俱舍论 第75课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，今天我们继续学习世亲菩萨造的《俱舍论》。《俱舍论》分了八品的内容，现在我们学的是第五品“分别随眠”，“分别随眠”是讲一些根本烦恼和随烦恼，目前我们学习的还是有关根本烦恼的内容，都是在十种根本烦恼的范围当中。现在我们来分析、抉择、辨别具有烦恼的种种道理。

现在我们学的是“观待时间之具理”，就是烦恼在过去、现在、未来时间当中如何具有随眠，如何具有烦恼的问题。前面我们真实宣说了观待时间的具理——如果是意识、根识等等怎么样在过去、现在、未来具有随眠，有些只是自时当中具有随眠，其他时间不具有的道理上面我们也讲了。

今天我们学习的是第二个科判“旁述分析三时之理”，这个是在最前面三时具烦恼的真实义宣讲完之后，顺便旁述一下所谓的三时。因为三时在有部当中是一个很重要的意义，因为它是三时一切有，那么既然三时一切有的话，三时怎么样实有的？这个问题必须要交代，否则的话，我们说它的五法是实有的——它的色法、心法、心所法，不相应行、无为法，这些是实有的，前面我们也大概学习过，但三时实有的问题还没有提到过。虽然在经部以上，乃至唯识、中观等等，都没有承许过三时实有，但是在有部当中，三时实有是一个比较根本的问题。它是来安立一切有的，也是因为三时实有的缘故，如是安立的，所以旁述一下还是很有必要的。

分二，戊一、“对境三时成立实体”，戊二、“辩答”。

首先是“对境三时成立实体”，对境在过去、现在、未来三种时间当中是具有真实本体的；第二个是针对这个问题做一些辩答。

颂词当中是这样讲的：

三时实有佛说故，二具对境有果故，

言说三时存在故，许说一切有部名，

彼等四种称事相，阶段以及他转移。

颂词这里面有六句，首先第一句、第二句是通过教证和理证来成立三时实有。“三时实有佛说故”这句话是教证成立的，“二具对境有果故”，这句话是理证成立的。“言说三时存在故，许说一切有部名”这两句主要是分析安立为什么称之为一切有部，因为是言说三时存在的缘故，主要依靠这个为根据宣讲叙说一切有部。就是说一切有部名称的来源、根据，主要是因为“言说三时存在故”。后面两句“彼等四种称事相，阶段以及他转移。”这个就是四种观点，四个论师对于三时一切有不同安立的方法。“事”是一个，“相”是一个，“阶段”是一个，“他”是一个，最后“转移”两个字是分别和前面四个法都要进行配搭安立的。那么第一个是事法转移，后面我们还要学；第二种观点叫做法相转移；第三种叫阶段转移；第四个叫其他转移。所以说“彼等四种”，从四个方面、四个不同观点来安立三时实有。

既然三时都是实有的，但是要在三时实有的法当中安立过去、现在、未来，怎么安立的？怎么样配置的？怎么样安立既是过去的法又是实有存在，现在的法是实有存在，未来的法也是实有存在？既然过去、现在、未来的法都是实有存在的，那么怎么样来安立过去？怎么样来安立现在？怎么样来安立未来？有四种来安立的方式，后面我们要慢慢学到。

首先我们看这个所谓的三时一切有。如果过去、现在、未来这个三时的时间是有实体的话，那么它就应该变得常有，因为它是实有的缘故。如果没有的话，就和所说的三时都具足等等相违了。按照有部的观点，虽然它是实有的，但不是恒常的。其实小乘有部，或者有的时候唯识宗会安立这种观点——就是实有但不恒常，因为真正安立恒常的观点只是在外道当中具有。当然如果从无为法的角度来安立恒常，必定无为法是不变化的，无有生住灭的，如果从这个角度安立恒常稍微还可以，但是有为法不能安立为恒常，也就是说时间或者色法等等是不可能安立恒常的。

所以说在小乘当中它有一个特殊观点，我们以前在学《中观》的时候提到过，就是“无常的实有”。第一个无常就鉴别掉了恒常，不是恒常的，因为真正安立时间恒常的一定是外道，小乘当中不可能安立恒常的观点，所以此处说绝对不是常有的，不是恒常的。虽然不是恒常，但是它自己具有实体，所以就叫做无常的实有。它是无常的，刹那生灭的法，或者说它自己没有恒常的体性，鉴别掉了外道的观点，它不是外道；那么它也不是空性的。中观宗说一切完全都是无自性，但是小乘啊等等他们的观点就是无常的实有。无常的实有第一个无常鉴别了外道，第二个实有就鉴别了中观。

