俱舍论 第77课 智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后今天我们再次来一起学习世亲菩萨造的《俱舍论》 。 俱舍论分了八品的内容，现在我们学习的是第五品 ，第五品是分别随眠——宣讲烦恼。宣讲烦恼当中有根本烦恼和随烦恼。 现在主要都是从根本烦恼这个角度展开宣讲的， 随烦恼后面还要宣说 。 那么十种根本烦恼， 他有各种各样的不同的情况 ，不同具有的方式 ，不同生起的方式等等。
今天我们学习第四个科判， 第四个科判是 ：生起烦恼之理。 生起烦恼之理还有经说的译名 ，论说的译名等等 。相对来讲简单点， 没有前边的复杂 。那么生起烦恼之理这里面也有生起烦恼的顺序，还有需要几种因生起烦恼 。
颂词：
痴中生疑后邪见，坏聚边执戒见取，
而后则于自之见，生起贪慢于他见，
嗔恚如是依次生。由具尚未断随眠，
境住非理之作意，此三因中生烦恼。
其中前面五句讲到了生起烦恼的顺序. 后面的三句主要宣讲生起烦恼需要几种因 。也就是我们经常提到的三种因 ，三种因在俱舍论当中也是很明显的。 在其他的大德在讲生烦恼的时候几乎都在引用这样一种观点：三种因生起烦恼.
首先我们看生起烦恼的顺序， 这里面所讲的生起烦恼的顺序是就某种情况而言的。 是不是生起烦恼决定是这样次序呢？这个也不一定，在某种情况之下可以说是这样产生的。 其他的一种不同的场合当中也有一些不同的产生烦恼的顺序， 所以说此处也不是绝对，这个方面我们要知道不是绝对的 .那么怎么样生起烦恼的? 生起烦恼的顺序是怎样的？
首先是愚痴 ：对真谛对四谛的意义, 他愚昧无知不了解什么是真正的“苦”？ 什么是真正的这样一种“集” ？然后“灭”和“道”等等这方面的真实意义全都不了解。 所以说这样一种愚痴导致了这样一种所有的烦恼的根本 ，也就是所有的烦恼的根本原因 。第一个就是五明，无明愚痴我们以前也提到过。 有些时候就讲到了业果的愚痴 ，业果愚主要是针对于善因 善果 恶因 恶果 修解脱的因 解脱的果等等， 这方面业果生起的愚痴叫业果愚。还一种愚痴叫真实义愚 ，真实义愚就是此处所讲的对于真谛之愚的愚昧无知 ，不了解万法真谛到底怎么样？ 苦谛当中的无我 ，无常等等这些都不清楚。 首先产生一种愚昧无知这个叫无明这个也叫 “痴”。在咱们这十种根本烦恼当中这个是痴或者说他是无明。
那么如果有了对真谛之愚昧无知这样的无明之后 “痴中生疑”然后开始产生怀疑 。因为他首先不了解，所以说开始产生了对苦谛到底是存在还是不存在？苦谛其实一方面讲字面上说是痛苦的意思 ，但是从它苦谛下面的意义来讲的话他就是无常苦空无我这样的含义 。所以说对于这是不是无常的是不是苦的 ,是不是无我？然后就这些方面开始怀疑了，愚痴当中产生怀疑。
“后邪见” 产生怀疑之后如果依止恶知识就开始进行颠倒的听闻讲闻等等。 进行颠倒的讲闻之后，就开始觉得苦谛是没有的产生这种邪见。 因为很多外道对于无我对于无常不净等等对这些问题很多外道不抉择， 认为是不存在的。所以说依止了恶知识邪知识之后然后就开始产生了邪见 ，邪见就认为苦谛等是不存在的。 首先是怀疑然后依止恶知识之后开始产生邪见。 这个方面我们说怀疑之后是不是决定要依止恶知识， 这个也不确定 ，所以说这是就某种情况而言。 怀疑之后产生邪见，然后产生邪见之后产生坏聚见 。
第二句当中的 “坏聚”就是从邪见当中产生了 ，把五蕴的集合体执为我和我所这样一个我见 “坏聚见 ”就是我见， 所以说产生了我见 ，认为有我存在。
然后有了我存在之后， 就产生边执见。 因为有了我， 然后就把五蕴要么执着是常有的， 要么就执着是断灭的。 边执见就是执常执断 ，或者说执有执无的这样一种的见。 这方面就通过坏聚见产生边执见。
