俱舍论 第83课 智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起来学习世亲菩萨造的《俱舍论》。《俱舍论》分了八品的内容，现在我们学习到的是第六品。第六品是分别圣道。分别圣道（是）对于所证圣道的圣境的了知安立，还有一些（对于）修行者的次第，修行者补特伽罗等等这些方面的含义（的了知安立）。
现在我们讲的是第二：现证真谛之次第。这个分了两个科判，第一是略说，第二是广说。其中略说的科判已经讲完了，现在讲第二是广说。
乙二（广说）分三：一、智慧之自性；
二、堪为法器之特法；三、真实趋入修法。
三个科判当中首先是第一个智慧之自性。智慧之自性主要是前面讲的闻所生慧、思所生慧和修所生慧，就是对于智慧的自性进行安立。颂词当中讲到：
丙一、智慧之自性：
闻等所生一切慧，名二及义之有境。
“闻等所生一切慧”，“等”字当中也包含了思和修，闻所生慧，思所生慧和修所生慧，这个叫做“闻等所生的一切慧”。分别是“名二”及“义之有境”。“闻等”是属于“名二”和义的有境，也因为说听闻缘“名”，思缘这个“二”，修是缘这个“义”。它们分别是“名二”及“义的有境”。
什么是名呢？名是属于名称，文字、名称等等。我们在听闻佛法的时候主要是耳根接受语言，这个语言也是名称和文字的这样一种本体的范畴。眼睛，我们的眼根主要也是专注于这样的文字，所以它的文字和它的语言就成了听闻，闻所生慧，有的时候闻所生慧主要是听闻，有的时候也是自己看的时候，第一次看这个书把它看懂了也算是一种闻。当然严格意义上的闻是耳根在听闻，自己看书看懂了一个意义也叫做闻的范围当中。所以这个方面就是缘名，这个闻等的“闻”字主要是缘名的有境。
“思”是二，二的意思（是）名和义二者。因为思的过程当中首先要看这个书，看书的时候要缘文字，引出意义，名称和意义二者。有意义的时候也许它就不再依靠这个文字了，专注在意义当中。但是时间一长了之后，这个意义又散了，忘失了这个名称之后意义也散了，重新又开始缘这个名称，又开始引发了意义，或者通过意义引发名称，安住这个意义的时候，这个是属于什么名称呢？这个属于空性，这个是属于出离心等等。所以它是名引发义，义又引发名，或者名引发义之后，时间长了，义比较模糊了之后，又重新通过名来引义。所以这个叫“二”的意思，名和义二者都要依靠。
第三个就是义。义就是修所生慧，因为通过闻和思，这样一种定解已经引发了，引发这个定解之后就专注在意义当中，不断地观修，不断地串习就可以了。所以从这个方面来讲，在修持这个意义的时候一方面可以有观察修，一方面也可以有安住修，观察修和专注修这两者都是拥有的，都是可以具有的。所以从这方面讲，严格意义上的修持一定是在定解的基础上。所以有的时候说看书它算不算观察修呢？思维算不算观察修呢？严格意义上来讲闻思修它的次第是确定的，那么在观察修的时候它已经是属于修的范畴了，那么在思维的时候，反复观察这个算不算修呢？如果从严格意义上来讲，如果要修它一定是在定解已经产生的前提之下，才可以缘这个定解，（以）观察的方式来修。观察修和通过思维引发定解二者是不一样的，因为在修的过程当中疑惑已经谴除掉了，那个时候已经属于没有疑惑了，就是反复观察的方式来修而已，内心当中的定解是非常稳固的；而在看书的时候是不一样的，看书的时候内心当中的疑惑还在，所以这个时候它主要通过看书思维的方式，思维的方式主要是来谴除怀疑、谴除争议、谴除损减，这个时候内心当中的怀疑还在，定解还没有引发。所以如果从这个侧面观察的时候，思维法义不算观察修。观察修一定是定解的基础上，安住定解反复去观修，它已经引发了一种定解了。但是如果从广义的角度来讲，如果把修行的意义放宽一点，像这样的话我们在看书的时候，思维的时候这个也可以是一种修行。但是有些提问，这样一种思维到底算不算观察修呢？那么就要分修是什么。修其实是在思维的基础上，定解的基础上引发的一种反复观修，通过反复观察来修行、来相应的一种方式。所以它一定有一个条件，它是什么条件呢？它的定解是已经有的，它的思维的阶段已经过了。思维的阶段是干什么的？思维的阶段主要是引发定解的，谴除怀疑，谴除争议损减，引发定解。有的定解，思所生慧生起的。思的过程结束了，然后再开始缘这个思所生慧的定解，反复观察地修。观察一段时间之后安住修。这个方面它的修的意义和思维有点相似，观察修和思维有点相似。但是思维是还有怀疑，还没有产生定解的阶段；修行，观察修它已经产生定解了，它的思维的阶段已经过了。所以这二者之间从侧面有一定的差别。这个方面就是顺便讲一讲。
注释当中也讲了一个比喻，就像学游泳一样，学游泳的时候，刚开始的时候可能手要抓住岸，或者自己的手要抓住泡沫抓住木板，不能放。木板就相当于名称和词句一样，刚开始我们听闻的时候，闻所生慧的时候，不能离开名称，也不能离开文字、语言。然后听了一段时间之后，在思维的时候名和义二者，这个木板刚开始的时候抓住，稍微可以扑腾几下之后，不行了，马上再抓住。所以抓木板、放木板，抓木板、放木板，就在这样一种基础之上，在这样一种过程当中不断地训练，不断地串习。最后已经完全掌握了之后，就完全放开木板了，木板就不要了，完全可以自己在水里游泳。从这个方面来讲闻思修这三种的生起是这样的。
这个就是智慧之自性，这个方面主要是名二和义的有境。有境就是观待对境来讲的。名二和义是对境。缘名二和义的就叫有境。那么有境是什么呢？闻所生慧、思所生慧、修所生慧。这个是三种有境，属于三种智慧。
第二个科判是“堪为法器之特法”。如果要修法的话必须要安立为法器，这个法器特别重要。平时我们在学习依止法的时候，有的时候上师是怎么样的，上师有上师的法相，弟子要有弟子的法相，如果弟子的法相圆满，就是一个法器。法器就像水器一样，这个碗或者是盆子，是圆满的，是不漏的，是干净的，这个时候可以装，用这个器具可以装水，装牛奶，装这些饮食，这个时候就是可以不漏，可以很干净，可以食用。那么这个就像平常我们装水的等等的那个器具一样，正法要在我们的相续当中留存，正法要在我们的相续当中起作用，我们要受用这个正法的话，我们自己首先要成为一个法器。那么小乘有小乘的法器，显宗大乘有显宗大乘的法器，密乘有密乘的法器。所以有的时候我们修法很长时间没有感觉到明显的收获，没有感觉到明显的受益，从某些角度来讲，主要可能还是（要）反观一下自己是不是法器，可能还没有成为一个真实的法器。