有部认为一切万法不可能是没有的，一切万法都是存在的，它是没有理解中观的真实意思。就觉得过去、现在、未来的时间应该是实有的，现在一切色法应该是实有的，那么这种实有是什么样一种实有呢？是无常的一种实有。为什么是无常的呢？因为每一个有为法都具有生住灭，既然具有生住灭，当然是无有恒常的一种体性，恒常的法不可能有生住灭，所以有生有住有灭的法就是有为法，是有为法一定是无常法。这个方面在《因明》当中讲的很清楚的。

所以首先这个所谓的实有不是恒常的实有，是一种无常的体性，但是具有实体的一种法，这个方面我们要搞清楚。否则是无常的，怎么又是实有的呢？实有和无常会不会矛盾？如果按照中观宗的高度，在抉择胜义万法一切无自性的时候，如果说一个实有，不管这个实有是恒常的实有，还是无常的实有也好，在中观宗的理论观察的时候，最后都会变成恒常，因为是究竟观察的缘故，是最根本的结论。如果是站在名言的角度观察和站在胜义的角度观察的方式不一样的，名言观察的方式不是那么认真严格，胜义观察是特别严格、特别认真。所以说中观宗观察抉择这个不成立，是站在抉择一切万法实相的高度抉择的，但在有部当中安立的话，反正它是一个无常的自性，但也是有自己的实体的，这个也是暂时的可以安立。就像有些宗派在名言谛，当中安立有实法，能够起作用的法叫做有实法，也有这样安立的方式。所以说有部它是这样安立的，无常的，但是也是实有的，因为它是具有生住灭的缘故不可能恒常，但是它是具有它实体的缘故呢，过去现在未来是实有的，从这个方面进行安立的，首先对于有部的根本观念做一个交代。然后说三时是实有的，这个不是随随便便讲的，第一有教正，佛陀是这样讲的。第二有理证。

首先“三时实有佛说故”，有部认为佛陀在经典当中宣讲了过去实有、现在实有、未来实有的教证。注释当中也提到这个问题了，如果过去的色不存在的话，多闻的圣弟子等等不应该对于过去的色修厌离，因为过去的色实有的缘故，所以这些弟子应该对于过去的色修厌离；未来的色如果没有的话，弟子不应该对未来的法断除希求心，因为未来的法实有的缘故，应该有对未来的法修持断除的意乐，所以他说佛陀已经讲了。现在的法不用说了，现在的法肯定是存在的，对现在的法不能生贪心，但是过去的法也应该存在，因为如果过去的法不存在的话，怎么样缘过去的法生厌离呢？不可能缘过去的法生厌离，因为过去的法存在的缘故，对过去的法生厌离是可以的。未来的法存在的缘故，不应该希求未来得到资具等等，应该希求解脱。所以说，他的意思是佛陀在经典当中说了，过去和未来的法应该是有的，如果没有的话，有过患。

当然如果从经部，唯识等等来抉择的时候，这个经典虽然是佛说的，但是单单凭这个还没办法安立过去法实有，未来的法实有，只不过说过去的法曾经存在过，未来的法将会出现，从这个假立的角度来讲可以安立。但是有部就把这个教证解读为“三时实有”的一种依据了。所以他们说“三时实有”这个观点是佛说的，这个是以教证成立。

下面用理证来成立。“二具对境有果故”，这个是三个根据来成立三时实有：第一个是“二”故，第二个是“具对境”故，第三个是“有果”故。

首先“二”故，就是任何一个心识的产生，都需要依靠根和境，依靠根和境来产生识，根和境和合就产生了我们平时的眼识，耳识等等。根和境一个是增上缘，一个是所缘缘，二者是很重要的。既然二合和产生识，以意识为例，意识的产生需要根和境，这个根是意根，境呢，因为意识可以缘三时，所以意根就可以缘三个境，一个是过去的境，一个是现在的境，一个是未来的境。

前面总的角度来说，识的产生必须依根和境，然后以意识为例，意识的产生必须要意根和对境，意根就是现在的意根，对境就是过去的法作为对境，未来的法作为对境，现在的法作为对境。如果没有过去的法，没有未来的法，怎么样缘过去、未来产生意识呢？有部就觉得这个应该是存在的，所以说“二故”就是一定要有根和境，意根的对境就有过去和未来，从这个角度来成立三时实有。

