俱舍论 第97课 智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们再次一起学习世亲菩萨造的《俱舍论》。
《俱舍论》分了八品，现在我们学习到第七品“分别智”，对于十种智慧，它的本体、相关的内容进行学习。现在我们学的是第五个科判“智所摄之功德”，就是说十种智慧所摄的功德进行安立。这里面有不共的功德和共同功德。不共功德主要是佛陀自己在现前殊胜的智之后，呈现出来的不共的功德。还有一些声闻缘觉、凡夫共同的功德。不共功德分为：宣说力，宣说无畏，宣说念住和宣说大悲。宣说力分两个科判，戊一，意之力，戊二，身之力。现在我们学习到的是意之力。
前面讲到了佛陀的十力和十种智慧是如何进行对照安立的。此处意之力宣讲的是佛陀的十八种不共法。这里的十八不共法和平常我们学习到的十八不共法不太一样。平常的十八不共法是单独的，就是说佛陀的十力、四无所畏还有十八不共法都是单独来进行安立的。那么《俱舍论》里所讲的十八不共法，是总共加起来十八种，就是说，十力加上四无畏是十四种，再加三念住是十七种，再加上大悲就是十八种，把这十八种法安立为佛陀的十八不共法。所以说这个地方讲的十八不共法，和其它大乘的经论当中讲到的十八不共法是不一样的，其它地方十八种不共法是单独列出来讲的。
前面我们讲了佛陀的十力和十智、十种智慧如何对照的，下面还有一些内容。
宿住死生依四禅，余者则依一切地。
何故唯佛称为力？因彼具有无碍故。
这个颂词是说这些智力是依靠何地而产生，也就是前面的十力依靠什么地而产生的？
“宿住死生依四禅”，首先，知宿住随念智力，还有就是知死生智力，这两种力是依靠四禅。一个是了知以前的很多生世的情况，第二个是了知众生有情从此处死之后投生何处的一种死生智力。这两种是依靠第四静虑的正禅进行安立，因为是依靠止观双运的等持力，（这两种力生起）必须依靠这样的业道，止观要双运，不能够偏重于观，也不能偏重于止，所以说是在四禅的正禅当中进行安立的。
“余者则依一切地”，其它的八种力则依一切地。一切地就是说依靠欲界也可以产生，依靠未到地定也可以产生，依靠初禅当中的粗分正禅也可以，殊胜正禅也可以，第二禅正禅、第三禅正禅、第四禅正禅、四无色，这些全都可以，加起来有十一种地。所以说十一种地都可以，欲界至有顶都可以。
这里除了初禅未到地定之外，其它的未到地定就不依靠了。也就是说四无色的近分定或者叫未到地定，还有二三四禅的近分定（未到地定）不依靠。除了这些之外的，初禅的未到地定、初禅的粗分和殊胜正禅、二三四正禅还有四无色再加上欲界都是可以产生的，所以说余者，其它的八种力是依靠一切地。
“何故唯佛称为力”，这里是一个问答。因为其实宿住随念智声闻也有，了知死生智声闻也都有，那为什么只是佛陀的宿住随念称之为宿住随念智力，加个“力”字，然后知死生智，也要加个“力”，为什么称之为力呢？
称之为力的原因是“因彼具有无碍故”。因为佛陀具有无碍，他的智是没有任何障碍的，任运的。声闻、阿罗汉等等还具有一定的障碍，没办法非常任运地了知一切，佛陀是没有任何障碍的。因为阿罗汉自己内心当中证悟的智慧还是没到达边际的缘故，所以说要了知有情过去，了知未来很困难。
以前也提到过佛陀和舍利子尊者，他们要观察一个鸽子。佛陀让舍利子尊者观察这个鸽子多少世转为鸽子了。舍利子尊者观察它八万劫以前都是一只鸽子，再往前观察不到。佛陀让他观察往后世怎么样呢？往后八万劫还是鸽子，再往后观察不到了。所以说阿罗汉了知过去和了知未来的智力和佛比较起来，佛陀是无碍的，完完全全可以了知，而阿罗汉虽然也到达了无学，到达了小乘无学，但是毕竟所知障还没有真正的消除掉，他的成佛的资粮还没有修行，所以没有办法和佛比。
因此说虽然都有宿住随念智和知死生智，但是只是佛陀才安立宿住随念智力和知死生智力，十力当中这两种力是不共的。因为佛陀具有无碍的缘故，所以称之为力。
意之力讲完了，下面是戊二、身之力，就是佛陀身体当中所具有的能力。
身即无爱子之力，他师承许各骨节，
大象等七十倍增，彼之本体所触处。
这个颂词当中讲到佛陀的身体的力量。佛陀的身体具有什么力量呢？
“身即无爱子之力”，佛陀的身体具有无爱子，无爱子是一种力量的单位。佛陀就具有无爱子的力量。
“他师承许各骨节”，是说有两种观点，一种观点是说佛陀的身体具有无爱子的力量，第二种，“他师”有一些其他论师承许不但整个身体具有无爱子，而且是每个骨节都具有无爱子力。所以说后面“他师承许各骨节”相当于每个骨节都具有无爱子力。
真正来讲，讲佛的身力时，后面观点要殊胜一点。因为前面只是说佛身，整个身体具有无爱子力。后面是说每个骨节当中都具有无爱子力，这方面是完全不相同的。
“大象等七十倍增”，这是在算什么是无爱子力。
“彼之本体所触处”，是说这个所谓的力，如果归摄的话是属于所触。
下面我们再进一步来安立一下。
“身即无爱子之力”，就是说佛陀的力量很大。真的来讲的话，是佛陀在因地的时候修习了很多布施、持戒、安忍、精进等等很多很多的善法的功德圆满的累计显现出来的。佛陀心当中的断证功德就不用讲了，即便是外在的身体通过修持善法的缘故也具有三十二相八十随形好，这是从相貌角度来讲。佛陀的力量也特别大，身体里面的力量是很大很大的。
比如佛陀在当太子的时候，比武啊或者其它的显现的身体力量，一般是根本没办法比较的。当然，佛陀出世是在众生的福报比较圆满的时候，佛陀出世的时候力量这么大，当时所有的众生没办法和佛比。假如说现在末法时代出了一个像佛一样具有无爱子力的人，其他的人都是一般的力量的人，那么差距也太大了。但是，当时佛在世的时候，虽然和佛百分之百一样的人没有，但是有一点点相似的人，也有提婆达多，难陀等等，这些人力量也是很大的，但是如果和佛比还是没法相比。所以说，当时佛陀的力量是特别大的，但是在比武的时候也许没有用全力吧，也许佛陀出世的时候，很多有福报的人和佛一块降生，所以说有的差距不是那么远，不那么大。