所以很多时候我们在修行的过程当中，首先不要去说“我什么时候就得到一个神通啊”，“什么时候我突然得到一个证悟啊”，“什么时候我一下子成菩萨了呀”。当然我们想是可以想的，但是在初级阶段的时候还是多想一下怎么样让自己成为一个标准的合格的法器，这个是比较现实的。因为如果有了法器，正法就可以留存在我们的相续当中，在这个基础上才可以说留存在我们相续当中的正法如何来调伏我的烦恼，这个正法如何让我产生殊胜的功德，内心当中种种的功德怎么样生起来，它一定是在具有圆满法器的基础上才能够生起来的。如果你都不是法器，正法听进来之后就像器具有个洞一样漏掉了，你好像不断地在念咒，不断在发心，不断在修行，不断在听闻，但是因为自己不是完整的法器的缘故，有个地方有个漏洞，这个功德就都漏走了，没办法留存。或者自己相续当中，器具没洗干净，可能就是前段时间没洗干净的食物已经霉变了，这个霉还在你的碗里边，这个时候你就装一些东西，这个食物也被他染污了。所以我们内心当中有很多贪欲、嗔恚、有点世间的想法等等，这个时候相当于我们内心当中还有毒，相续还有毒。 所以听到正法，也没办法干干净净地起到它的作用。所以我们要让自己的心、自己的相续第一个（要）成为一个不漏的法器，第二个（要成为）干净的法器。他有很多条件，在这个条件当中，小乘的条件当中主要从这个角度讲，知足少欲，这个是很关键的问题。所以不管是小乘也好，大乘也好，密乘也好，他有共同乘的标准，就是要知足少欲，不贪恋世间轮回，不贪恋世间八法。
这个方面是个标准，当然有些时候，到了菩萨乘，菩萨乘主要是利他。有的时候完完全全地按照小乘的这些标准说，我现在在做利他的事业，我发了菩提心，我在做利他的事业，我还是要少事少恼，还是要知足少欲，有些时候在菩萨戒律当中，有的时候这个是要遮止的。因为菩萨乘是要广大利众的，所以处在广大利众过程当中，完完全全的知足少欲，远离一切财产，就没办法通过这样的方式去利益有情、利益众生了。但是我们到菩萨乘是不是根本不需要知足少欲？也不是这个意思。因为到了菩萨乘的时候，在共同乘的知足少欲的功德在菩萨乘的相续当中是增上的方式而具有的。首先对财富是没有什么耽执，这个完完全全是相同的。就是可以不刻意地去拒绝很多财富，但是内心当中对于财富的知足少欲、不贪执这一点的功德，一定是有的。否则在小乘当中是让知足少欲的，让我们知道财富的过患，让我们怎么样看破放下。但是到了菩萨乘，突然又让你捡起来，其实这个是不合理的。小乘当中讲的知足少欲是不合理的，这个方面又让我们去贪念轮回，这个是不可能的事情。越往上走一定是标准越来越高的。所以共同乘的基础永远成为基础，永远也不可能到了菩萨乘他的基础就舍弃了。但是这里边的思想观念有所转变了，是在不耽执财物的基础上，这个是一样的。但是不一定像小乘一样，那么刻意地去远离财富、刻意地去不积累财富，因为对财富没有贪执，在没有贪执的基础上，积累些财富，把这些财富为了利益众生，这是完全开许的。而且成为菩萨修持布施、利益众生的一个殊胜方便。到密乘当中的时候，可以把这些欲妙转为道用，更加是在菩提心的基础上增上而有的功德。所以修持佛法，下面的基础一定很重要。如果把下面的基础打牢了，再往上走的时候，站在某个高度上面，再安立他的本乘的教法就很合理。否则，有的时候的的确确会出现很多的矛盾、很多的抵触。而且在共同乘的时候，小乘当中让我们放弃一切，到了密乘的时候反而又说这些都不需要舍弃了。但是这个不需要舍弃是从哪个层次上不需要舍弃的？如果没有通过三乘的教法，次第次第地学上去，是没办法理解这里面到底是什么，究竟所指（的）是什么。如果把这些教法一层一层学上去了，把他的每一层的观点搞得很清楚，他的这个基础是在什么基础上安立的，这个方面搞清楚之后，对整个佛法，次第的修行就会有一个非常清晰的认知。所以此处“堪为法器的特法”，是共同乘的一种安立的方式，知足少欲 。下面一个颂词还会提到这个四圣种，这些都是属于法器的特点 。
丙二、堪为法器之特法：
具身与心二远离，非不知足大贪欲，
于得复爱不知足，未得贪求欲望大，
相反彼之对治者，彼二三界无垢摄。
此处首先讲了具有身和心的远离。首先具有身的远离，然后身远离和心远离二者两种远离。身远离，当然我们身体要远离愦闹。自己在过于追求世间，在世间当中琐事太多了，就没办法，因为自己的身体是很愦闹的，没有办法身体安住寂静状态当中来修行佛法。如果自己的身体非常的愦闹，忙于很多各种各样的琐事，身体一忙了，心就跟随产生各种的分别念。就这样身体很劳累、很疲倦，或者是因为身体的劳作自己的心也非常地，产生执着等等。这样自己就没办法真正修持正法。所以第一个要身体远离。在寂天菩萨《入菩萨行论》第八品刚开始的时候也讲到了，我们自己要远离世间、要舍弃妄念，断世间和舍妄念，和这里面也是一样的。所以修持禅定，修持大乘菩提心，也是需要身心远离。身体远离各式各样的罪业、烦恼等等。那么心要远离各种妄念。所以首先身远离是远离愦闹，比如如果是在小乘的这些教义当中，主要是针对出家者，身体远离各式各样的琐事；那么在家者就尽量地远离。但是有些时候小乘教义当中对于在家方面并没有特别地讲很多，主要是针对出家人讲的。那么大乘当中，不管是在家出家都可以发菩提心，都可以有修持大乘的机会等等。这方面的教义基本上是平起的。那么在小乘当中非常地鼓励出家，非常侧重于出家的修行。有些时候，出家之后，每天主要是用这个，如果是在热带地区，南传佛教的教区，吃饭问题主要是拿个钵就可以了。一个钵早上出去要一点，然后中午回来吃一些就可以了，什么事都没有。所以身体远离愦闹方面是非常明显的。但是在家者就不一定有这么大的明显的远离愦闹的方法了。
然后内心远离妄念。内心对于亲属、对于财富、对世间八法等等 各式各样的妄念彻底要远离。
所以身体要远离愦闹、内心远离妄念——具有这两种“远离”的补特伽罗修行比较容易得以圆满。
“非不知足大贪欲”，这两种具有身心远离的人容易得到这样一种殊胜功德而“非不知足”，不是不知足的人，不是具有大贪欲的人，他很容易得到。如果对于世间的财富不知足，或对世间的财富非常贪执，是不容易得到功德的。所以这两句也是给我们讲到了这个问题。虽然现在我们说自己是大乘行者，说我们是修密乘的行者，但是这个基础的共同法要，还是需要具足的。如果我们自己内心当中具有不知足的特点很明显，然后贪欲大的特点很明显，那么我们容不容易修成功德呢？很不容易，非常不容易。所以并不是具有大贪欲和不知足的人容易得到，而是身心远离的人容易得到功德。