第二个叫“具对境”故，就是说缘过去和未来的意识会成为现在有境的缘故。“具对境”是什么意思呢？就是意识也具有对境，可以缘过去的法作为对境，也可以缘未来的法作为对境，缘过去未来的法现在就可以安立为意识。现在意识的对境，他可以缘过去未来。

这个和前面不一样，有一点相似，前面是“二故”，二故就是要产生识的话，一定是根和境。“具对境故”主要就是说，意识他具有两种，可以具有缘过去的对境，缘未来的对境，因为缘了过去和未来对境的缘故，有对境的缘故呢，就可以产生现在的意识。所以前面是根和境两个都讲的，第二个单单是从具有对境的角度讲的，这方面稍微不一样。

第三“有果”故，“有果”的意思就是说，过去的业，产生现在的果。这个是什么意思呢？其实就是说过去的法是存在的，如果过去的法不存在，怎么可以说过去我造了业，今生受果，今生造了业，后世受果。其实过去造业，今生受果，说明有个一个过去，有一个现在；现在造业，未来受果，也是说明有一个现在，有一个未来，所以是“具果”故，通过具有果的缘故，说明有三时。否则的话，因果同时存在是不可能的事情，生灭同时，这是不可能的事情。所以说过去的法灭，现在的法生，和现在的法灭，未来的法生，其实都是说明，三时是存在的，所以第三个根据就是有果故。

反正就是通过“二故”、“具对境故”、和“有果故”这三个根据，宣讲安立了对境三时是存在的。

“言说三时存在故，许说一切有部名。”前面通过教证理证已证成三时是存在的，还有所宣讲的五事，五事前面我们也提到过，第一个就是色法，第二个是心法，第三个是心所法，第四个是不相应行法，第五个是无为法，这五种事都是实有的，所以说他就叫做一切有部。“承许”说一切有，三时是有的，五事也都是实有的，所以说这个叫做“说一切有部”。安立一切有部的原因，一个是三时实有，二个是五事实有，三时所摄的五事，当然有些无为法，不一定是通过时间的角度安立的，但是有为法都是在时间当中如是如是的安立。

下面解释四种观点，“彼等四种称事相，阶段以及他转移。”安立三时实有的话，有四种观点，下面分别说事法转移，法相转移，阶段转移，和其他转移。

如果三时都是实有的话，怎么安立？在这当中怎么区别，什么是过去？什么是现在？什么是未来呢？因为过去是实有，现在也是实有，未来也是实有，既然都是实有的，是不是和现在一样了？通过什么样的理由，通过什么样的根据来安立过去的法、现在的法、未来的法不一样的地方？都是实有的角度都是相同的，但是必定现在我们观念当中还说现在不是未来，过去不是现在，既然这样的话，怎么分辨三种法不一样?分辨三种法不一样，就出现了这四种观点。

第一种观点就叫做“事法转移”，这个是法护论师的观点，有些地方翻译成法救论师，救和护意思差不多。法护尊者说这个叫做事法转移。以苗芽为例，未来的苗芽现在变为现在了，然后现在变成过去，虽然他的本体是没有变的，苗芽的本体没有变，但是他的种类，可以转为他法，从这个方面安立的。他的事物变为他法了，本体没有变。

打个比喻，比如说黄金，黄金毁坏之后做成不同的装饰品，颜色也变了，形状也变了，但是黄金的种类没有变。同样，从事法转移的角度来讲，就说未来的法变为现在，现在的法变为过去，这个时候，好像是在不同的变化，但是本质没有变，苗芽的本质没有变，实有的法本质没有变，只不过从未来到了现在位的时候就成现在了，从现在又成为过去，所以说从这个角度来讲，本体没变，变的是种类。像黄金一样，黄金他的金性没有变，但是就是融化之后可以做成耳环、可以做成项链等等。它可以变化形状，但是颜色是没有变的，它自己的黄金的属性也是没有变的。

从这个角度来讲，虽然是实有的，过去现在未来是实有的，但是它可以转移。事法转移之后，可以安立过去，可以安立现在，还可以安立未来，从这个角度来进行安立的。

第二个叫做“法相转移”，法相转移主要是妙音尊者的观点。这个观点是说不管哪一个法，它上面都是具有过去、现在、未来的三时的法相，但是怎么样安立什么是过去？什么是现在？什么是未来呢？它就说比较侧重于某一个法相。如果侧重于未来的时候，就安立为未来；侧重于过去的时候，就安立为过去。但其实每一个法上面，都是有过去、现在、未来的。只不过侧重于过去了，过去的法相比较明显，这个时候就安立为过去，未来和现在也是一样的。