身体当中具有无爱子，无爱子有些地方就翻译成那罗延，那罗延力。那罗延是个神的名字，五台山有个那罗延洞，就是这个那罗延。那罗延力翻译过来就是无爱子。
“他师承许各骨节”，其他有些论师承许佛陀身体当中362个骨节当中每个骨节都具有无爱子的力量。甚至于有的注释当中讲，佛陀这些骨节显现方式和一般的人都是不一样的，佛陀的骨节像龙，骨节和骨节之间就像龙的身体盘在一起一样，特别的紧。
有些就说，独觉的骨节和骨节之间相当于锁，锁在一起，就像我们现在用的锁，像两个锁锁在一起一样特别特别紧，他的骨节也是特别紧。还一些说转轮王的骨节像两个铁钩钩在一起一样，也是很紧的。他们的力量都很大，所以骨节的显现方式也是不相同的。
我们现在就没有这样的，现在这些的骨节如果没有皮，没有肉，没有筋连着就散架了。他们的骨节不这样的。
佛陀的骨节像龙盘结在一起的一样，特别的牢固。独觉像两把锁锁在一起，转轮王像两个铁钩钩在一起，这都是力量强大的一种体现。
佛陀身体当中的智慧也是非常超胜的，就是说承载这么强大的殊胜的断证功德的智慧的所依的身体的骨节也是特别特别殊胜。那么这些来自于什么？来自于因地所修持殊胜的善法。所以如果我们经常性的放生啊，经常性的做这些事情，身体也是比较健康。
以前《极乐愿文大疏》里面讲过，有些佛塔破败了，如果你去把它修好，粉刷颜色的话，自己的力量也会特别大。像这样有很多很多增长自己力量的方法，在善法当中也是特别多的。
佛陀在因地的时候什么善法都是要修的，所有的善法都要修，不管救度别人啊，放生啊，或者让别人延续生命，给别人布施饮食啊，或者给别人布施房子啊，相当于所有的善法佛陀都修持了，因为在成佛的时候方方面面也是特别超胜。当然佛陀在菩萨地的时候他的相好啊身体等等也是显现出来不同一般，这就是“他师承许各骨节”。
那么到底什么是无爱子？什么是无爱子那罗延力量呢？
“大象等七十倍增”，这个大象等七，首先是一般的大象，一般的大象就是像我们看到的非洲象啊，亚洲象……。真正在动物当中，大象的力量是很大的。人当然没办法和大象比了，人当中最大力量的也没办法和大象比，一般的大象的力量是特别大的。那么这种大象的力量十倍就是一个香象。以前印度有些注示当中讲，香象是当时把他们用在战场上面作战的，力量特别特别巨大的，所以这个香象，要比普通大象力量要大十倍。
香象和大陆力者神（有些地方叫陆行生）之间的力量相差十倍。十倍就是很大了，我们说现在我的力量加十倍那不得了，比如说现在我能够背一百斤，加十倍要背一千斤的，一千斤实际上力量是很大的；现在能够举五十斤，再加十倍就能够举五百斤，那么这个力量就很大。
大象的十倍就是香象的力量，香象的十倍就是大陆力者神的力量，越往上加它的力量就是越大。大陆力者神再往上十倍是胜福神（是一个阿修罗王），胜福神力量再往上十倍就是妙智神，妙智神力量再往上十倍就是妙力神，妙力神的十倍就是无爱子。所以大象的力量是最差的，大象的力量十倍才是香象的力量。大象的力量在一般的人当中已经是不得了的，非常大的力量。
所以佛陀身体当中具有非常大的力量，有些时候一些佛陀，一些圣者啊，他们就是不显示而已，如果要显示的话他们内心当中的力量也是非常大的。
佛陀的力量，有时候是父母生产出来之后，通过父母的身体而来，就是说生下来之后就拥有力量，有些是通过禅定的力量，修持禅定智慧得到的等等。在很多佛传当中有这样介绍的。
像这样十倍十倍增，就是“大象等七十倍增”，这就是无爱子。一个骨节当中就有一种无爱子的力量，佛陀的力量是非常大的。
其实这些从哪里来呢，这些来自于三无数劫的积累资粮，他的心特别的清静，修持大悲心啊，修持菩提心啊，一心一意为利益众生。当他利益众生能力已经圆满的时候，就是说圆圆满满可以利益众生的时候，他自己的本身的功德也达到圆满。如果只是发展自己的力量的话，其他的功德就是没办法发展，而佛陀在发展利他力量的同时，自利的所有的智慧啊，身体的相好啊，身体的力量啊等等都是非常超胜的，这个方面叫做佛陀身之力。
“彼之本体所触处”，那么这种身力的本体是什么呢？身体力量本体是所触，就是平常我们讲到的色法当中的所触。所触分为因所触和果所触，因所触就是地水火风，（这种力量）是地水火风所显现的一种果的所触，是属于果所触的本体。以上就是佛陀身的力量。
下面我们看，丁二、宣说无畏。
力的方面已经讲完了，第二类是无畏，无畏有四种。
无畏四种依次第，如初第十二七力。
佛陀的无畏有四种，哪四种无畏？依靠次第的话和前面十种力对应的时候，就是前面讲的十力当中的如初、第十、第二、第七种力。
前面我们在讲十力的时候，第一种智力就是知处非处之力，这个就是“如初”。然后如“第十”，如“第二”，如“第七”，下面我们就慢慢慢去学习。就是说四种无所畏，次第对应的时候和前面的十力有相似的地方，前面讲十力的时候，讲到了第一个力具有几种智慧，第十种具有几种智慧，第二种具有几种智慧，第七种具有几种智慧。四无畏也是有这样的。
首先我们看四种无畏，四无畏当然作为一个佛弟子来讲很多都是特别清楚的。第一个是，说正等觉无畏，有些地方有一个说字，正等觉无畏有些地方是，说正等觉无畏；第二说漏有尽无畏；第三是说法障无畏；第四是说出离道无畏。
第一个说正等觉无畏。佛陀在大庭广众当中说，我今获得了正等觉了，是没有什么畏惧的，他在说这个话的时候底气很足，或者不是说他一边心里很发虚一方面说我自己是正等觉，我已经成佛了，他就生怕别人提问题：如果你是正等觉，你就给我解释一下这个问题怎样，这个问题怎么怎么样，他就开始发虚这个不会的。
佛陀说我是正等觉，他不单单在一般人面前说，以前在印度，帝释梵天在当时来讲最受尊崇的，即便在这些具有智慧、具有能力的天神，人类的崇拜者面前，佛陀讲我是正等觉，没有丝毫的畏怖，因为他的的确确是完完全全已经现前正等觉，已经成佛了。所以佛陀在大厅广众之下说我是佛我是正等觉，不管别人怎么样提问题说你不是正等觉，佛陀是没有什么畏怖的，因为佛陀的的确确是正等觉。