下面这两句就讲什么是不知足，什么是欲望大呢？因为此处真实来讲应该是知足和少欲。那么不知足是什么？多欲是什么？这个方面在颂词当中讲到了，我们可以反观自己的内心，我们是不是这样一种知足还是不知足？我们是多欲还是少欲呢？像这样也可以反观，反观之后可以针对自己的毛病特点做一些调整。首先是不知足，不知足是这样讲的，“于得复爱”，这个叫做不知足。得到之后还想得到，这个就是不知足。那么知足就是得到，“哦，可以了”。我一个月的生活费已经足够了，足够之后就行了。像这样，自己没有这么多的想法。那么如果是不知足，得到之后还想要更多，得到多之后还要想高档的。在注释当中指的是法衣等等。在有些小乘的公案当中，在以前的修行者，主要就是，这些修行者贪欲很大。为什么他贪欲很大呢？他有两个钵，贪欲就很大了；他有两套法衣，他就贪欲很大了。当然，当时的修行者的确比起现在的还是有不一样的特点。一方面可能当时的物质和现在的物质没法比；还有当时的修行者内心的贪念可能比现在的修行者贪念要少一些。所以佛陀呵斥的时候主要就是这些人有两套衣、有三套衣，就开始呵斥了；有两个钵盂就开始呵斥了。所以那个时候，贪的不是很大。所以现在我们反观自己，可能就是不是两套衣、三套衣的问题了。其它的很多东西的问题都会出来。所以如果得到之后，还是想要更多的，还要想更高级的，这个方面就是叫做不知足。因为如果我们内心当中具备了这个不知足，是没有心思想要去认认真真安住在所谓的法义当中。心不知足的话，心就寂静不了，没办法寂静。没办法寂静的话，心散乱于上面，那就没办法真正地安住正道而修持了，没办法成为殊胜法器。所以“于得复爱”这个叫不知足。
“未得贪求欲望大”，那么什么叫多欲呢？知足就是已经得到了，得到之后还要想更好更高档的，这个叫做不知足。他是针对于知足讲的。那么多欲的是针对少欲讲的。少欲就是没有得到了，不想。反正如果这个没得到，没得到就算了，就不想，这个叫做少欲。多欲的就是没得到的，未得就是没有得到的，贪求欲望大。没有得到东西，想方设法想要得到，每天睡在床上也在想，走路也在想，反正吃饭的时候也在想，“怎么得到这些东西呢”，这个就叫做多欲。没有得到的，想方设法地想要得到，这个方面就叫多欲。所以知足的反方面是不知足，少欲的反方面是多欲。如果不知足多欲，就不称之为正式的法器了。
“相反彼之对治者”，彼二。那么相反的话，不知足的对治就是知足，得到一点点可以谋生的东西就可以了。如果可以维持自己的生命，可以修道就可以了，这个叫做知足。多欲的对治就是少欲，没有得到的东西，也不去想，不去想怎么样得到这些东西。所以像这样的话，“相反彼之对治者”，彼二就是知足和少欲。
那么彼二——知足少欲，是什么地方所摄呢？最后几个字讲“三界无垢摄”。知足少欲的功德在欲界当中可以有，色界当中可以有，在无色界也可以有。这样一种无贪的，知足少欲的功德三界当中可以有，无垢也可以摄。无漏的功德也可以包含知足少欲的功德。所以知足少欲是无贪的自性。那么无贪的自性，三界当中都可以有无贪的功德。在无漏的法当中，也可以有这样一种无漏功德。所以是三界和无垢所摄。这个方面我们讲到了这个颂词。
下面我们再看四圣种。颂词当中讲到了：
彼等无贪圣种中，三者即是知足性，
前三示理末说业，对治产生贪爱故，
谋求我所我执物，暂时永久息灭故。
这个颂词当中讲到了四圣种。佛陀在经典当中讲到了四种圣种。圣种，“圣”就是圣者，“种”就是种性、种子的意思。如果具有了四种功德法，以这四种功德法为种子、为种性，就可以产生圣道，所以叫做圣种。那么菲薄的这个法衣，就是为了满足，这方面就是第一种圣种。法衣方面，就是很简单的就可以了。然后粗粝斋食为满足，所吃的东西，也是能够吃饱肚子就可以了。然后简陋床榻，就是所睡的这个床，一般的就行了，能够休息就满足了。然后第四种就是喜欢闻思修行，这个就是第四个圣种。
“彼等无贪圣种中”，这些都是属于知足少欲的本体。知足少欲的本体显现出来的时候，显现成我们这样一种法器的，应该具有的圣种方面，就是这四个。所以如果我们具有了这四个，相当于具足了圣者种性，得到圣者果位的种子就已经具有了。那么如果不具足这些，就说明我们的内心当中，解脱的这个种子还不具有因缘，主要的因缘还不具有。就好像种庄稼一样，如果种庄稼的这个种子已经具足了，已经播下去了，有了种子之后，他主要的因缘就具足了，就有了秋季收获的一种根本，秋天收获的这个根本种子就已经存在了，主要的因缘就存在了。这个时候再去考虑其它的田地，其它的肥料等等，这样的因缘。如果连这个种子都没有的话，主要的因缘就不具足。所以我们修道的时候，获得圣者果位，最主要的种子，就是四圣种，就是这四个条件。如果这四个条件具足了，那么获得圣者果位就有了根本的主要的种子。如果这四者不具足的话，那么就不易能够获得殊胜的圣者果位。所以“彼等无贪圣种中”，这些都是属于无贪自性，无贪自性的四种圣种。
“三者即是知足性”，比较明显的前三者，是知足性，以知足为性的。菲薄法衣就满足了，有一个很简单的衣服就可以了。佛陀在鼓励这些修行者修行的时候，也是这样的。反正就是要有个简单，有的时候粪扫衣，有的时候是什么样，反正就把这个衣服，要不然就是别人不要的料子洗了之后，织过之后，然后织成袈裟了。要不然就是这个布必须要裁剪，裁剪之后再穿，穿在身上等等。其实就是有能够御寒的衣服，有菲薄的法衣就可以，就满足了。这方面就是知足，很明显的。吃饭也是一样，粗粝斋食，托钵的时候，当然他也不是，他也不想“今天去托钵的时候应该吃一个好的、高级的，什么样”，他不会这样的。他就排着队去取食，排着队取食之后别人给什么就吃什么。粗粝斋食就满足，就已经可以了。还有一些苦行的人，汉地，藏地，印度，苦行的人也是吃得很少，像这样吃得很差的，这样一种也是。他能够果腹，因为如果一般的饮食，粗粝的饮食就很容易得到，间单的饮食很容易得到。如果你去乞讨的时候，化缘的时候，随便给一点东西就行了，没有什么高要求、高标准，只要给点东西能够吃饱东西，吃饱肚子就可以了。像这样的话别人就容易，愿意给你，差的衣服也愿意给你，差的饮食也愿意给你。而如果你上门的时候，“我要高档的”，“我必须要黑龙江大米，其它的我不要”，“川米我是不要的”，跟他说，“其它的东西这个有我也是要高档的”。别人就说“你这个要求太多了”，就说“对不起，你就到那家比较富裕，上那家去”，别人就不愿意给你了。那要说随便给一点就行了，别人说这个修行人可以。没有什么很多的高标准，像这样的话，就给你。给你的话你就比较容易找到这些。