打个比喻，其他注释当中也是这样讲的，比如说一个男人，他有好几个女人，特别贪恋某个女人，和某个女人正在相合的时候，这个时候他的注意力他的贪心都在这个女人上面，是不是其他两个女人就没有了呢？不是这样的，只不过这个时候比较侧重于1号女人而已，2号、3号女人虽然存在，但是他当时没有侧重她，他自己的注意力在1号女人上面，这个我们安立为过去，他的注意力特别贪著于这个法，偏著于安立这个法的法相，这个叫过去。另外两个法是不是没有呢？另外两个法也有，只不过没有偏重于它上面去安立而已，这个叫法相。

法相转移就说，过去的法相安立在这个上面，偏重于这个上面，其实未来和现在两个法也存在，但只不过它自己比较偏重于过去的时候，安立为过去。就像他的三个女人同时存在，他和某一个女人在相合，其他两个女人在是在，但是他的注意力是在这个上面，所以从这个角度安立这个叫过去法，然后现在和未来当时没有关注的，没有关注不等于没有，没有关注它也存在。虽然说三时都是实有存在的，本体都是有的，但是它的法相侧重于某一个上面的时候，就安立为过去或者现在未来。这个就叫做第二种妙音尊者的观点。

第三种“阶段转移”是世友尊者的观点，原则也是一样的：过去的法也是存在的，现在的法也是存在的，未来的法也是存在的，三时都是存在的，但是怎么样安立过去、现在、未来不一样呢？他说是通过作用来转移。如果说是法存在，但是它的作用还没有生，这个叫做未来。法存在，它的作用正生未灭，这个叫现在。法是存在的，但是作用已经灭了，这个叫做过去。所以过去法也是有的，现在法也是有的，未来法也是有的。就是从上面安立有没有作用，如果正在显现作用，还没有灭的这个部分，这个叫做现在。法是存在的，但是这个法的作用还没有生起，这个叫做未来。法是存在的，但是作用已经灭了，这个叫做个过去。

首先我们说三时都是存在的，过去法是存在，现在法是存在，未来法存在。既然三个法都存在的话，凭什么去分辨？怎么样去安立过去、现在、未来呢？他就说因为是作用的缘故，如果现在正在起作用，没有灭的这个部分，它的作用正在出现的时候，这个法就叫做现在。未来的法的作用还没有出现，还没有出现它的作用，所以它就叫做未来。作用已经生过了，已经灭掉了，这个法虽然存在，但是上面没有作用了，灭掉了，这个叫做过去。他就通过这个方面来安立过去、现在、未来。总的目标、观点还是三时是实有的，但是又要区别过去、现在、未来的话，他就从到底有没有作用上面去安立的。做方面就叫做作用转移。

第四个是觉天尊者的观点，“其他转移”。就是通过观待的角度来讲三时是实有的，过去的法观待后面的法成为过去，未来的法观待前面它是成为未来，中间的法观待过去和未来成为现在。从这个角度来讲，它是一种观待。但是这个观待和中观的观待不一样，中观中只要所有观待的法都是无自性的，假立的。此处是通过观待的道理来成立三时实有。

就好像一个女人观待自己的母亲，她就是女儿，观待女儿就是母亲。自己上面她要具有自己的体性，又具有女儿的体性，又具有母亲的体性。她这个本体是存在的，只不过怎么安立过去、现在、未来不一样呢？通过观待的方式来安立过去、现在、未来的不一样的地方。

从以上我们就知道反正它的本体一定是实有的，但是只不过怎么样分辨过去、现在、未来的角度，安立了四种观点而已。一个讲了事法转移，然后是法相转移、阶段转移、其他转移。本质的意思全都是实有，过去、现在、未来实有，但只不过安立的方式有不一样的地方。

戊二、辩答：

这里的辩答主要是经部和有部的辩答。

第三观点以作用，安立三时为最佳。

谁障作用非异时，时间亦成不应理。

若有何故未生灭，此等法性极甚深。

“第三观点以作用，安立三时为最佳。”首先是有部内部的辩答：前面四种观点当中第三种观点是最好的，通过阶段转移，通过作用来安立三时，这个观点是最好的。这个是在有部内部辩答当中第三种观点胜出了“安立三时为最佳”。

“谁障作用非异时，时间亦成不应理。若有何故未生灭”这些都是属于经部对有部的一种辩论。“谁障”是一个，“作用非异时，时间亦成不应理。”是一个，“若有何故未生灭”这个是第三个。经部对有部说了三个问题跟他辩驳，最后有部没有办法回答，就说“此等法性极甚深”，三时实有是很甚深的法性，虽然道理上我没办法再反驳了，但是这个是很甚深的法性，我们通过分别念是没办法了知的，最后有部就说“此等法性极甚深”，这个就是他自己的最后的回答。大概分了这几层意思。