所以从这个方面来讲，他能够无所畏惧就来自于他完完全全的自信，因为他一切的障碍都已经消尽了，一切恐怖的因缘没有了，一切的烦恼习气已经消尽了。他自己安住在这种状态当中，不管任何人说你不是正等觉，佛陀不会没有什么畏怖的，所以说佛陀是正等觉无畏。
佛陀在大厅广众之下说我是佛，我已经成就了佛果等等，因为佛陀是整个佛和世间的导师，所以佛陀在显现的时候直接就说我就是佛，那后面佛陀的化身，直接说自己是佛的就很少。尤其在汉传佛教的体系当中，如果说你是佛的话，基本上要被认定为打妄语，你是佛都不能讲的，如果你讲了就必须要入灭的，也有这样的传统。但是佛陀在世的时候不需要，就说我就是佛，我就是正等觉。因为整个佛法当中只有一个导师，如果后面很多人说自己是佛就有可能引起一些误会，所以即便很多是佛的化身也很谦虚，隐藏自己的功德，说我是佛弟子，我的障碍还很大等等，有方方面面的必要性的原故。
并不是佛陀之后，已经成佛的人也不敢说自己是佛，这个其实是观待众生的接受能力，如果说对教法引起混乱，对众生引起混乱，对利他没有利益，就不会讲，没有必要讲。当时佛陀在世的时候当然需要这样讲。
第二个是说漏永尽无畏。正等觉和漏永尽，一个是证德，一个是断德，断德就是漏永尽。那么佛陀所有的烦恼都已经永尽，或者说所有的烦恼都已经断尽了，这个在大厅广众当中宣讲没有什么畏怖。如果别人站起来说：其实你的烦恼和诸漏还没有永尽的话，这个时候佛陀也没有什么畏怖的，这个就是说漏永尽是无畏。
第三个是说法障无畏。或者平常我们讲的，说障道法是无畏的。就是什么是障道的法，什么是法障，修行法的障碍是什么。比如佛陀说贪欲心是障道的，嗔恨心是障道的，或者你做这样那样是障道的，佛陀讲这些障道是无畏的，因为要宣讲障道法无畏，必须前面的断证的功德要圆满，如果断证功德不圆满，你怎么可能确定这个就是障道的因缘，这个不是障道因缘呢？
这个其实也是获得最深觉悟的一种表现，他就完全可以说，这个是障道的，你必须要远离。所以佛陀在经典当中给很多的佛弟子开示的时候，就说杀生、偷盗、邪淫等等都是障道的因缘，不能做。虽然佛陀也知道一切万法在本性面前都是空性的，但是在名言谛当中诸法的缘起，依缘而产生的法，他的作用也是如如不虚误的，是存在的。
所以要让佛弟子修行正法成就，佛陀就要引导他们，就要说障道法。佛陀讲了这个是障道法那么绝对就是障道法，不可能说本来佛陀讲了贪欲是障道法，但是有些众生说我行持贪欲我就没有障道，我生起了很大的嗔心我就没有障道，我的愚痴心很大我不障道，这是不可能的事情。如果说你认识了贪欲的本性，另当别论，认识了贪欲的本性其实已经不是真正的贪欲了，不是真正自相的贪心，不是自相的嗔心了，这是另外一个问题。具有自相的贪欲，嗔恚等等都是障道的。这个就是佛陀说障道法无畏，说法障无畏。
第四个说出离道无畏。佛陀就说这个就是出离道，如果就说你安住在四圣种当中，或者对整个轮回产生厌离心，或者发起菩提心等等，这些方面都是出离道，就是一定能够出离轮回之道，这就是说出离无畏。
这四种可以这样归摄：前面两种是佛陀的自利圆满的表现，佛陀说我是正等觉，我是佛，我已经断尽了烦恼，这个偏重于宣讲自己的成就，自己的利益。后两种主要是偏重利他的，说障道法引导弟子，如果要修道的话这个障碍你必需要远离，这个是出离道你必需要依靠，这两种就偏重于利他。所以一种是偏重于自利的，说我是正等觉，我已经完全获得了觉悟，我的一切烦恼我已经完全断尽了，这个是侧重于自利的。然后后两种是侧重于利他的，这个是修道的障碍你必需要远离。
佛陀为了后代的弟子修学成就的原故宣讲了很多戒律，这些戒律当中如果你守持这样的戒律会遣除很多的障碍，如果你不守持这些戒律的话，你就会有很多的障碍。比如戒律当中有些人就说：戒律其实是一种束缚，如果受了戒律之后有很多事情就不能做了，这个就是束缚。但是佛陀讲了这些所谓的束缚你的东西是什么呢，其实束缚你的东西全都是法障，都是修法的障碍。
其实佛陀真正让你守戒，束缚住的是自己的障碍而已。但是一般的凡愚者就不能了知，觉得这些戒律束缚了我的自由了，这个不能做那个也不能做，但是如果你要做的话，全都是造恶业的，让你得到痛苦的，修道成为障碍的，障道因缘的法。如果了知佛陀制定的戒律的精神的话，修行者应当非常欢喜的去做，非常欢喜的去守持，因为对我们来讲是最好的保护，是让我们从所有的法障当中出离的一种方式。
说出离道，说这样修持那样修持，可以出离。比如念阿弥陀佛，可以往生极乐世界，这个是一种出离。如果修持密法可以成佛，这样是一种出离，这都是出离道。佛陀对小乘的行者，对于大乘的行者，对密乘的行者等等都讲了很多很多出离道，所以这些全都是出离道，讲这些是没有什么畏怖的。以上就讲到了无畏四种。
“依次第”，依靠次第第一种就是说正等觉无畏。“如初第”，就是前面我们讲十力当中的第一智力，知处非处智力，知处非处智力是十种智慧的本性。四无畏当中第一个说正等觉无畏也是十智所摄的，因为所谓的正等觉无畏，必须要成佛之后通达一切所知万法，不管是有漏无漏的，有为无为的，所有的万法都要通达，所以佛陀的第一个无畏是具有十种智的本性。
第二个漏永尽无畏，漏永尽无畏如第“十”，第十是什么呢？是知漏尽智力，知漏尽智力前面对应的时候是具有六种智，或者具有十种智的本性。漏永尽无畏也是这样的，或者是六种智，或者是十种智。
从一切的烦恼断尽的角度来讲，就是六种智：法智啊，类智啊这样的一些智，其他一些比如说苦智啊，集智啊，道智啊，他心智啊这些就不算。也就是说，缘择灭方面的法，漏永尽有六种智慧，如果从漏法已经永尽的角度来讲，漏永尽是一种择灭、所有的烦恼都已经灭尽了，他就是六种智的一种本体。如果是从佛自己相续当中具足的角度来讲，具有十种智，这个和前面是一样的。