然后再通过边执见 ，产生了戒禁取见。坏聚见之后产生边执见 ，边执见之后产生戒禁取见。 那么这个戒就是咱们这里面的戒禁取， 然后再产生见取见。所以说他产生这样的边执见之后，就把这样的边执见执为正确 。有了戒禁取见之后，他也通过戒禁取见把这样不好的见执为正确叫做见取见 。见取见就是低劣的执为殊胜 ，所以说本来戒禁取见就是很低劣的， 但是把这个戒禁取见执为殊胜、执为正确， 从这个方面产生见取见。这是 “ 坏聚边执戒见取。”
“尔后则于自之见，生起贪”，然后有了见取见之后. 第二句当中戒是戒禁取， 后面见取是见取见 。然后产生自之见生起贪 ，然后就说对于自己这样的见解产生贪执。 就是此处对于自己前面所讲的这些见解产生贪执， 产生贪执之后， 因为有贪执生起慢心 。所以生起贪， 贪后面就是慢，然后对他见生起嗔心。 颂词当中讲了 “生起贪慢于他见嗔恚 ”对于自己的见解生起贪和慢 ，对于他人不合于自己的见解生嗔恚 。“如是依次生 ”像这样依次产生了所有的烦恼。所以根本烦恼是次第产生的 ，所以说我们前面提了这个次第是就某种情况 。有些在前后的顺序不一定是固定的。
后面讲到了生起烦恼需要几种因 ？“由具尚未断随眠 ”这个是第一个 ，“尚未断随眠”就是平常我们讲到的内心， 相续当中有烦恼的种子 。首先他有随眠就有烦恼的种子， 这个随眠主要是他的种子的意思 。然后境住就是对境现前。 第三个是非理作意 ，就是说此“三因中生烦恼”，就是说我们凡夫人生起烦恼都是因为这三种因。首先内心当中具有烦恼的种子 ，如果没有烦恼的种子虽然是对境现前了，虽然是有非理作意 ，当然了如果烦恼障种子断掉了非理作意是没有了 。但是我们从讲的角度来讲的如果没有烦恼的种子， 即便有境住即便有非理作意他也不会产生。那么同样道理 ，如果对境不现前 ，也不会产生 。如果前面两种烦恼障种子没有断 ，然后对境现前但没有非理作意也不会产生 。所以来讲生起烦恼都是三种因， 一般人对我们凡夫来讲内心当中肯定具有烦恼障种子的 。
第二个对境现前， 比如说我们自己内心当中有贪心 嗔心 嫉妒等等这方面的种子， 然后看到比较悦意的对境，就是悦意的对境现前了 ，这个时候我们就会产生了这样一种非理作意或者说是对境现前之后产生了非理作意 ，觉得这样一种对境是可爱的是干净的怎么怎么样。如果有了这样一种常乐我净的颠倒执，有了这个非理作意，把不应该贪的贪执，把本来不可爱的认为是可爱，这个方面叫非理作意。所以如果具有了这个烦恼障种子，对境也现前了，再加上我们生起非理作意的话，这个时候贪欲心一定会产生。如果说换一个角度来讲。嗔心也是一样，首先内心当中有嗔心的种子，然后不悦意的对境，不管是人也好、环境也好，这个不悦意的对境现前，再加上自己内心当中把这个对境觉得是非常讨厌的，自己非常非常不悦意。这样的话非理作意引发之后，嗔恨心也就引发了。所以说三因当中就生起了比较现形的，比较粗大的烦恼。
前面我们再再提到过，这些圣者尤其是初地以上的菩萨，初地以上的菩萨不会产生烦恼的原因，虽然他内心当中一地到八地之前，八地之后就没有了，一地到七地这方面都具有烦恼障种子。烦恼障种子这个在圣者相续中还没有完全断尽，虽然他在一品一品断，但毕竟内心当中还具有这些烦恼障种子。然后对境也可以有，反正对境当中不管是所谓悦意的也好，还是说经常伤害菩萨的对境，这个境会住、会有对境现前。但这个菩萨他没有非理作意，因为证悟了空性，他不会产生这样非理作意，他不会产生这个常乐我净的倒执，这个颠倒执不会产生。他不会认为这个是一个很值得贪着的东西、很值得厌恶的东西。虽然这样一种我们认为很值得贪执的东西现前，我们认为很值得嗔恨的对境现前了，但是菩萨对这个没有非理作意。他缘这个境没有非理作意，所以内心当中的烦恼虽然没有断，但是他不会生起现形烦恼。