首先是有部内部的一种辩答。内部辩答就说第一种观点不合理，第一种观点就相当于有点像是数论外道一样，数论外道也是承许外在的形象转变了，但是本质没有转变。以前我们学习过数论外道的观点的时候，二十五谛当中有一个神我，有一个自性。神我我们不管，神我只是受用的不是造万法。它里面有个自性，自性就是一切万法的生因，从自性当中可以变现出其他的二十三种法，二十三有为法虽然外在的形象上面是不一样的，但是本性没有离开过自性。每一个里面都有喜忧暗三德，所以不管怎么变都是它的自性、它的本性。

就好像一团泥巴，用泥土可以捏一个人，捏一辆坦克，不管捏成什么样的形状，都是泥土的自性。或者做面的时候，你可以用面做一个馒头，用面做一个花卷，做一个什么样的形状，其实他都是面，他的形象转变，本质没变，种类没变。所以说第一种观点就说这个法本身不变的，变的只不过是他的形象，外在的名字变成了现在，变成了过去，变成了未来，只是这个而已，这个相当于是数论外道了。我们以前学习过数论外道的道友就比较清楚，如果没学习过的话，下来后还可以思惟思惟。大概的意思是，自性可以显现成其他的法，就像刚才我们讲的比喻，用面做成其他的东西，用黄金做成其他的东西，像这样的话外在的形象变了，每个里面的种类种姓是没有变的，这和数论外道的观点非常相似。

第二种观点“法相转移”。这种观点有三时错乱的过失，因为前面说了，每个法上面都具有三时，只不过侧重于某个法上面，安立这叫过去，但是安立过去的时候，现在未来有没有？现在未来也有同时存在的，这个过去法上面也有现在也有未来，只不过不明显而已……不管偏重也好不偏重也好，实际意义上，每个法上面都具有有三时，只不过偏重于某个法相而安立为过去，其他两个仍然存在，只不过没有偏重而已。从这个角度来讲，他时间错乱了，一个法上面具有了三时了。

第四种是觉天尊者的观点，他也是有一种错乱的过失。他就承许过去法、现在法等当中有前中后三个刹那，相当于前面是观待的。比如说这个女人观待于她的母亲，她是女儿，观待她的女儿，是母亲，所以说在这个女人上面，第一个具足她自己的体性，第二个拥有了母亲的体性，第三个拥有一个女儿的体性，这种观待的观点也是错乱的。一个法上面既有现在，又有过去未来，一个人也是自己，也是母亲，也是女儿，这也是三时错乱的观点，所以说第四种观点也是不正确的。

第三种观点稍微好一点，“安立三时为最佳”。比较起来，通过作用来安立三时是最佳的，但是这是观待而已，因为不管怎么安立，他都认为过去的法是实有的，未来的法是实有的，现在的法是实有的，只不过说未来的法还没有起作用，从这个角度安立未来；过去的法，作用已经灭掉了，这个叫过去；现在的法，正在起作用，作用还没有灭，这个叫现在。从作用的角度安立三时，但是他根本的东西，过去的法仍然存在的，现在的法仍然存在，未来的法仍然存在，三个法都是实有的，要分辨里面的不同差别，就从作用上分，未来的法作用还没有出现，过去的法，作用已经灭了，现在的法正在起作用。作用和时间是两个东西。下面在经部派和他辩论的时候，也是从这个地方，作用和时间二者之间是一体吗？是他体吗？所以从那个地方就看出来有问题。

所以我们在抉择的时候，反正过去现在未来都是实有的，四种观点都是一样的，都是实有的，只不过怎么去调配他，什么是过去，什么是现在，什么是未来，这个上面有一点辩论而已。这里面四种观点当中，作用稍微好一点而已。但是，从经部派的观点来讲，根本上还是有问题的，因为经部认为过去和未来，这个法是没有体性的，没有实有的，只不过现在的法正在起作用的时候是存在的。当然，对有部的过去未来都具有体性的角度来讲，他不会承认的。所以说，稍微比较起来要好一些，“安立三时为最佳”。