第三种说法障无畏，说法障无畏如第“二”。第二就是知业报智力，知业报智力是八种智的本性。说法障无畏也是八种智慧的本性。因为障碍的法都是属于有漏的，有漏的是属于苦集的状态，所以是八种智所摄的。前面我们讲到的苦集所摄的，比如说法智呀，类智呀这些都有，然后尽智，无生智者里面也有，然后苦智，集智者也是有的，有八种智。除了灭智，灭智是缘无为的，道智也是缘无漏的，除这些之外的其他的八种智都可以有，所以是八种智所摄。
最后一个是说出离道无畏，出离道无畏如第“七”。第七是知遍趣行智力，遍趣行智力是九种智或者十种智所摄。同样的道理，说出离道和遍趣行有相似的地方，就说行持一种什么样的道，最后可以达到一种什么样的果，这个其实也是一种出离道。佛陀说你行持这样的一种道最后可以获得小乘涅槃，你行持那样的一种道可以获得独觉的果位，你行持这样的道可以成佛，这方面其实也是同样的道理。因此从这个方面讲时候，九种智或者十种智，是完全相同的。“如初第十二七力”，这是宣说无畏。我们要知道，四无畏是佛在因地所具有的不共的功德，其他的比如真实义，不是示现的，真实义的一个大菩萨，比如十地菩萨或者初地菩萨，他们虽然获得了某种觉悟，或者说阿罗汉他们也获得了小乘的无学道，但是他能不能说我正等觉无畏呢？说我已经正等觉了？他不敢说，他说我是阿罗汉。
漏永尽就是所有的漏，完完全全的永尽。当然阿罗汉从烦恼障的角度来讲已经完全已经断尽了，但是从某种角度来讲，他的所知障，不染无明这个方面还没有完全断尽，所以说漏永尽无畏就没办法讲。
说法障无畏，如果说这个就是法障，那个就是出离道，从阿罗汉的角度来讲没办法完全的去安立，完完全全无畏的方式去宣讲的话是不行的。虽然他自己从某个角度来讲是获得了觉悟，从烦恼障的角度漏永尽了，但是能不能说是漏永尽无畏？超胜的能力、超胜的智慧阿罗汉的相续当中是没有的，菩萨的相续当中也没有，因为菩萨还没有成佛，他不敢说自己是正等觉无畏，或者说自己是漏永尽了。只有佛陀才能够说是所有的烦恼断尽，然后自己已经获得了正等觉，所以这是一种不共的一种功德。
下面讲丁三，宣说念住。
这个念住和前面的四念住是不一样的，名字虽然都叫念住但是本体是不相同的。
所谓三种之念住，本体正知正念性。
这里面讲到了三种念住，三种念住的本性就是正知正念，他的本体就是正知正念所摄的。
那么三念住是什么呢？
第一种就是佛陀在说法的时候，有些弟子非常恭敬的听佛讲法，依教奉行，佛陀对这类人也不产生欢喜心，也不以为喜的心念，就是说佛陀对这类人也没有特别的产生欢喜，这个就是第一种念住。
第二种就是对不恭敬听法的人，佛陀也不会有嗔怒心不高兴的心，因为佛陀说法的时候，有些人也不恭敬。虽然佛陀从功德的角度来讲从威信的角度来讲是圆满的，但是某些众生他自己内心当中的善根没有成熟，自己还不是真正的法器的话，即便佛陀在世讲法的时候他也不一定产生恭敬心，因为他的善根没有成熟。所以说在佛出世的时候也会有不恭敬听法的人，那么佛陀对这些不恭敬听法的人也不会以嗔怒之心对待，所以不以为怒之心而念住。
然后对听与不听的这两者，佛陀也不会产生喜怒。就是说分成两部分一边是喜欢听的一边是很不喜欢听的，佛陀对这两类也不会通过喜怒之心念住，这个是第三种。
第一种是一向恭敬的，第二种是一向不恭敬的，第三种就是在佛面前一部分是恭敬的一部分是不恭敬的，佛陀对这些人不会有喜怒的心而安住。
如果是一般的人、凡夫人，如果你特别恭敬，听法的时候态度也很好呀，频频点头呀，听得时候面露微笑呀等等等等，他就觉得：你看我讲的还可以，就觉得这个人还可以，这个人听法的时候表情方面看起来非常好，就会对这些人产生一种欢喜心。如果听法的时候表现出来很不愿意听，或者觉得你讲的很差，这个时候自己就会产生不高兴的心，会产生一种嗔怒心：既然不愿意听你坐到这里干什么，你跑到这里干什么。有的时候自己心中就这样想。或者对听法的时候捣乱的人，有些时候就会产生嗔怒心。
如果在自己跟前，左边一波是高兴的，右边一波是不高兴的，这个时候自己的心对这边的人就欢喜，对那边的人就不高兴，所以说一般的凡夫人内心当中没有完全调伏的时候都会产生这样的想法。
但是佛不会，佛陀并不是说什么都不知道，好像修成佛之后成了木头人一样，啥都不知道了，你很高兴他不知道，你很不高兴他也不知道，不是这样的，他完完全全知道的很清清楚楚，佛陀是遍智，但是佛陀早就已经通过法把自己内心调伏了，偏袒的心或者喜怒的心，完全调伏了，安住在一种舍的状态当中，入在很平静的一种状态当中。所以说什么样的状态都没办法引起佛陀内心的高兴呀不高兴呀等等，这种情绪是不可能产生的，因为佛陀早就把这些已经调伏了，这是佛陀的一种殊胜的功德。
当然佛陀内心当中不会有喜怒，但是在调伏弟子的时候，他会在表面上显现出有喜怒的样子，所以有些弟子很精进或者说很精进的调伏自己的烦恼，佛陀也会显得很高兴赞叹他。如果有些人犯戒律，佛陀也会显现的很不高兴呵斥他。这并不是说佛内心当中有喜怒之心，是在僧团当中为了调伏弟子的缘故。
如果你是一个很精进的人也什么都不说什么都不管，很差的人也什么都不说什么都不管，从佛的角度来讲无所谓。但是凡夫人心和心之间，行为和行为之间是相互可以感染的，所以说如果很多人，在僧团当中很精进，对佛的教法非常的依教奉行，这个时候也没有任何的表示，也不赞叹，也不说：大家应该把这个典型拿出来说呀，学习他，他修行的很好，等等。也没有这样的一种赞叹；对很差的人也没有呵斥，这个时候整个团队就会乱套。而且凡夫人内心中无始以来形成的最强烈的习气就是贪嗔痴，所以如果再没有这样的表示的话，他内心当中贪嗔痴就会占上风，对修行就没什么利益了。
所以说佛陀为了整个僧团的清净，或者说让大家知道什么是该做的什么是不该做的，有的时候该呵斥的时候还是会呵斥，赞叹的时候还是要赞叹。所以有的时候显现佛很高兴，有的时候佛微笑，有的时候佛陀就很严肃的批评有些僧众。