所以为什么要粗粝饮食呢？粗粝是比较容易找的，破衣服也是容易找的，一般的差的饮食也是容易找的。容易找的别人就没有压力，施主没有压力，就愿意给你。今天给了，明天还愿意给。所以粗粝斋食为满足。主要修行人容易找，就对修道就没什么障碍，他只要找到了饮食就可以了，能够果腹就行了。所以有些修行者，汉地修行者，在山里面住山的时候，主要是也是种很多的土豆。好像有些大德说是种365颗土豆，每天吃一棵，一窝一窝的。像这样的话，他一个土豆种下去可以结很多的。如果今天吃种下去的这一个，那挖起来之后有多少就可以，如果没有就不吃了。反正每一年的饮食都是在这上面全部已经具有了，有些地方是这样的。有些地方我听有些修行人讲，他们这个修行者是这样的，化缘化的米，因为在山上很高的地方住山，所以就很难下山。他要吃饭的时候，就把手打湿了，打湿了之后用（到）米口袋里去按一下，能够粘上来多少颗米，今天中午就吃这么多，其它的不多吃的。所以这么菲薄的饮食，就可以很长时间不用下山化缘，在这个时间当中保持他的精力，保持他的时间开始修道。只要能够稍微把自己的身体，能够不死就可以了，让有一点精力不死就可以了。所以有的时候，是用手粘一点米，就挖一些野菜，混在一起煮了，就可以吃。所以很多真正的修行者，他对这些方面的的确确是做到了。别人为什么有这么大的修行，有这么大的这个证悟呢？别人这些条件都是具足的，他的的确确是真正知足的，非常知足。他主要的精力没放在其它上，他主要精力就放到修道上面了。他的主要精力只要一放在修道上面，这些方面他就忽略，他这个方面就不会再想到是怎么样。还有一个就是简陋的床榻，简陋床榻为满足，不需要高档的用具，床上用具。这个是三个， 就是“知足性”。
还有闻思修行，闻思修其实也是无贪的自性。为什么呢？它也是无贪知足少欲的自性呢？注释当中说闻思属于灭谛，修行属于道谛，这个是一种大概的讲法。真正的意义上讲灭谛当然是涅槃，道谛是圣者果位。那么此处的灭谛主要是能够灭烦恼，能够闻思的话，（就）能够灭烦恼，它是灭烦恼的一种方便，能够灭烦恼之道。如果闻思了之后，知道财物的过患、知道财富的过患。闻思之后对于这些方面的烦恼就可以灭掉。
修行就是道谛的意思，通过这样的修行也可以灭除这些烦恼，真实的道谛主要是圣者才有道谛，灭谛主要是涅槃。但是，此处它是范围比较宽泛的一种灭谛和道谛。所以它也可以是属于自主的无贪的自性。
“前三示理末说业”，“前三”就是前面三种，菲薄法衣等等。这三种是“示理”，示什么理呢？就是宣讲了修行解脱的威仪之理，怎么样才能够解脱，修持解脱道的威仪，必须要菲薄法衣等等。但有些时候，大恩上师也说，修行者行为中道也可以了，也不要刻意地一听讲到，马上就到尸陀林当中去把破烂的衣服捡起来洗了就开始穿在身上，现在可以了，现在菲薄法衣了。这个时候在僧团当中必须不能太过于极端了，过于标新立异，没有必要，大恩上师对这个问题是比较重视的。有些道友也是，看到这些之后，马上就把毛衣不穿了，就穿个批单，露个膀子在外边，“上师，我穿成这样行不行？”上师没说什么，上师一看，怎么穿就怎么穿吧。就是穿了个大批单，里边什么都没有了，就坐在上师的这个位置下边，有天下课的时候，“哎，上师，我这样穿怎么样？”就把批单撩开，上师没说什么。过段时间也出违缘。像这样的话有时候没必要，反正大家怎么穿，穿干净一点的，整齐一点，就可以了。不要过于地贪执，过于地两边都要贪，“我穿的很差，别人看我是老修行”，这个没必要的。主要是不要让这些东西成为自己的障碍，这个方面就可以。佛陀讲的这些都是不堕两边的，所有的都是不堕两边的，饮食也是不堕两边的。穿衣（等等），全都是不堕两边的，佛陀所提倡的是中道义。所以过度的一种奢侈，佛陀是不支持的，过度的贫穷佛陀也不支持。所以就行为中道，是最好的。“前三示理末说业，对治产生贪爱故，”这四个主要都是对治产生贪爱，我们可以对治贪爱的产生，这个方面是非常合理的。
“谋求我所我执物，暂时永久息灭故。”这四个是对于我所和我，就是我执和我所执这样的物品暂时能够息灭和永久能够息灭的一种对治。第一个就是谋求我所，“谋求我所我执物”，我所执物和谋求我执物，暂时息灭和永久息灭。
首先是谋求我所执物。我所执就是我所执著的东西，我所执的东西是什么呢？无外乎就是这里边的法衣，还有饮食，床榻等等，这方面的资具就是我所执的东西，我所执的物品。对于谋求我所执的物品暂时息灭，暂时可以息灭。如果是知足少欲，暂时可以息灭对我所执的物品的追求。第二种就是闻思修，闻思修是（对）“谋求我执物”，永久息灭。我执的物体是什么呢？就是身体，身心就是产生我执的根本，我执的所缘就是我。那么“我”依靠什么安立呢？这个“我”是依靠身心而安立的，所以以身体为主的，以身体为代表的，这样一种我，当然身体是不是一种完全的我呢？身体是产生我的一个部分。所以我们以身体为例子，为代表来宣讲。所以产生我执，我执的所缘境的我，一定是在身心上面具有的，身心上面安立的，它是它的基础的缘故。所以通过闻思修就知道了无我的道理，知道了坏聚见，知道了无我，知道了无常等等。了解之后，修行之后，通过闻思和修就可以永久地息灭我执物，谋求我执的物，身体等等，可以通过闻思修的方式永久息灭。所以它就是这样一种殊胜的必要性。
前三者是对于我所执的物品暂时息灭，因为只是压制，没有真正通过闻思修的话，他通过自己的道？来压制。然后对于我执的根本，通过闻思修就可以息灭。当然我执一息灭了，我所执一定息灭。因为我所执就是跟随我执而引发的。我执是根本，我所执是它的眷属。所以如果有了我执，就有了我所执；如果我执没有了，我所执就没有了。所以我执永久息灭了，那么反过来讲，我所执也会永久息灭。这个就讲到了法器。
然后下面我们看：
丙三（真实趋入修法）分二：一、修寂止；二、修胜观。
丁一（修寂止）分二：一、略说；二、广说。
此处讲到了寂止和胜观的修法。首先是讲寂止的修法，寂止的修法当中是略说、广说，首先是总说或者略说。略说这样的：
戊一、略说：
入修行有不净观，忆念呼气吸气法，
贪欲强烈寻思大，如是诸众次第修。
“入修行”，我们趋入修行不是已经成了法器了嘛，成了法器之后还要有一个真实的修行的方法。那么此处从寂止的方法讲的时候，“入修行”，第一个就有不净观，第二个就有忆念呼气吸气法。“忆念呼气吸气法”，就是平常我们讲的数息观。不净观和数息观这两种就是进入修行的修寂止的一种方式。