即便是这样的话，还是有问题，还是有一定的过患，比如说咱们书上提到了，现在的法是实有的，第一个现在的法本体存在，第二个他要起作用才叫现在。那么比如说现在存在一种相应的眼根，前面我们讲过，正在起作用的叫有依，不起作用叫相应，所以现在的相应根他虽然有眼根，但是没有在缘外境，没有做产生致果的事情。按照你的观点来讲，什么叫现在呢？第一个本体是存在的，第二个正在起作用才叫现在。但是相应根是现在，但是没有起作用，所以这就有一定过失，有一定问题的，因为他没有产生致果的事情。

对方就回答说，虽然现在没有看色法，但是即将或者第二刹那或以后，会产生取果的事情，所以可以把他安立为现在。他的作用还是存在的，现在没有做不等于以后不做，以后会做的缘故，可以安立为现在。如果是这样的话，过去的同类因也可以叫现在，因为过去也会产生现在的事情的缘故，所以说过去的因也可以安立为现在了。为什么呢？因为就像你说现在他在未来会产生作用，可以安立现在，那么说过去也可以安立为现在，为什么呢？因为过去的因也可以产生现在的果，所以从这个方面来讲，过去的同类因产生现在的，现在的产生未来的，如果这样的话就没什么差别了，有这方面的辩论。

真实的辩论是，颂词当中有个“谁障”，这是一个，第二个“作用非异识，时间亦成不应理”。第一个是谁障，比如说拿现在相应根来讲，第一个他本体存在，第二个他的作用没有现前，到底是谁障碍了他的作用现前呢，有什么样的因缘障碍他的作用不现前，她没有办法发挥作用。同样的道理，过去的法和未来的法，谁障？过去的法他本体是存在的，未来的法本体还是存在的，但是过去的法的作用已灭，未来的法作用未生，我们说这个作用已灭是谁障碍他的？未来的法他本体是存在的，他的作用未生，谁障碍他的？没有什么法可以障碍过去的法，他本体是存在的但是他作用没有产生，现在的法比如说相应根，前面讲他本体是存在的，但作用不产生，到底有什么障碍他呢？

其实如果本体是存在的他一定会产生作用，所以说这里就讲到经部对有部说谁障碍呢？现在相应根没有发挥作用，这个是谁障的呢？过去的法的他本体是存在，他的作用已灭了，这个是谁障的？未来的法作用未生，谁障碍的？所以说本体已经存在，作用不显现，这个很难理解的，没办法安立的，这个叫做谁障。

第二个，分析作用和时间，“作用非异时，时间亦成不应理。”这个是第二种观察的方式。有部说过去的法的本体是存在的，现在的法的本体是存在的，未来的法本体存在，只不过上面的作用有差别，现在的法他正在起作用，未来的法没有起作用，过去的法作用已灭了。那么过去的法和他的作用，现在的法和他的作用，未来的法他的作用，就这时间和作用之间，是他体的还是一体的？如果二者是他体的，作用是离开了时间的，因为时间和作用的本体是分开的，分开的话作用就应该变成常法了，因为它离开了它自己的过去、现在、未来。如果这个作用没有过去没有现在没有未来，那么这个法当然就是恒常了，就变成常有的过失。

如果说作用和时间二者是一体的，就是说“作用非异时”，如果一体的话“时间亦成不应理”。如果是一体的话就会有这样一种过失，什么过失？因为作用和时间是一体的没办法分的，没办法分的话就是说未来的时间、未来法的作用是没有的，它作用还没有出现。作用没有的缘故，作用和时间是一体的，所以应该变成未来的时间不存在了，因为未来和它的作用是一体的。未来的作用没有所以说和它一体的时间----未来的时间也没有；过去也是一样的，过去的作用已灭了，因为作用已灭的缘故不存在了，所以过去的时间也不会存在。当然现在的法它是存在的，现在法存在它和它的作用是一体的，它永远会发生作用，如果现在的法这个本体存在，它的作用和它是一体的，那么现在的法它就一直会发生作用。现在一直会发生作用的话，其实前面讲相应根的这个情况也不会出现了，也可以这样安立。

如果说作用和时间完全是一体，完全是一体就是说只要有作用就有时间，那么怎么去分辨这个是已灭的、这个是未生的呢？这是没办法的。只要有作用它的现在的时间也有，过去的时间也有未来时间也有，因为作用和时间是一体的。那你怎么样分辨这个是过去、这个是未来呢？没办法，就像现在的作用和现在的时间是一体的一样，所以说作用和未来的时间、作用和过去的时间也应该是一体的。所以应该是一体的话，只要有作用就有时间，所以过去它怎么样就是没有作用呢？未来为什么没有作用呢？所以从这个角度安立的时候，要不然就都没有，过去的作用没有，现在的作用也没有，反正它是一体的；要不然都有，反正如果现在的作用有了，过去和未来的作用也会有，是这样的。从这个方面看的时候“作用非异时”。