所以我们不能从外在的行为说：你看佛陀微笑了，可能内心当中很欢喜了；佛陀今天很不高兴，很严肃，他内心当中有不高兴的嗔怒心了，这些是没有的。但是在外在当中，为了调伏众生的必要的缘故他会有。这个其实和平时我们讲的一样，如果从佛陀自利的角度来讲，他没有任何的喜怒，但是从利他的角度来讲他会这样的显现。
上师们调化弟子的时候也会这样的显现的，内心当中他安住在自己的境界当中，如果纯粹从他自己的境界来讲的时候，他不会有任何的分别念，都是安住在殊胜智慧，但是为了调化弟子的时候，他有的时候会显现有贪欲的样子，有的时候会显现有嗔心的样子，有的时候会显现这个也搞不懂的样子。我们在很多的依止法当中也讲了，上师为了调化弟子的缘故，相应于所调化的这种根基，有的时候会做很多示现的事情，但是这些只是示现而已。
所以说，佛陀的三种念住，从他自己的角度来讲，不会有丝毫的怒的心，但从外表的显现来讲的话，就会有这样一种状态。
丁四、宣说大悲。
大悲乃为世俗智，资粮行相与行境，
及平等故上品故，与悲不同有八相。
“大悲乃为世俗智”，首先大悲属于世俗智，因为他是观待于世间痛苦的缘故，所以是一种世俗的智慧。虽然大悲是佛相续当中所具有的，拥有的功德，但是因为缘的是世间的衰败，世间的痛苦的缘故，从他的所缘的本体来讲，安立为世俗智。前面我们在讲的时候也是提到过，要不然世俗智本身是属于这个世俗的，要不然他的所缘境是属于世俗的。
当然从大乘角度来讲，佛陀相续中有有漏的情况、还具有烦恼的情况是不可能的。但是呢，就说是他从所缘的角度来讲，因为他所缘的是三界众生的痛苦，从这个方面讲是属于世俗智。
然后为什么称之为大呢，称之为大的原因是什么呢？第一个是资粮故，然后呢是行相故，第三个是行境故，第四个是平等故，第五个是上品故，这五个根据来安立大。
“与悲不同有八相”，就是说普通的悲心和大悲有什么差别呢？通过八相来进行差别。
有些人说，你不能说小乘者是怎么样，因为他们也有悲心的缘故。他们的悲心和菩萨的悲心，和佛的悲心，他还是有大小的差别。此处只是佛相续中才有大悲，但是如果从菩萨道的角度来讲呢，菩萨他自己所修的悲心，也是属于大悲，他虽然还没有到佛的状态，但是他所修的因，仍然是属于大悲的这个层次的。所以说平常我们说小乘他也有悲心，不单单是小乘有，外道的人也有悲心。比如说他要修持禅定，他要修持梵天的因，他修梵天的因必须要修四无量，四无量心如果是从升梵天的因的角度来讲，就叫四梵住，梵就是梵天嘛。就是说如果你要升梵天，必须要修持慈悲喜舍。就说不单单是小乘，其实是外道也有悲心的修持。
但是悲心和大悲是不一样的，我不能说某某修行者，他们也在做这些利益众生的事情，他们也在对众生做利益啊，他绝对不是小乘，绝对不是自私自利的。这个要分析的，大乘说小乘是自私自利的原因是什么，并不是说他一点悲心都没有，没有慈悲喜舍的四无量心，也不是说他根本就不讲法，不利益众生，根本不做这些慈善的事业，根本对这些人不帮助，一点感情都没有，不是这样的意思。是说和菩萨比较起来的话，菩萨的悲心太广大了，菩萨利益众生的时间等等都是没有限定的，和这个相比的话，基本上小乘的悲心就可以忽略了，可以说没有悲心，是从没有大悲的角度来讲说没有悲心，并不是说普通的悲心都不存在，这个不可能。
不要说阿罗汉啊，好像全知麦彭仁波切在《如来藏狮吼论》当中讲种性的时候，说有些豺狼内心当中也有悲心，他对谁有悲心呢？对自己的儿女有悲心，他对自己的子女还是有悲悯心。还有吃人的罗刹，他们已经很凶残了，对自己的子女也有悲心。
悲心是每个众生的佛性当中本来就具有的，所以多多少少会体现出来一点点，如果要讲的话，那连这些最凶残的人都有，十恶不赦的人也有悲心，他内心当中也有柔软的地方。但是能不能把这种悲心拿到修道的角度来讲？他们也有悲心，他们都是好好的修行者，他们都是大乘的，他们都是很善良的，因为他们有悲心的缘故。哪能这样讲呢，绝对不能这样讲。悲心有他的界限嘛，有他的程度。
所以我们说小乘他的悲心和大乘的比较起来，那就真的没办法相比的。以后大家学《经庄严论》的时候，里面会讲很多。
五种因，第一个是资粮故。资粮故是什么呢？为什么称为大呢？因为佛陀是在三个无数劫、三个阿僧祇当中，修持二资粮的，所以他的因特别广大。声闻缘觉也没有修多长时间，最快三生就可以了。从这个方面的话，悲心是佛陀三个无数劫当中修的，所以说因是特别广大的。
第二个是行相故。行相广大。就是谁佛陀的大悲，是慈爱一切众生远离三苦，这个苦的行相是三苦。有些普通悲心只是缘苦苦：噢，这个人没有饭吃，那个众生没有钱看病，特别特别痛苦，这个就是苦苦，一般的悲心是缘苦苦产生的。但是佛陀的悲心是缘三苦，缘三苦的悲心就是很殊胜的。不单单是苦苦的对境、苦苦的行相，还有行苦、行苦的形象，也就是苦因他也会产生悲心。还有快乐这个变苦，他也会产生悲心，所以行相很广大。这个就称之为大。
第三个是行境广大，行境广大是说三界所有众生。现前不现前的、现在未来的所有的众生，他都是悲悯的，他的行境就是三界一切众生。这个叫行境广大。
第四个是平等广大。平等广大也叫趋入广大。佛陀垂念三界的众生都远离行苦的悲心是平等的，没有丝毫的偏袒，从这个方面讲的话，就是趋入广大。
第五个是上品，就是上品广大。就是说，佛陀大悲是非常敏锐的智慧的自性。因为是非常超胜的智慧的本性的缘故，所以称之为上品广大。如果智慧越敏锐，悲心也就越广大。佛陀的大悲呢，其实是敏锐的智慧作为本性的缘故，所以叫上品广大。
通过这五种因，称之为大，大悲的大是这样的。
“与悲不同有八相”，这个就讲了大悲和普通的悲心有什么差别。有八个相，有八种不同点来进行安立的。