那么，这两种修行方法分别所对治的是什么呢？第一个是贪欲强烈。如果我们对于自己的身体，或对于异性，对别人贪欲心非常强烈的话，这个时候就需要修持不净观。通过修不净观对治自己非常强烈的贪欲。那么欲贪的众生，欲界的众生，这方面的贪欲是俱生的，这方面的贪欲是很强烈的。当然这里边强烈的贪欲当中，他也分了上中下几个层次，有些特别强烈，有些中等，有些稍微好一些。所以对于贪欲强烈的人，不净观是一个正对治。因为强烈的贪执主要是认为对境是清净的，可爱的，他才去贪执。那么如果发现对境是不可爱的，不清净的，这个时候自然而然就会息灭。这个是一种自然法则。所以我们的心是缘清净的生贪，缘不净的就是息灭贪或者是生嗔的一种自性。那么现在我们内心当中的贪欲太过于强大了，所以这个时候必须要修它的反方面——把对境观为不净，可以息灭我们的贪欲。所以贪欲强烈，修不净观。
“寻思大”，分别念多的话，如果自己的分别念很多，每天有很多很多的想法，很多的分别，静不下来，这个时候就要修数息观。就要忆念呼气吸气法。如果自己的心绪很多很多，没办法寂静下来，那么这个数息观是很好的一种方法。
所以我们要进入到禅定当中，一个是贪欲强烈的根本没办法进入禅定，然后如果自己的寻思很大的话，也没办法安住在禅定。而这两种就是一种正对治。所以通过不净观可以对治相续当中强烈的贪欲，通过数息观能够对治相续当中非常多的寻思。这个方面就是“如是诸众次第修。”首先认清楚自己最强烈的烦恼，认清楚之后，首先是着重对治这种强烈烦恼。无垢光尊者在《禅定休息》当中也是有这样一种教言，说我们在对治烦恼的时候，首先观察内心当中的哪种烦恼最强烈，比如贪欲很强烈，我就首先针对这个最强烈的烦恼做；如果嗔心很大，就针对这个最强的嗔心开始入手。然后其他的我们就慢慢可以调伏。“如是诸众”就看自己生起烦恼的这样一种状况，次第而修持。这是略说，讲他的必要性。
戊二（广说）分二：一、修不净观；二、修呼吸法。
己一、修不净观：
对治诸贪观骨锁，广修乃至大海间，
略观称初业瑜伽，除足半头称熟修，
持心专注眉宇间，即是作意圆满修。
不净无贪性十地，所缘欲现人方生。
这个里面讲到了不净观。不净观在颂词当中主要是通过观白骨而安立的，但是在注释当中就讲到了分别的对治和总对治。
分别对治，因为我们自己所产生的对异性，对对方所产生的贪欲，无外乎就是对形色产生贪欲、对显色产生贪欲、对所触产生贪欲，对利养恭敬产生贪欲，这四种。
那所谓的形色，就是他的身体，比如人的身体很苗条，对境的身体很苗条，如果看起来这个形象很可爱等等，自己走路的姿势非常的好看，非常吸引我，或者他的身高、身材等等，这个方面主要是形色的角度讲的。所以有些人贪执，就看身材怎么样，身材很好就产生贪心。这个就是形色贪。
第二个叫做显色贪，显色贪就是他的肤色如何。他这个肤色很白吗？很光泽吗？怎么怎么样，就是它的显色。这个方面就是显色角度来讲。他头发是黑色的，这个我喜欢；或者他的头发是金黄色，我喜欢；或是他怎么怎么样。所以有些人有些时候就是为了吸引别人，把自己的身体做一些化妆，如果别人喜欢白的，（就）把自己脸上抹一些粉；如果喜欢红的，就嘴皮上涂一些红色的，指甲上涂一些红色的，眼睛就涂一些黑的。像这样描一些东西，怎么样能够吸引别人，显色，形色，他就从这方面去发展奋斗，然后去打扮等等。形色他也，为什么别人说、很多人说我要减肥了，太胖了，太胖别人不喜欢了。就是对自己的形色不满意。或者觉得如果苗条一点可能这个形色好一点，别人就会喜欢。所以我们众生欲界贪，生贪心的时候也是主要看对方显色形色。生贪的对境他也是“我怎么样才能引起对方的注意”，所以必须太胖了就要减肥；如果现色不行的话，就做一些整容，或者做一些化妆等等。所以显色和形色是生起贪心的。这个是显色贪（和形色贪）。
所触就是身体，他的皮肤、身体，是不是很细滑、是不是很柔软、是不是很温暖等等。像这样主要是所触的一种贪执。
然后第四个是利养、供奉。利养、恭敬就是给自己端茶倒水，或给自己唱歌、跳舞，这方面就是一种供奉。有些人就喜欢供奉，有人供奉就喜欢，对这样一种供奉产生贪执。
所以欲界众生，我们所生起的贪心无外乎就是四种——形色、显色、所触和利养恭敬。
对治这些有分别的对治法，还有总的对治法。在注释当中就讲了些分别的对治法。
如果是对形色贪，对他的形色，他的身材等等很贪，我们就观想它的浮肿想、虫啖想等等。这个身体，我们觉得这个身体很高，或者这个身体很苗条等等，这个时候就是观想它死了之后被虫吃的样子，被虫吃了，被豺狼吃了之后，其实就没什么贪执的了。所以像这样的话有的时候要修不净观的时候，它就是一个尸体这样倒下去，死了之后，开始慢慢肿胀，开始出现很多的蛆，然后被虫子这些吃掉，慢慢他就“哦，这没什么可贪执的”。这个时候就开始以浮肿想、虫啖想等等来对治自己的形色贪。
然后显色贪，觉得这个显色它很曼妙，这个时候就红肿想、青肿想、黑肿想。慢慢这个死了之后就开始发肿了、发青了、发黑了、腐烂了。那么这样一种身体，一观想的时候就没什么可贪执的，越观想越恶心。所以最后其实我们所观想的这个，现在所看见的、面前所看到的这个身体，它其实死了之后就是这样的。死后的尸体就是现在的身体。现在的身体和死后的尸体，它的本性是没什么差别的，它最终会变成这样。像这样从死后这方面观察它现在的状况。从这个角度进行对治的也有的。
然后所触贪，所触贪就是（用）啖食想、焚焦想等等（来对治）。所触它不就是很柔滑嘛。对所触方面产生贪执，这个时候就想，它的身体已经被很多的这个虫子吃，蛆在它的身体钻来钻去，这个还想去摸吗？还想去有一个好的所触吗？这个是没有的。焚焦、烧掉之后，没什么就是产生这样一种很多的幻想，这是不可能的事情。
（对）供奉贪，就离散想，它的身体已经分散了，腐烂之后一块一块的肉掉到地上，这个已经离散了，就不会有这样一种所触的想法。利养恭敬供奉贪，唱歌跳舞等等他觉得很好看，怎么怎么样。供奉自己，然后伺候自己。但是他如果一旦死了之后，倒到地上一动不动，这个时候就没什么供奉贪这个执着。所以这个方面主要是从死后，就是说从他死了之后，这样种种的情况观尸体的方法来反观，发现就是这样的。
