抉择为空性，保留一个无分刹那，无分微尘也可以，但是在这个上面是安立不了我的，这个所谓的我的这个体性在上面绝对安立不了，太细了。而且也不是积聚的自性，无分微尘不是积聚的自性，无分刹那也不是积聚的自性，那么粗大的心识是积聚的，身体是积聚的，这些都可以安立我，如果分到最小的时候就没办法安立了。所以从原则性的角度来讲，五蕴上面无我，从决择见解的角度，这个很简单。但是真的要打破我执，必须要一步一步的分析到这个微尘为止。也就是这个原因，我们说小乘要证悟部分的法无我，在观察这个身体不存在的时候，在观察粗大的五蕴、粗大的心识不存在的时候，其实就是在观察法空。安立我，一定是有一个基础的，一个设施处，这个设施处就是我们的身心五蕴，只要把这个身心五蕴还执著是整体的时候，执著是积聚的时候，它就会在上面安立我，它就有一个我的基础，所以，从严格意义的角度上，真是要证悟空性，必须彻底地打破我执的安住之处，必须要抉择到无分刹那和无分微尘为止，这个时候才可以抉择（无我）。从道理上来看，这个是五蕴，只要把这个身心一分开是五蕴，而我是安立常一的，从抉择见的角度来讲，认知我不存在的角度，只是把现在积聚的一体的五蕴分开，这个是色蕴，这个是受蕴，这个是想蕴，这个是行蕴，这个是识蕴，你看这上面哪个是我，你的这个我是一体的，而这是五个，你的这个我是常有的，这些蕴都是刹那刹那生灭的，都是坏和聚的，所以你说这上面哪一个是我？基本上只要抉择到这个部分，我们就知道这个我是不存在的，从初步抉择见的时候，可以这样安立。但是如果你要去修无我，你要彻底证悟无我，必须要再分，这个身体把它分成五蕴，还不够，有可能在五蕴的任何一个法上面都可以安立一个我，有一个基础在，你的身体还是粗大的，虽然把身体和受想行识分开了，但是身体还是粗大的，仍然可以在上面安立一个我，这个执著还可以把它安立为一个我的基础，必须要把它的这个粗大的身体再分分分，分到最小的时候，分到微尘的时候，这个时候就没办法了。彻底地打破无我，彻底地抉择无我，修我不存在，有两个方法，一个是认知方面分开五个就可以了，但要彻底证悟，这个还不够，还必须要继续地分下去，最后根本上把安立我的基础彻底拔掉了。什么叫坏聚？坏聚主要是为了对治常一。因为这个我有这个特性，道友们讲考的时候也提到过这个，这个我，它是常一的，常有的，我也是只有一个的，唯一的一个。那么抉择坏聚的时候，这个常一就没有，直接就没有这个常一了。因为第一个是坏，坏是什么？坏就是变化的意思，无常的意思，就不是常了。聚就不是一，它是聚的自性，是很多很多法聚集在一起的，就不是一个实有的一，不是真实的一。所以一说坏聚见的时候，就知道这个是一个假立的我，这样一个我是没有的，直接从坏聚见这个名称上面就可以知道，这个我根本就是没有，不存在的，直接对治掉了这个常一的观念，对治掉这个所谓的我存在的观点，这个叫做坏聚见。在这个坏灭的聚合上面，把它认为是我，这个当然是很可笑的事情。它本来是坏、本来是聚的，把这个坏聚上面安立一个我和我所，怎么可能和我的这样一种法性相对应，根本不可能。

然后常与断，这个叫边见，边执见。把这个近取五蕴，要么执著为常的，要么是断灭的，常断见，或者有无见，认为它是有的，认为它是无的，叫做边执见。这个边执见，在小乘和大乘当中，因为抉择的方式不一样，深度不一样，抉择的时候，也是有不一样的地方。所以边执见的范围可以很广，有的时候小乘的这些有和无的观点，也可以放在边执见当中。但不管怎么样，此处主要是说近取五蕴是常有的，坏灭的，断灭的话，都是不对的，都是边执，边执的意思就是落于一边，要不然落在常边，要不然落在断边，要不落在有边，要不落在无边，这个叫做边。边执就执著这样一种常边或者断边，这样的见叫边执见。

然后就是无有，无有就是邪见。邪见前面我们也提到过了，认为业因果、四谛、解脱这些都不存在，这个方面就无有的见称之为邪见，。

见取见，“劣视为胜”。本来前面的三种见是很下劣的，我见本来是很下劣，认为很殊胜，认为我是存在的。比如外道认为有九种自性的我，五种自性的我，或者怎么怎么样，常有不变的我，把本来很下劣的见认为是很超胜的。还有常见，外道认为这个常见很殊胜，有些认为断见很殊胜。有些认为因果不存在的见很殊胜，这个就叫做见取见，就是把下劣的见视为殊胜。见取见主要是从见的角度来讲，如果和下面的戒禁取见区分的话，见取见主要偏重于见解，见的方面的。戒禁取见偏重于行为，主要偏重于行为，邪的这些行为，邪的戒律。“下劣视为胜”，这个叫见取见。

戒禁取见，“是非因非道视因道”，把不是因的，比如说大自在天，他不是万法的生因，他认为是因。外道当中他有五火焚身的这些戒律，把自己穿在这个荆棘树上面，或者有的时候从很高的地方跳下来，摔在地上面。有些时候是持牛戒，持狗戒等等。这些方面不是道，根本就不是道，不是正道，他认为这个是正道，开始随行这些牛的行为，狗的行为，他就觉得这样可以升天，等等。他的行为把这个邪的戒，戒禁就说是邪的戒，取就认为它殊胜。他就把邪的戒律，把不是真正的因，不是真正的道视为殊胜的道，把这个邪的戒律，认为是正道，这个当然是错误的。前面的见取见主要是偏重于见解方面，这里主要是偏重于修行方面，在行为方面的一种颠倒。（这就是）五种见，当然五种见，当我们见道的一刹那，这些都不会有了，你真正见道的时候，见无我怎么可能还有这个坏聚见，也不可能有边执见，也不可能有邪见，也不可能有见取见，戒禁取见。当见道的时候，见断就全部断掉了。在修道的时候，这些全都不会存在了。这个叫各见的法相。今天我们就讲到这个地方。