第一个是本体的差别。普通的悲心是指没有嗔，没嗔就叫做悲心。但是大悲不是没有嗔，大悲是没有痴心，没有愚痴。没有愚痴的话才可以知道，比如说他知道这个众生是需要生悲心的，然后行苦的众生，他需要生悲心。为什么行苦的众生需要生悲心，他的智慧也是了知的很清楚，然后快乐的众生他也需要生悲心等等。真正的大悲是没有愚痴，因为在没有愚痴的状态当中他的大悲心才能够体现出来，如果是普通的悲心的话，是对众生比较悲悯，没有嗔心而已，但是大悲是属于无痴的状态。
那么第二个是属于所缘的差别。所缘的差别呢就是，悲心是缘欲界众生，大悲是缘三界众生。那么缘欲界众生是什么意思呢？因为在欲界当中才有苦苦，欲界当中的苦苦才比较强烈。如果是色界，无色界，就没有苦苦，只有变苦和行苦。声缘的悲心就是缘欲界的，他是缘苦苦而产生的，所以他是缘的是欲界。大悲是缘三界，三界都是产生大悲的对境。这个方面也是有差别。
所以平时我们在修大悲的时候，首先要修苦苦，因为苦苦的行相比较强大，比较粗大。所以我们缘苦苦的众生容易把悲悯心引发出来。但是单单修这个是不够的，如果你看到大富豪的时候，当你看到身体很健康的人的时候，当你看到天人的时候，你根本就想不起来要对他要修悲心，怎么可能修悲心啊，我这么惨，他对我修悲心还差不多，怎么可能我对他修悲心呢。所以我们修悲心的时候只是缘比我们还惨的人，但这种心太窄了，不行。这个根本不是菩萨应该生的悲心。
所以不单单是苦苦，还有变苦、行苦都要了知：噢，这些都是因为愚痴的缘故漂泊在轮回当中，所以没有自在，整个三界是没有安乐可言的。所以从这个角度来讲，不单单是缘欲界，也要缘色界，也要缘这个无色界。
当然我们在学《前行》的时候，在修痛苦的时候，基本上大多数的篇幅都在介绍欲界的苦：三恶趣苦是怎么样的。然后就是三善趣的苦是怎么样的。上面的色界，无色界的苦基本上就很少很少。但是我们在修的时候，不单单是缘欲界的苦，对于上面，上面的色界、无色界可以包括在天界当中，天界有欲天和色界天，无色界天。我们在修的时候，其实还是应该把专注力量放在上面（上界）。上面的众生他们也是苦，怎么苦的？凭什么是苦的？我们要去观察思维，否则的话，我们就觉得上面的没什么需要苦的，他们没什么苦可以让我们生悲心的。但是这个是不对的。
所以说普通悲心只是缘欲界。有些时候我们的悲心，就修的是普通悲心，因为我们只是缘欲界的一部份众生。大悲是缘三界的，这个方面我们要知道。当然此处的大悲是指佛陀相续当中具有，但是呢，菩萨是佛陀的佛果的近取因，所以说近取因的大悲心我们还是要修持。虽然圆满的大悲是佛相续当中才有的，但是大悲的因，是在菩萨地当中就应该要修了，否则佛陀的大悲也不可能无因无原的就出现了。
第三个是行相的差别。普通悲心只是愿离开苦苦的行相。大悲是具有离三苦的行相。这个和第二者有一定的关联，只不过前面（第二种）的所缘，是欲界和三界，此处是从行相。什么叫行相呢？就说是苦苦、变苦、行苦，是苦的行相。从这个角度来讲的话，大悲是缘三苦，悲心只是缘苦苦。
第四个是所依的差别。普通悲心是依靠四种禅都可以，一禅二禅三禅四禅都可以。大悲心只是依靠第四禅，依靠最殊胜的第四禅产生大悲。
第五是相续的差别。普通悲心在声闻缘觉相续当中也有，所以说声闻缘觉是不是菩萨呢？当然不能叫菩萨了，他们有悲心是有悲心，但还不能叫菩萨。世间上的善人，善人做一些善法是不是菩萨呢？不敢说不是，单单凭这一点还不敢肯定。所以说有一点悲心的话，这个情况普通悲心都有的。但是要成为菩萨的话，还需要两个体性。一个是要这个发誓要成佛的，第二个是要利益一切众生的。如果没有这两个体性的话，不能叫真正的菩萨，不能叫真正的菩提心。
当然有的时候，大恩上师有必要的时候就呵斥这些修行者，“你看你们这些大乘的修行者，修悲心的修行者，还不如世间人，这些世间人他们对众生怎么怎么利益的。你们这些修大乘的怎么怎么样”。是不是上师都搞不清楚菩萨的大悲和普通悲心的差异？不是这样的。因为有些时候我们自己可能是比较封闭，没有把自己的心量再进一步的扩展开。所以有的时候是为了让我们觉醒的原故，就说我们还不如这些世间的这些做慈善的人，他们把自己的所有的精力时间都拿出来帮助别人，这些大乘行者天天在自己的房间里面修大悲心，看到众生受苦的时候都不去关心。其实是有一定必要性这样讲的。
真正来讲的话，菩萨他自己内心当中所修的大悲啊，虽然现在还没有付诸行动，但他是为了以后真正的利益众生，他在修正确的因。但是有些时候，上师们也是为了鼓励我们，让我们的心量进一步的加大。有的时候是在遣除我们修悲心的时候的歧途，或者自私自利的种子，所以必须要呵斥，有时候就要对比，“你看你们还不如这些人”。为了激发起我们内心，应该真正的帮助众生。像这样的话，就把自己的心引导在一个正确的轨道上面去。有很大的必要性。
有些大德讲的时候说，如果菩萨在修大悲的时候，即便是外面的村子正在发生瘟疫，你不动、不出关，你在修大悲心都没有任何问题的。有些人就出关去救度他们，然后把所有的病都救好了。然后还有一个修行者他在山洞当中，知道下面在发生很大的事情，但是他仍然在缘一切众生：我愿一切众生为了他们究竟得了安乐，愿他们究竟成佛。他自己还是在这样修的话，有些大德评价的时候，后面这种真正修大悲的人，是没有任何过患，没任何问题的。
但是从我们自己的思想，从我们的理解来讲，“为什么看到人在你面前死去了，你都不管。你是什么大悲心？你在修什么大悲？肯定是假的。”但是有的时候是不一定的。因为他的所缘，的的确确没有任何假装，他就是在为了一切众生的利益，他虽然现在没有能力，但是他在累积这个殊胜的修法的因。他现在虽然做不到，但以后他一定会做到的。所以从长远的角度来讲，有些大德的开示的侧面不一样。
有些时候就说，如果有众生需要帮助的时候，你就尽量做一点。有些时候说，你现在不需要去尽量做，尽量的把你的心修好修成熟了，修成熟之后，以后再利益众生的时候，就非常的有力量。两个方面我们都要去理解，为什么大德们他在讲不同的教言？有的时候修行者，他是脱节了，修行的东西和用的方面没有去结合起来。所以有时候在修心的同时也需要在行为上面去做一点，行为上要做一点呢，对你的修心有很大的帮助，是从这个方面讲的。所以我们看不同教言要做不同的解读。这个方面就讲到了相续的差别。