还有一些就是，有些时候我们讲死了之后没有任何人想贪的，贪的就是现在没有死之前的。（对）这样也有很多对治的法。在《入行论》当中第五品、第八品，还有很多地方也是这样讲的。就是直接观36种不净。观36种不净就是里外的这些组成部份都是不净的，就是活生生的人，它也是这样。所以他的皮肤，里面的这些内脏，还有里面的这些骨头、血液、肌肉，真的一个一个分开的时候，没一个真正耽著的。所以有的时候我们说对哪个贪，到底是对哪个贪执的，其实如果把它的皮肤这样剥下来放成一堆，把他这些内脏放下来，各件东西放一堆，把它的肌肉、血液、大小便等等放成一堆，到底哪个是你所贪执的？一个都不贪执。对这张皮我也不贪执，说是这是一个心脏我也不贪，这个就说对这个脂肪我也不贪，这个是肌肉我也不贪，它的血液我也不贪，没有一个是真正贪执的。所以它分开的时候都是不净的，组合起来怎么可能突然变得清净呢？这绝对不可能的事情。所以我们认为组合起来变得清净就是一种妄执，这个叫非理作意，颠倒执著。所以我们修行的时候安住在它的实际状况，它实际状况就是不清净的。如果它实际状况是清净的，如果这个身体是清净的，那么把它的皮肤，真的一张皮肤放在这的时候，一张整皮。其实一张整皮放在这的时候，从脑袋到脚底，一张整皮放在这，那么这个就是清净的吗？你认为这个清净的吗？这个我们认为这个不清净，这个绝对不要了。那么完整的其他的内脏，我们都不要。所以，分开的时候，每个都是我们厌恶的对象，那么合起来的时候其实也是一样的，没什么差别。
所以还有针对不死的时候的一种对治它也有。所以不管怎么样，有些人观尸体就可以了，它从尸体一下就知道现在所贪的状况，也就是这样。还有一种是什么呢？还有一种就是，当他修不净观，修到量的时候，他就可以现量见到了。因为从某个角度来讲，它也是一种作意，他不净观修成了，他所看到面前这个人就是这样一种肿胀之想、啖食之想、离散之想，马上就可以安住在这样的正念当中，马上就息灭贪欲。所以平常我们讲，你这样修，修了这样半天尸体，最后一个活生生的人在你跟前的时候，还不知道有没有用吗？你的修行有什么用，这个不一样。没修的时候通过自己现在这种具有贪欲心的观念，去看当前的所喜欢的人的时候，你会觉得这样一种修法没什么用。但是当你的修行产生觉受的时候，你的心已经变了，安住在不净的状态当中，你再去看这个人的时候，它绝对不一样。所以修行过有觉受，（和）有修行没觉受的状态，是不一样的，完全不一样，是两种状态。那么这个是分别对治。
颂词当中讲的是总对治。总对治是什么呢？能够对于形色贪，显色贪，所触贪和利养贪、供奉贪，总的对治是什么？就是白骨观，观骨锁。因为如果能够观骨锁的话，这个骨锁上面，这个白骨上面，有（所贪执的）形色吗？没有。那么这个白骨上面，有贪著的显色吗？没有。有所贪著的所触吗？没有。供奉吗？没有。你愿不愿意一副白骨来供奉你，在你面前跳舞，然后给你端茶送水，这个绝对是不愿意的，这个吓都吓死了，不可能有这样一种贪著。所以众生所贪著的就是这些有血有肉的东西。我们说骨锁有没有，白骨有没有显色形色，白骨有显色形色。但是你对这个白骨的显色形色是不贪的，是不可能产生贪执的。所以如果你能够安住在白骨（观）当中，就不可能再对它产生这样一种执着。所以当你观想的时候也是一样的。观想到量的时候，整个都是见白骨，只要一作意就知道是白骨。所以修行到量的时候，并不是说是脱节的，你在这座上观白骨，你下座的时候看到活生生的人，还不是一样。修的东西和所贪执的东西对不上号，不是这样的。其实观白骨之后，一旦到量的时候，它就能够现量见白骨，对境就是白骨，它不可能贪执，它一定会息灭的。所以这里面就是通过骨锁，白骨观来作总对治。所以它“对治诸贪”，什么是诸贪？诸贪就是注释当中讲的形色贪、显色贪、所触贪和利养、功利贪，这个叫诸贪。
那么这个总对治是什么呢？能够总对治的就是观骨锁。首先这分了三个修行的次第。首先是广修，“广修乃至大海间”，首先自己在座上打坐，打坐的时候就观想自己，从自己的头顶开始，有一个伤口，这个伤口开始腐烂，腐烂之后这些肉，这些皮全部腐烂了，这些肉全部掉了，自己就是慢慢显现成一具白骨。自己观成白骨之后，再把白骨的数量逐渐逐渐的扩大，房间里面，就是自己的房间里面充满了白骨，这个寺庙当中充满了白骨，整个省充满了白骨，整个国家充满了白骨，然后一直到了大海边，到了大海的边际，到了大海边的时候，整个这样一个陆地当中全部充满了白骨。首先就是“广修乃至大海间”，首先是观想自己，然后一个床充满了白骨，一个房间充满了白骨，整个寺庙、整个城市、整个省等等，逐渐就全部都是白骨充满。白骨充满之后，广至大海间之后再收回来，收回来之后，慢慢收，大海当中的白骨收到一个国家，一个国家的白骨收到一个省，慢慢收到自己的身上，就观自己一具白骨。首先是从自己一具白骨开始观，观到就是扩充到一切大海之间充满白骨，然后再收回来观一具白骨。因为自己往外散的时候，虽然它的面积很大，但是它的注意力分散，观得太多，注意力分散，这个时候力量不会太强。所以它扩散出去再收回来，收回来就专注到自己一具白骨当中。专注到一具白骨当中之后，实际上就相当于其他的所有的世界白骨是充满的，但是它如果要加强力量的话，必须要把注意力专注在一个地方，专注在自己的一具白骨。所以最后收到自己的一具白骨当中，就观察，就观想安住在自己的这一具白骨的状态当中。这个方面叫做初业瑜伽。
略观了知什么呢？“广修乃至大海间”，略观就是再收回来，再收回来这个叫略观。略观收回来观自己的一具白骨这个叫略观，称初业瑜伽，刚开始的时候这个初业瑜伽。
“除足半头称熟修”，第二个阶段叫熟修。熟修是什么？刚开始的修法也是一样的，刚开始从自己的一具白骨，逐渐逐渐广到大海间，广到大海间之后再收回来。再收回来之后这个时候就不一样了，这个时候就要“除足”。刚开始的时候“除足”，足就不观了。刚开始第一步的时候我们要观想的是自己的一副全骨架，从头顶到脚之间都要观想。那么在熟修的时候，刚开始的时候“除足”了，除足就是足不观了。首先两只脚不观了，两只小腿不观了，两只大腿不观了，上半身不观了，最后就是半头，就是自己头的一半，只是从自己头的一半，只是观想这个地方是白骨，其他地方不用观，注意力全部放在自己半头上面。这个时候因为它的注意力又开始集中了，自己的身体白骨都不观了，主要是集中在这个半头上面，把所有的注意力放在这个半头的白骨上面，其他的都不用观，就是观自己这半个头的骷髅，半个头的白骨称熟修，这个方面就称之为第二个步骤，叫熟修。
然后第三个步骤，刚开始的时候也是一样的，首先是观自己的身体，自己完整的身体的白骨，然后再把所观的扩充到大海边，整个充满，然后再慢慢收回来，收到自己的一具白骨当中，然后除足，足不观，上半身不观，像这样的话观半头；半头也不观了，最后就是“持心专注眉宇间”，只是在自己的眉宇之间，两眉中间的一块，有些地方说是铜钱大小的一块地方，有些地方说是拇指大、铜钱大，观想自己眉间的一块白骨，所有的注意力放在这个上面。“持心专注眉宇间，即是作意圆满修”，这个是第三个步骤作意圆满修。