如果作用是一体的话时间也成不应理了，也没办法安立三时了。要不然就是根本没有过去和未来时，要不然过去未来时间根本不存在。反正有作用就有时间、有时间就有作用，你怎么分辨这个是已经灭掉的作用？那个是还未生的作用？这个是根本没办法安立的，因为它是一体的缘故。

有部派就这样讲的，它说是没有这种过失，还是可以安立过去和未来。原因是什么？作用没有产生的角度还安立为未来，作用已经灭了的角度安立为过去。他其实又把前面的观点再重复一下。

后面这句话“若有何故未生灭”，“若有”如果它本体是有的话，就像现在的本体是有、存在的，那么如果是它的本体存在的话，“何故”，为什么，灭就是已灭，“未生灭”未生灭的意思不是说未生未灭，是说未生已灭，因为未生是未来，已灭是过去。如果它的本体是存在的话，凭什么安立说是有一个法是未生的呢？有一个法是已灭的呢?因为你们承认的都是具有实体的，那么你们观点来讲过去也是具有实体、然后未来的法也是具有实体的，那么如果过去和未来的法都具有实体，就像现在的法具有实体也有作用一样，所以过去的法具有实体怎么可能已灭呢？未来的法具有实体怎么叫做未生呢？所以既然具有实体就一定有它作用，就是说法本体在这儿，没有作用这个是很难安立的。

你说这个法虽然存在但是它作用还没有出现，或法虽然存在作用已经灭了，是没有办法安立的，就像现在的法它在这儿它就会有作用一样，过去的法本体在这儿它为什么没有作用？它的作用为什么灭了？未来的法它已经在这儿了，它的法的本体已经实有存在了，而凭什么说它的作用未生呢？就像现在的法它已经在这儿了，它就一定会有作用一样，过去的法它是存在的，为什么它作用灭了？未来的法它也是存在的，为什么它的作用未生？凭什么说这个？没办法。没办法的时候，有部派就说，你虽然说了这么多，好像从道理上似乎就是说我们没办法回辩了，但是这个毕竟是一个很甚深的法性，是通过寻伺的分别念是没办法改变的。所以他就说“此等法性极甚深”。虽然你讲的道理好像是这样的，但是我们对于自己的宗派是不会放弃的。

前面我们讲到了，世亲菩萨他在颂词当中一般来讲是以有部的观点为主的，然后站在自释当中破有部破的多，但是在颂词当中有些偶尔也会有直接通过经部派来驳斥有部派的观点。但不管再怎么驳斥，其实是说明宗派越往上越了义。所以有部派就要比一般世间的外道方面的观点要殊胜的多；经部派在某些地方讲比有部派的观点要殊胜一些，有部派当中没有打破的执著经部派当中打破了；经部派再往上就到了唯识了，唯识当中对于安立色法方面全部都就否定掉，安立一个心识实有；然后在中观宗时候连心识也没有了，自续派可以破掉唯识，然后应成派可以抉择自续派的观点不是很究竟了义的；逐渐逐渐上去，乃至于空性过了之后就到了抉择如来藏的观点，如来藏的观点再往上就是密乘当中怎么广大的直接的抉择等净无二的观点，慢慢上去，越往上走越靠近实相。

这个过程其实就是打破我们分别念的过程，因为众生的分别念很多很重，对于究竟的实相一无所知，当然有些上根利智的人，如果前世学习过一些这些宗派观点的人，他就一下子可以抉择，给他讲唯识马上懂，给他讲中观马上懂，下面不用介绍也可以。但有些不一定，慢慢来、一步一步来，首先在世间当中学习然后进入佛教当中有部啊、经部啊，慢慢开始把一些实有执著打破掉，所以往上走一定是有超胜的地方的，下面的宗派没有办法打破的观点在上面的宗派当中一定会抉择一定会打破。

就像经部和有部之间的关系，有部说三时都是实有的，过去和未来是实有的，现在是实有的；经部不破现在实有，它因为它自己也是认为现在是实有的，但是过去和未来这两个它不承认，所以它就用了很多篇幅说过去和未来不应该是实有的。但如果是唯识的角度和经部派观点安立的时候，经部派的观点也是经不起观察的，因为它只是帮助众生超越障碍的一种过渡的思想而已，并没办法代表真实究竟的观点。虽然不是究竟真实的观点，它还是有解脱道的。还是有解脱道的原因，再再我们讲过，主要是有无我见，它有无我观点，所以说有部派也有解脱，经部派也有解脱。