悲心声闻缘觉相续当中有，大悲只是佛陀相续当中有。那么为什么此外不讲菩萨呢？因为在《倶舍论》当中，菩萨就是凡夫，在小乘当中没有一地到十地的说法。所以佛陀在菩萨地的时候，全都是凡夫位，乃至于在金刚座的时候，也是凡夫。然后通过一座当中成菩提，从凡夫成佛了。所以这里面不可能有。
一地到十地的菩萨应该内心当中应该有大悲心。像《经庄严论》这些大乘经典当中，就会讲到菩萨的内心当中的功德，一地到十地的功德，超胜声闻的方面有很多很多。
第六是获得的差别。普通悲心是通过离开欲贪（欲界的贪欲）像就可以获得，所以这个悲心其实也不是随随便便的，他的要求也比一般的父母对儿女的悲心啊，比这些悲心要严格的多了。这个地方讲的清楚，悲心是什么？离欲贪，离开欲界贪。真实的普通心要离开欲贪才能得到的。比如说初禅的梵天，他也有悲心，因为离开了欲界贪了。二禅三禅他们相续当中也有悲心，声闻缘觉他们也离开了欲贪，他也有悲心。
所以从这个角度来讲，也不是说随随便便就说我们现在有大悲心，如果按照这里面的讲法的话，大悲心可能还没有。那么大悲心没有，悲心我是有的嘛，如果按照这里标准来讲，可能悲心也还没有。因为这里悲心要离开欲贪才有了，现在我们还没离开欲贪呢，可能连悲心都还没有。但是也不要紧，反正我们现在串习的因是属于大悲的因，所以是在准备嘛，预备位。这方面也没什么问题。
悲心要离欲贪而得，那么大悲是离开有顶，离开三界的烦恼才能够获得大悲。当然单单离开有顶还不行啊，因为阿罗汉他也最后离开有顶了，但是他有没有大悲呢？他没有。因为其它的条件不具足。他虽然离开有顶这一点可能有的，但是其它的还是没有的。所以他也没有办法安立大悲。
第七是救济的差别。悲心非普遍救济，大悲则普遍救济。意思是什么呢？这个意思在有些注释当中讲了，《广论》当中也讲了，其它唐译注释当中也讲了。普通悲心是非普遍救济，非普遍救济就是说能做一点的时候就做一点，做不了的时候他就发愿：愿这个众生离开痛苦，愿这些众生都没有苦。他这会这样发愿，但是他会不会去，去落实这个问题呢?他不会去落实的，他就在那发愿，他就愿所有的众生离开痛苦，他不是普遍救济。大悲心是普遍救济，他要落实，他发了心之后要落实的，一个一个要去落实。这个就是悲心和大悲的差别。
《广论》当中讲，声缘的悲心和菩萨的悲心不一样的地方是什么呢？就好像是，一个长者的儿子，很小很小儿子，玩耍的时候不小心掉进了粪坑里面，这个时候他母亲来了，母亲来了之后，她就特别的担心嘛，就在上面开始哭开始喊开始叫，但是她不敢下去的。父亲来了之后，他看儿子掉进去之后，马上就跳到粪坑里面去把他捞起来。
声闻的悲心像母亲一样，她当然愿她的儿子离苦了，但是实际情况母亲跳不跳下去我们就不知道了，有可能会跳下去。但是这个比喻当中是这样讲的。
声闻的悲心就是，众生特别特别苦，愿所有的众生都离开苦，愿一切众生都离开苦。他会这样发愿的。但他会不会说：愿一切众生离开苦，所以我要一直从轮回当中要不断地转世？这个是不行的，到了一定时间我就入灭了。所以说他不会去做。但是菩萨不一样，也就是大悲不一样， 大悲是一定会去做的。一方面缘一切众生离苦，一方面他一定要去做，实际要去做，这个是不一样的。
所以有一些地方说声闻行者也要修，愿一切众生都离开痛苦。有时候我们看到这些就会想，好像这些小乘行者，他们内心当中似乎也有大悲。但是我们如果从这条分辨的时候，他的差别就出来了。他非常希望众生能够离开一些苦，内心当中希望是有的。但是呢，做他是肯定不做的。所以他不可能像菩萨一样再再地投生轮回，再再地为了利益一些众生怎么样，成佛之后就真正开始展开利益他的行为，小乘不是。
小乘得无余涅槃呢就什么事都不管了，大乘得到无余涅槃，成佛之后才是真正开始管事了，这个时候就展开了弘法利生的，任运的无勤作的利他的事业，所以当然是不一样，我们有时候要分清楚。
在《俱舍论》当中也是讲了，悲心有八种不同的地方。所以说在小乘当中也是说，普通悲心非普遍救济，大悲是普遍救济的，从这里讲差别是很大的。
第八个是趋入的差别。悲心不等同趋入，大悲平等趋入。大悲是观待所有的众生，同等的慈悲。普通悲心是不同等的。通过前面的差别我们也可以知道，普通的悲心，他可不可能同等趋入呢？他不会的。大悲心是缘所有的众生，没有任何差别的同等的慈悲。
诸佛资粮与法身，行利众事平等性，
彼等身寿与种姓，以及身量非相同。
这个颂词主要是讲诸佛的所有的形象都是一模一样吗？是不是这样的？有相同的地方，也有不相同的地方。相同的地方是什么呢？诸佛资粮，资粮是相同的，法身是相同的，行利众事业是平等，是相同的，这三种是相同的。彼等身体，寿量，种姓，还有身量是不相同的。
相同的方面是什么呢？诸佛在积累二资粮的时候，他的因方面是平等的，都要积累三无数劫的资粮，都要修持菩萨道的修行，所以他们所积的因是一样的，所获得的法身的果是平等性。
那么小乘的法身和大乘的法身是不是一样的？这个是不确定一样的。因为大乘的法身是无形无相的，一种最殊胜的现证空性的状态，这个法身当中具有很多很多功德法。那么小乘的法身，在其他注释当中他是五分法身，五分法身就是前面我们提到过的戒、定、慧、解脱、解脱知见，这个叫做五分法身。所以说这个五分法身和大乘当中的法报化三身的这个法身，从侧面来讲不一定完全相同。
利众的事业是平等的，就是说佛陀在利众的时候事业是平等的。
不一样的地方是，身寿。就是说身寿不一样。释迦牟尼佛住世八十一年，因为佛陀本来就选择的是百岁的时候成佛的，所以说佛陀住世八十一年。有些是住世几万年的，很长很长时间的都有，无量岁的也有。所以说，就佛陀住世的时候也是不相同。