因此说作为凡夫人来讲，当然内心当中烦恼障的种子一下断掉这个不可能。我们说初地菩萨到七地菩萨都没有断烦恼障种子，所以说我们自己要调服烦恼，让烦恼不显形主要就是后面两个因上面着手。要不然就是远离这个境，比如现在我们在佛学院当中百分之九十不清净的境已经远离了。如果我们经常处于不清净的境当中，每天对着这个境、每天对着这个境。那么本来有烦恼障的种子，然后每天对这个境，我们内心当中非理作意也没有调服好的话，这个对境经常现前，我们可能一次两次可以调服，时间长了之后就会随境而转，开始产生非理作意产生显形的烦恼。何况说很多人如果根本没有学习过教法的话，世间上一般的这些老百姓、一般的世间人，内心当中的这样一种因，烦恼障种子完全具有的，非理作意一点都没有对治的，一点没有通过无常等等对治过。贪嗔痴的对境经常现前，所以说就不间断的产生烦恼，这个是很正常的事情。所以说对于我们来讲，现在是处在一个远离境的状态当中，对于遏制我们烦恼的产生这是一个很好的一种条件、很好的一个环境。虽然我们不可能永远离开这个不清净的境而住，但是当我们在远离这个境的过程中其实就给我们调服烦恼、调服非理作意争取到了一些环境，争取到了一些时间。在这些好的环境当中，在这些对我们有利的时间当中，我们可以去修持正法、可以闻思、可以去学习怎么样去调服烦恼。在这个过程当中就生起一些对治，即便是要面对这样境的话，我们就有了这样一种调服的能力，稍微有了一种调服的能力。所以说我们自己首先远离环境是很重要的，远离这样一种生烦恼的环境很重要。然后在远离这个环境当中过程中我们要做什么？其实这个只是一个过渡，只是一个阶段性的相当于一种远离这个境、逃避这个境的一种方式。但是关键就是在这个过程中，我们要积极主动掌握调服烦恼的方法，这个不是永久之计它只是权宜之计。我们不可能永远都离开这个境，这是不可能的事情。因为现在即便是这样偏僻的山沟当中，也会有很多很多这样不断的境涌现进来，这个时候我们还是要面对这个境的，只不过在这里面稍微要好一些。大恩上师也经常在讲法，道友们也经常在法义上面不断地串习。自己面对这样殊胜的上师、道友，每天在听闻佛法的状态当中、环境当中的话，对我们来讲还是很有利的地方。但是关键问题是，我们不能认为我躲在这个地方万事大吉了。如果我们在这个里面没有好好调服，没有好好去闻思修，把这个佛法的意义熏习到我们内心当中的话，总有一天我们是要面对这个境的。面对这个境怎么办呢？如果内心当中一点境界都没有，一点调服烦恼的作用功德都没有的话，其实还是不行的。所以说暂时来讲的话远离境而住，究竟来讲的话还是在这个过程当中不断的闻思修，通过佛法来调服自己的心。如果自己的心一旦调服了，实际上就是调服非理作意，就把这个非理作意调服了。当然菩萨就是根本上不会产生非理作意，我们是通过这种一种正知正念来安住在如理作意当中，经常修知道这个是无常的、这个是不净的、这个是有过患的怎么怎么样。反正就是思维这样一种贪心的过患、嗔心的过患，安住在这样如理作意当中。如果我们能够安住如理作意当中，即便是看到这个境了，我们也知道这个是不能耽着的，如果一旦耽着怎么怎么样它的过患很大，然后我应该怎么样安住。所以说如果我们内心当中有了佛法的智慧，有了正知正念的话，其实就是调服非理作意。就是让我们安住在如理作意当中，调服非理作意。