这样修的话，逐渐修的时候就会形成这样一种强烈的习气。就像《入中论》当中所讲的一样，《入中论》当中讲当你修白骨观，修成的时候整个世界都是充满了白骨，只要你作意，稍一作意，白骨它就出来了，白骨的这样一种形象就出来了。这个时候如果你作意它就出来之后，注释当中讲虽然它叫做颠倒作意，其实它并不全是真实的，一切白骨都充满的，它是修道的一种力量，对治烦恼的一种力量。当你只要一作意的时候，全部都是白骨显现在你面前，这个时候不可能产生贪心的，对自己不可能产生贪心，对其他人都不会产生贪心。因为贪心，形色、显色、所触、利养它这里面都没有。所以你的贪心再大的话，其实都不应该产生贪心的。所以有的时候说的是“纵见白骨也风流”，这些方面有的时候想是不可能的，你再贪心大，反正你看到白骨了，你还觉得白骨都是很漂亮的，对白骨生起很强的贪欲心，这个几乎没有了。当然《释迦佛广传》当中有一个妻子她的丈夫死了，她一直生贪，但是那个时候她的精神已经出现问题了。这个时候她是抱着白骨天天跑，这个方面还是认为它是她丈夫。她精神出问题另当别论了。如果你精神没出问题的话，对白骨应该是不会有任何的贪心的。所以有些人觉得反正你修没用，反正你修成白骨了怎么样，纵见白骨也风流，这个是不会的。一般的正常人，你看到白骨还风流，这个是什么人呢你？像这样的话基本上你别修道了，肯定修不成了。像这样的话一般不会有，反正它自己心生贪欲了，它就这些东西，形色、显色、所触、利养、恭敬，这些已经观成白骨了，而且它修道的力量已经很大了，这个时候贪欲心肯定是会息灭的，所以这个叫做作意圆满修。关键就是专注在眉宇间，专注在半头，这个方面都是说专注注意力，把所有注意力放在白骨上面，你需要的时候一打开就行了。如果你需要，修成之后，只要你专注（则）所有都是白骨，这个时候就不会有任何问题，叫做作意圆满修。
下面是“不净无贪性十地”，不净就是不净观。这个不净观是无贪性，是无贪的自性。因为贪欲是认为对境是清净的，这个叫贪欲；不净观主要是无贪性的，那我们息灭贪心，这个叫无贪的善法，无贪的善心。十地呢，十地不是菩萨十地，小乘当中不可能有菩萨十地的名称出现，所以此处的十地就是在十个地位当中会有这样一种不净观。这样的一种不净观是要除掉什么呢？要除掉无色界，无色界不会有的，无色界因为根本没有色，不会有对色的贪执。首先是四个未到定，四个未至定，初禅和二禅、三禅、四禅这样四个未至定；还有四禅的正行，就八个了；八个再加上一个殊胜禅或者叫中间禅，就九个；再加一个欲界，欲界也有不净观。所以这样一种十地当中可以有这样一种无贪的自性，它是可以存在的。无贪的本体在十地当中可以具有。
“所缘欲现”，那么所缘的对境一定是欲界的这样一种“现”，欲界的显色、形色。“人方生”，产生这样一种修行，三洲人中可以产生。这个无贪的不净观的本体的善法，可以在十地当中具有，这个无贪的本性可以在十地当中具有。但是这个真正的观修所缘应该是欲界的显色、形色。补特伽罗生起的话就是在人中，而且除去北俱卢洲。北俱卢洲没办法，因为他不愿意修道的，不想修道。除了北俱卢洲之外其他的三洲是可以产生这样一种状态的，这个方面我们看到了不净观。
下面我们再看呼吸法，寂止当中的呼吸法。呼吸法是这样的：
己二、修呼吸法：
忆念呼气吸气法，智慧五地缘于风，
依欲界身外道无，数等六因随身入。
有情等流无执受，此二下界意不知。
首先这个呼吸法它是什么呢？是以智慧为本体的，以智慧为本性。那么“忆念呼气吸气法，智慧”，忆念呼气吸气，其实它的本体是智慧。为什么叫做“忆念呼气吸气”呢？其实忆念是因，通过这个忆念呼气吸气可以产生智慧，所以就把这样的一种果法，本来是智慧，他就以因的取名字。因是忆念呼气吸气，只要忆念了呼气吸气，就可以产生一种智慧。呼吸法还是很深的，不单是一种寂止的修法，慢慢会引导到解脱道方面去。所以“忆念呼气吸气法”，像这样，呼气、吸气，就把自己的注意力放在了呼吸上面，主要是依靠呼吸来趋入到智慧的一种方法。
然后是“五地”，在哪些地当中可以有这样一种呼吸法呢？就在五地当中有。就是前三禅的三种未至定，一禅未到定、二禅未到定、三禅未到定，三种未至定，还有殊胜禅和欲界。为什么殊胜禅和欲界？因为呼吸法必须要缘舍受，它是在舍受的基础上生起来的。三种未至定都是舍受；殊胜禅也是舍受；欲界当中可以有舍受。所以为什么我们说四禅以上，四禅以上都是舍受为什么没有呢？四禅以上就已经没有呼吸了，所以只是到三禅为止。如果一般一个人他修成了四禅的话，他不用呼吸也可以。他如果一入定，入定之后他就不需要呼吸了。真正的修成四禅的人，把他淹在水里面或者怎么样，他是不会死的，他不会靠呼吸生存，他安住在四禅当中，呼吸已经断绝了，鼻孔的呼吸、嘴的呼吸，都没有了。四禅本身是没有呼吸的。所以只是三种未到定，三禅的三种未到定，然后殊胜禅、欲界。因为他们都是舍受，因为呼吸法和舍受相应。因为一禅的根本定，二禅根本定，三禅根本定，它们要么就是喜的自性，要么就是乐的自性，喜和乐的自性当中它不是舍，它处在欢喜的状态当中，是没办法安住在忆念呼吸法当中的。所以五地当中有。
“缘于风”，它的所缘就是风，风就是呼吸。它的出入息就是呼吸，它的所缘就是风。
然后“依欲界身”，修持的时候也是依靠欲界的身体。欲界身体，天众的身体也可以，人的身体也可以。那么为什么不依靠色界的身体呢？因为色界的身体，它的寻伺是很少的，它的分别念很少。因为我们呼吸法，它是对治粗大寻伺的，你思绪很多，你特别多的想法，这个时候会要修。但是，色界它已经属于禅定地，基本上已经属于禅定地了，所以它也不需要这个。但是，天人的想法很多，然后人的想法很多，所以依欲界的天、人身，这个要修持。
“外道无”，而且这个是内道的修法，外道是没有的。这个呼吸法怎么可能外道没有呢？有两个原因：一个原因是没有人教他们，这个是佛陀发现的一种修行方式，所以没有人教导的话，他们也不懂；第二个方面是太深了，趣入不了。这个呼吸法怎么太深了趣入不了？后面我们还要讲的确还是很深的。因为这里面关系到无常、苦、空、无我，像这样一种很深的法，外道不可能接受这样的。尤其是无我见，无我方面不可能接受的。所以从这个方面在安立的时候，外道是没有的，只是内道的修法。他（外道）也许只能够学习到一些呼吸的皮毛，刚开始的第一个步骤，第二个步骤，呼吸的皮毛。但是深入下去的时候就不行了，越往下走的时候，牵涉到缘五蕴、缘四谛法、缘无常、缘无我等等，这方面他就已经做不到了，所以“依欲界身外道无”。