这里不是说极乐世界的这些无量寿佛啊等等，不是这样。小乘当中不一定讲其他刹土当中的这些佛，他就只讲在南瞻部洲成佛，贤劫千佛这些情况，以前出世的比如说迦叶佛啊，拘留孙佛啊，他们住世的时间和释迦牟尼佛住世的时间的确是不一样的。有些是寿命很长，有些寿命就不是很长。
然后是种姓不一样。有些是婆罗门种姓的，有些是属于刹帝利种姓的，种姓呢也是不一样的。
身量也不一样。有些佛特别高大，因为他如果是出世在八万岁，或者无量岁时出世的话，他的寿命长，寿命长身体也高大。随着寿命的缩短，身量也是逐渐逐渐缩短的，最后在人寿十岁的时候，身体还不到一肘高。从者个角度来讲，寿命越短的话身体也就越矮。
释迦牟尼佛老人家是在百岁的时候出世，像这样的话，有一丈六金身。当然在当时是比较高的，但是如果和其他的佛比较起来的话就不算特别高。所以身量方面也是有差别的。这些是跟随众生的福报、意乐，时劫因缘出现的时候不一样，不相同。
不同功德，十八种讲完了。
下面讲共同功德，分二，略说和广说。
第一个是略说：
他法则与有学共，有同异生即无染，
愿智无碍解通等。
他法，除了前面的十八种法之外，则与有学共，就是说共同的功德，有些是和有学或者无学的声闻，和他们是共同的。有些有同异生，有些是和异生相同的，和凡夫相同的。
那么共同的功德有哪些呢？无染，就是说无染定。愿智，无碍解，神通等等，后面一个一个都要讲，这是略说。有些是和小乘共同的，有些是和凡夫共同的。
第二广说，分二，第一是与圣者共同功德，第二是与凡圣二者共同功德。
第一分四，一无染，第二愿智，第三宣说四无碍解，第四是得法。
首先讲第一、无染。无染就是无染定，有的地方翻译成无诤定，无诤三昧，这个叫无染。诤和染都是烦恼的异名。
无染乃为世俗智，依第四禅不动法，
依人而生欲界惑，未生有事行境者。
无染是一种世俗智，因为修无染定，无染这个善法的时候呢，主要是为了别人缘自己不生烦恼的侧面，从这个角度修持这样一种禅定。他缘了烦恼的角度，所以属于世俗智。
什么是无染定呢？有些地方叫无诤，无诤三昧，无诤定。无染，染就是烦恼，这个无染定不是说自己不生烦恼的意思，而是为了让别人对自己不生烦恼，不管是生贪欲也好，还是说生嗔心也好，还是说生不好的心态也好，反正是为了让别人看到我的时候不要对我产生贪欲，不要对我产生嗔心，因为如果产生了贪心，产生了嗔心的话，他自己（对方）会造业。因为自己是圣者嘛，是阿罗汉或者是佛啊，所以说如果对他产生烦恼的话，造很大的罪业。所以为了让对方不产生烦恼，他修持无染定。
他首先有这个意愿，今天我出去的时候呢，愿所有看到我的众生都不要产生任何的烦恼。他首先首先作意，作意作完就入定，入第四禅，然后出定之后他就具有这种功德了，别人看到他的时候也不会产生烦恼。这是一个很殊胜的善法。所以这个叫无诤三昧，无染定。
他没有烦恼，别人对他不生烦恼的意思，不是说自己不生烦恼，因为他自己已经是阿罗汉了，相当于佛，所以自己不会生烦恼的。
然后他的所依是什么呢？是第四禅。何地具有呢？就是第四禅定，依靠地道当中，最殊胜的第四禅来生起，所以是依第四禅。
然后就是不动法。不动法是什么意思？什么补特伽罗能现前？就是不动法阿罗汉。其实阿罗汉当中呢，也只有不动法阿罗汉可以修。为什么只有不动法阿罗汉可以修呢？因为此处是说不要让别人对我生烦恼，而其他的五种阿罗汉都是有可能退失的，他自己都有可能再度生起烦恼，自己都保不住，何况说我就是让别人对我不生烦恼了。他防护自己都防护不了，因为他自己都可能退失，所以怎么可能说我自己都退失了，我自己都生烦恼了，我还愿别人对我不生烦恼，类似于自顾不暇的意思。
但是不动法阿罗汉不一样，不动法阿罗汉自己不会生烦恼了，所以在他自己不生烦恼的基础上，再愿他人不要对自己生烦恼。
通过什么样的身份呢？“依人而生”。即通过人的身份，在人道当中安立的，有些地方讲三洲的人也是可以的。通过人身证得阿罗汉，担心其他人对他生烦恼，所以依此修持灭尽产生烦恼的方便。
“欲界惑”分为两部分，一是“欲界”、二是“惑”。也就是说阿罗汉本身是属于欲界的，无染定的所缘是“惑”，“惑”即烦恼，他要让烦恼不产生。那阻止的是未生烦恼还是已生烦恼呢？首先烦恼已生是没办法阻止的，所以主要是阻止未生的烦恼，以前别人对他未生起的烦恼，无染定让未生的烦恼不要产生。
“有事行境者”。里面有“无事”和“有事”。注释当中提及到“阿罗汉不缘无事”，说明其是“有事”。“无事”指见断，“有事”指修断。按照唐译的观点来讲，见断是对道理方面的疑惑，即迷理，修断是对事的迷惑，迷事的一种烦恼。阿罗汉并不是从对道理方面的迷惑而产生烦恼的，所以是“有事行境”，阿罗汉不缘无事的见断。而是即有事的修断的烦恼，如贪欲等，愿这些烦恼不要产生。这就是无染定，无染定非常殊胜。
二、愿智
愿智亦尔缘诸法。
这句颂词与前面颂词相近。阿罗汉首先也要作意，比如：我对某个法不了知，我发愿了知这个法的本性，就入定，出定后自己便了知了。前面的污染定是缘烦恼，这里是缘色法等一切法，是想要知道色法的自性是什么？其他未知法的自性是什么？除此之外，第四禅定、补特伽罗，所依等等，和无染定是相同的，只不过是不了知法义的情况下，通过入定就可以了知，
所以有些圣者的功德法还是很殊胜的。因为我们在生活当中也有很多事不了知，不了知就会到网上查一查，有些是大德讲的，有些是一般人讲的，所以找到之后也不一定可靠。但阿罗汉他就不用上网查了，他只需要入定，起定便可了知，他的“百度”就非常方便，所以非常超胜，非常殊胜。自己什么时候成了圣者的时候，有了无染定、愿智定的时候，就非常殊胜了。生活中有许多大德也是这样的，在自己不了知的情况下入定观察，起定之后就知道了。佛当然是任运的，这些愿智是任运具有的。
所以凡夫所执著的东西，当成为圣者之后境界是完全不相同的，我们虽没有得到圣者的果位，但我们要看、学，并生起一种希求心，愿自己具备这样的功德，成为一个“活字典”，当别人问我问题的时候可以入定观察，为了利他这样也是可以的。
今天就讲到这里。