那么如果三个当中缺少一个的话，它就叫做缺缘不生。缺缘它就不会产生，它并不是说真实把这个烦恼彻底的已经打死了、已经完全调服了。它只不过三个因缘当中，我们主动性的让它缺一个缘。主动性的让它缺一个缘，它就不会产生。所以说要不然主动远离这个境，让这个境住不现前。三因当中让这个境住不现前，我们就可以让烦恼不生起；或者我们主要让非理作意这个缘缺缘不生，强制性的缺缘不生。这个时候虽然具有了烦恼障种子，虽然对境现前，但是我们因为内心当中的非理作意不明显、不强烈，我们安住在如理对治的这样的智慧当中的缘故，所以说我们也不会产生现形的烦恼。这个方面，对于一般的凡夫普通人来讲就是通过这样的方式来压制。当然如果得到了圣地果位，得到了菩萨果位之后，他自然而然因为他已经现见了二无我法性。现见了法性他就知道这个对境它是什么样一种自性，这个对境它就是无常的，或者说他就是空性的，它就是如梦如幻的有什么可以耽着的呢？它既然是无实有的，无有自体的，没有什么可贪的本体，也没有什么可嗔的本体。他安住在这样一种状态当中绝不可能觉得这个对境可爱，绝对不可能觉得这个对境是可恶的。这个方面都没有，所以他的现形的烦恼是绝对不会生起来的。
我们说了知生起烦恼的因，一方面对我们来讲的话我们自己要注意。其实这个第一个不用考虑绝对有的，境住有的时候强烈有的时候微弱一点。关键是这个非理作意要着重去对治，我们对治主要是佛法当中的智慧。因为非理作意大恩上师讲了，意思非理作意其实就是常乐我净，认为这个法是常的、是清净的、是快乐的等等。那么如理作意就反过来，反正就觉得它是无常的、不可爱的、不能耽着的，这个方面就是一个如理作意。如理的了知这个对境它的本来状态，这个叫如理的作意；非理当然就是说，本来是这样，本来是无常的非理作意我们认为这是恒常的；本来它就是不清净的我们认为它是清净的，它是颠倒的非理的作意。所以像这样我们生起烦恼，就是对于这个对境没有如实了知。如果我们都对于对境如实了知，不会产生的。比如说，这个对境它本来是空性的，按照中观的角度来讲它本来就是无自性，本来就是空性的、没有实体自性，那么如实了知它就是空性的怎么可能产生这些常执、实有的执着，在实有的执着当中怎么样产生觉得它可爱的、它是一个非常非常真正实有的讨厌的对境，绝对不会有。所以说，如果如实了知它一定是调服烦恼的最好的方法。
密乘当中，如实了之它的这些本性，它就是这些大等境的，等境无二的。他如果能安住这个，他内心当中一定是产生智慧的，他不会产生这些和这样这样实际状态相矛盾、相反的这样一种很多很多躁动的烦恼，这个是不可能。所以说众生产生烦恼，全都是因为没有如实的了知自己心的状态，没有如实了之对境的状态，这个时候就产生了很多烦恼、错误了之。如果能够如实的了知、如实安住的话，他怎么可能产生这些不好的念头呢？所以我们要知道它的原理，如果把这些原理知道之后，它生起烦恼的原理是这样的，那调服烦恼的原理是这样的，所以说我们就要如实的去学习佛法。
学习佛法的时候，我们学完之后就要去用，对境它是怎么样的，我们看到这样一种人的时候、看到这样一种财物的时候，应该怎么样去观待它。要不然就是观待它是无常，从小乘的一般共同乘的角度来讲；从小乘、一般共同乘的角度来讲，要么就是无常的啊，不净的啊等等等等。如果从这个大乘的角度来讲，这些唯识的观点来讲，这些都是自己心识的幻现，除了自己心识的幻现之外，没有什么实实在在外在实有的境，这个方面也可以。或者从中观的这个自空中观的角度来讲这一切都是如梦如幻的，虽然显现，但是没有丝毫的实体，就像梦中这样境相一样，没有丝毫的实体。那么如果按照如来藏的观点来讲，这一切的山河大地都是客尘，究竟来讲都是客尘，根本就都不存在，就相当于我们把这样一种绳子看成蛇，把绳子看成蛇的时候呢，当我们面前显现这个山河大地这个蛇的相时候，其实我们了知这个蛇其实就是从来都不存在，他就是一个妄想，他就是一个客尘而已，真实存在的就是如来藏，真实存在就是这条绳子是真实的，那么除了这个真实的绳子在这安住之外呢，其他的这个蛇的相是从来没有过的。