我们平常所讲的有实宗和有我宗不一样，如果是有实宗，有时候里面也有解脱道的。比如说有部是有实宗，经部也是有实宗，有实宗也有解脱道，为什么？这里面有无我见。但有我宗一定没办法解脱，有我宗它在观点直接说我是存在的。当然有我宗一定是有实宗，他认为我是存在，本身是一种实有观点。所以说如果是有我宗就没有办法解脱。不管是外道也好，世间道也好，还是犊子部、正量部等等，因为不放弃我的存在的观点，他是没有解脱道。所以当你能够抉择无我，就有解脱道。如果没有抉择无我，就没有解脱道。辩答的方式就学完了。

下面我们再学一个课判，丁三、断与离之差别。

就是说断障碍，有的时候是断了没有离开，有些时候是离开了一定断的，二者之间有这样一种差别。此处就是断和离的差别。有时候我们会有这样一种思考：断除了所断一定会解脱吗，一定会离开吗？这个不一定，断除了障碍不一定解脱。但是解脱的话，已经离开了障碍，一定是断除的。所以说断除所断不一定解脱的，解脱一定是断除所断的，这个方面我们要了解。

虽断苦谛之见断，其余所有遍行具，

初品修断虽已断，然彼余诸有境垢。

此是从见断和修断两个方面进行安立的。“虽断苦谛之见断，其余所有遍行具”，是从见断的角度讲。“虽断苦谛之见断”比如说他已经升起了苦智，（十智之一里边有个苦智，在第七品“分别智品”刚开始就要讲十智，那个地方就会出现十种智慧），升起苦智之后，因为见道有十五个刹那的，首先断掉的就是苦谛下面的所断，断掉苦谛之后再断集谛的，再断灭谛的，再断道谛的。十五刹那过后就到了修道了。虽然首先把苦谛下面的见断已经断完了，但是他还没有解脱，还没有离开。为什么没有离开呢？

“其余所有遍行具”，就是说下面剩下的还有集谛下面的见断，灭谛道谛下面的见断都还有，所以说 “其余所有遍行具”。其他的所有，比如说集谛见断的遍行烦恼，因为这个时候的五类他都可以同时缘，遍形的烦恼都是五类可以同时缘的，五部可以同时缘。虽然说见断当中苦谛下面的见断断掉了，但是集谛下面的见断还没有断，所以集谛下面的见断还可以缘已经断掉的苦谛的见断，还是可以缘他的。乃至于没有彻底断完之前，集谛下面的烦恼还可以反过来缘苦谛下面的见断，因为他们是遍行的，所以是断掉了没有离。苦谛的见断已经断了，但是还没有离开，为什么还没有离开呢？原因主要就是说，见断下面的苦谛见断断掉了，但是集谛的见断还没有断掉，集谛的烦恼还存在，所以集谛的烦恼可以缘集谛自己的烦恼，也可以缘苦谛的见断的烦恼。

下面是修断，“初品修断虽已断，然彼余诸有境垢”。从修道的角度来讲，比如说欲界的修断有九品，他要一品一品断完，断完之后才能到达色界，就是说修断的烦恼要一品品断，首先断上上品。然后断上中品，然后断上下品，是这样的。

比如说修断当中的上上品已断了，但是有没有离开呢？没有离开，没有离开还被谁所缘呢？不会被自己的上上品修道所缘，因为上上品的修断已经断掉了，还剩下下面八品修断。下面的八品修断，乃至于没有彻底断尽之前，它可以缘已经断掉的上上品的修断，还可以缘他（自己）。所以乃至前面的八品已经断掉了，但还是仍然可以被最后一品的烦恼缘，缘一定是要缘的，但不一定增长。因为九品断完，所有的欲界烦恼才能断完，所以说即便是他已经断掉了八品，最后还剩下一品没断，这剩下的一品可以缘所有的九品烦恼。所以前边的断但是没有离，最后一品断掉之后，断了也离了，没有在欲界的烦恼，什么都没有了。

然后是断了之后还不一定是离。前面讲到了，从见断的角度来讲，虽然苦谛的见断断掉了，但是集谛的见断还可以缘他，所以他断了没有离开。修断也是这样，九品修断，前面的八品断掉了，最后一品还在，前面的八品都可以缘，所以虽然断了，但是还没有离。最后一品断掉之后就离开了。这个叫断与离得差别，这方面我们要了解。

今天讲到这里。