然后讲到了“数等六因”，它到底怎么样甚深的呢？它因为具有六种窍诀的缘故。
六种因的窍诀，第一个是计数，计数就是在我们没有什么特意的想法当中，自己的身心自然安住的时候，专注于呼吸。那么专注于呼吸从一到十之间来计数，太少、太多都不容易摄心，它就是把数字定为十。十其实就是五组，其他注释当中十是五组，一吸一呼算是两次，所以五组呼吸就是十次。第一次应该是吸，然后是呼，最后一次应该是呼出去。有一种说法说当我们降生的时候，第一次就是吸气的，然后死的时候是呼出去的，它和这个有关系，所以第一次一定是吸，最后一次一定是呼。所以计数，一至十之间计数。那么（1）过多过少都是不行的。如果数得太多的话，有的时候自己的心就昏沉了，就会散乱。有些大德说，大家数息的时候，有些地方说最多十次，或者怎么样就可以了，再多就会散乱，到了十七、八次的时候一定会散乱，有些大德也是做过这样一种观察的。这个方面就是讲了呼吸。（2）然后还必须要注意的，不能够把一执为二，二执为一。如果把一执为二的话，数量就不够了，如果二执为一，数量又超过了。所以他必须要很专注，因为它本身就是对治我们粗大的分别念的，所以为什么会数错呢？就是因为散乱了。所以必须安住在这样很清明的状态当中，其实这个时候，什么都不用想的，就是专注在呼吸当中就可以了。把这个数清楚，这个方面在数的时候，有的时候慢慢这样观察呼吸的时候，观察呼吸的时候慢慢就会入定。它就通过这个方面，思维越来越少，这个时候通过这样的方式就入定了。所以它也是一种修禅定、修寂止的一个很殊胜的方法。有些时候修禅定的时候，缘前面的木头、石头，有的时候就不用，就是缘呼吸就可以了。像这样的话，把这些计算好，不要把一执为二，二执为一，过多、过少都不行。（3）然后不要把呼气当成吸气，不要把吸气当成呼气，不要把这个错乱，这个也不行。要断除这个里面所讲的三种过失，这个是第一个——计数。
第二个是随行，就是观想吸气的时候从鼻孔进去，然后喉间，然后往下走了，（至）足底之间，这样的话就安住在这。呼气的时候，观想从鼻孔出去，到一拇指或者一旬之间，这样安住，然后就是这样呼、吸，就通过这样一种方式观想，心随着这个气息这样安住。
第三就是安止，这个时候，主要安住在把所缘境定在一个地方，要么定在鼻尖，要么定在足尖，就这样安住，心安住在这个上面。第
四个就是观察，安住之后就要观察，慢慢就要趣入到胜观当中，趣入到这个观当中去了。所以所观察，首先是缘什么？因为我们所缘的是风，从风开始，趣入的是五蕴的自性。从风开始，因为这个所缘是风，那么这个风是什么呢？这个风是色法，色法是八微聚组成的，八尘聚合，地水火风色香味触，它是八尘聚合的色法。然后所观是色法，能观是心识。这个有境的智慧是一种心所。咱们在注释当中讲名聚，其实就是名蕴的意思，它不是色法，它是属于一种心识心所法，它是一种名蕴。所以所观是一种色法，能观是一种心识。所以实际上就是具足了五蕴了。这个时候就是在呼吸当中寻找，其实这个就是一个五蕴的自性。有的时候在五蕴自性当中就可以观察，这个蕴的，就是身体方面的不净，或者受方面的痛苦等等，慢慢就开始具有这样观的，所以这个方面，观察就具有了五蕴。
第五个是转移，从缘风的心，转移到暖位、胜法位。暖位、胜法位大恩上师在注释当中讲，其实这个时候，就是通过缘风，就开始缘五蕴，通过缘五蕴，就开始缘五根和五力，两个信进念定慧的五根、五力，像这样的话就是开始缘。或者有些地方讲，通过缘五蕴，就开始缘身体不净，开始缘诸受是苦，缘观心无常等等，就开始逐渐从这个方面开始缘了，它就开始进入到比较深的方面。开始缘，通过风的所缘，开始观想到暖位和胜法位，五根五力之间，属于转移。那么这个时候其实外道已经不可能有了，为什么是“外道无”？前面这几个有可能也可以学，但是后面这几个根本就学不了。因为外道的见解是常有的见，是有我的见，和佛法当中讲的很深的无常、无我这个见完全是矛盾的，他的法器不够，根本趣入不了，太甚深了。
第六就遍净，就是通过缘暖位和胜法位的修行，然后再转入趣入到见道和修道的修行当中去，逐渐就可以从浅至深。所以呼吸法为什么是智慧呢？从这个方面都可以了知的。
这个叫做“数等六因”。
然后“随身入”，它随着身体里面的空隙而进入、出入的。它虽然这样，真正来讲呼吸有的时候不是身体，有的说它是身体的一部分，不管怎么样，它随着身体里面的空隙进入，然后再出去的，这个叫做随身入。
它是有情还是无情呢？是有情所摄的，是属于相续所摄。所以它可以说是具有心，是相续所摄的，因为是有情可以修持的。
它是属于三种生当中的哪一生呢？是属于等流生。它不可能是长养生，不可能身体越来越胖，呼吸就越来越长的，这个是不会的。不会随着你的身体的胖瘦，呼吸会怎么样。所以它不是长养生，有的时候注释当中讲，有的时候身体越胖，他的呼吸越短的，这个情况也有。不会说你的身体越胖，虽然你的身体在长胖，但你呼吸越来越长，这个不会有。所以，它从这个角度来讲不是属于长养生。它也不是异熟生，因为异熟生它不可能随心所欲，而呼吸它是随心所欲的；异熟生不可能中间间断的，但这个呼吸中间可以间断的，所以它不是异熟生。它是等流生，它是前面同类因产生的，所以它是等流生。
然后是有执受还是无执受呢？它是属于无执受。有执受就是我们身体的这些根，这些方面，如果你去打击它等等，它会产生痛苦的，这个叫做执受。无执受就像剪下来的头发一样，头发已经剪下来之后，你怎么样去打它，它不会有什么感受，没有什么执受的。所以呼吸也是一样的，呼出去之后，你去打这个呼吸，它会不会有疼痛的感觉？这个不会有。所以它是无执受。
“此二下界意不知”，此“二”是什么？“二”就是呼气和吸气，这个叫“二”。那么“此二下界意不知”，它的这样一种了知，所缘，要不然就是自界的身体缘自界的呼吸，这个可以的；然后，上界的缘下界的也可以的。所以自界缘自界可以，上界缘下界可以。但是，下界不能缘上界，就是“下界意不知”。所以，自地和自地之间可以缘，然后上面的可以缘下面的。但是，下面的不能够缘上面。
这个是修呼吸法。这里面讲到了一个很甚深的一种寂止。当然，通过修呼吸法，分别念会减弱，分别念减弱之后可以逐渐得定，得定之后它可以引发其他的这些，可以缘暖位、胜法位的这个法，而且可以缘见道、修道的法，所以它是一种很甚深的修法。
今天我们就学习到这个地方。