所以如果我们按照如来藏的思想来观待这些问题的话，他就如是安住这一切都是客尘，全都是假的，全都是不存在的，真实存在的就是如来藏，他就是这样的，就是自己的法性，他如果安住在这个当中，怎么可能产生烦恼呢。所以我们就说真正的佛法，智慧啊，他全都在这个方面，他的重点就在这，核心就在这，所以如果我们把这些核心抓住了，他小乘有小乘的对治烦恼的核心。唯识宗或者自宗中观，他空中观，乃至于往上走到密乘时候，幻化网当中他讲了着一些等境无二的，所以说他如果都让我们安住在这样诸法的实际状态当中，如果安住在这个状态当中，我们把安住在这个实际状态，他安住的越深，安住的越稳定，我们内心当中的烦恼就绝对没办法产生，至少在凡夫，他是绝对可以压制的，是这样的。
然后我们再顺着这样一种见解修下去，现证法性的时候，那更不可能产生烦恼。所以说菩萨他已经现证了这个一切万法的自性，他绝对不会有非理作意，这是毫无疑问的。所以说就是说一方面讲生起烦恼的次第我们要注意，如果我们具有这样的因缘，我们的烦恼就会产生，或者我们在观察我们每一个烦恼的产生，每一个贪欲的产生，每一个嗔心的产生，我们一观察，绝对有三个因，这三个因，毫无疑问，绝对是全都有的。所以说就是说我们每个烦恼成功生起的是绝对具有三个因的，但如果我们要让这个烦恼不生起的话，我们就让他去缺其中某一员，第一个没办法。第二个非理作意可以，还有就是说境住呢，暂时可以，非理作意这一条呢，主要是学习佛法，因为这个境现不现前，我们也是控制不了的。这个境毕竟是在外在当中一个我们可以暂时的去躲避他，这个是暂时的可以。但是非理作意这一点我们可以自主，非理作意这个是我们心的状态，这个心的状态，我们现在还可以去通过佛法的调伏或者安住如理作意当中，如果真的安住如理作意，非理作意不会产生，所以这个方面我们就知道生起烦恼之理。
下面讲第五个科判宣说异名分二：
一、经中所出现之异名;
二、论中所出现之异名。
那么这个里面就是说烦恼的异名，经典当中，对于烦恼不同名称的这个解释，然后论典当中出现烦恼异名对他的解释是什么样的。
丙一（经中所出现之异名）分四：一、漏；二、瀑流结合；三、近取；四、解释彼等之义。
那么平常我们所讲的这个有漏他也是烦恼的异名然后瀑流和结合。那么在经典当中也是说四大瀑流啊，有的地方讲四恶，咱们这个地方讲四种结合。然后第三近取，烦恼叫近取。那么像这样的话就是说，在十二缘起当中有一个爱和取，这个取就是讲这个烦恼。所以有的时候这个近取，有的时候翻译成取，有的时候翻译成近取。那么近取，有的时候我们理解，看到这个近取的时候，有些时候这个近取指的是近取因，近取因和俱有缘当中的近取因，有的时候这个近取就是指烦恼，就是他不是放在因上面的，这个近取就是指烦恼的层面讲的，是这样，所以像这样的话就是说是这个近取他是烦恼的异名，看他出现的场合在什么地方。然后第四个是解释彼等之义。
首先看第一个丁一：漏 。颂词当中讲：
欲界除痴惑及缠，乃为欲漏色无色，
唯一随眠为有漏。彼无记法向内观，
入定地故合为一，根本无明故别说。
这里面讲到了三种漏，三种漏当中他就有欲漏。第二个叫有漏，第三个叫无明漏。欲漏在颂词当中体现的就是“界除痴惑及缠，乃为欲漏”，乃为欲漏这个之前讲到了第一个，就是讲欲漏了。那么欲漏主要是讲欲界的烦恼，欲界的烦恼叫欲漏。
然后就第二个叫有漏，有漏就和我们平常讲的有漏烦恼是不一样的。那么此处的有漏专指色界和无色界的烦恼，这个叫有漏。就像我们前面的贪有两种，欲贪和有贪，此处漏也是一样的，欲漏和有漏。所以说，第二个有漏他从哪里到哪里呢？是色无色开始的“色无色唯一随眠为有漏，彼无记法向内观，入定地故合为一”这几句颂词他主要是讲有漏。最后一句“根本无明故别说”这个是讲无明漏是这样分的。
首先我们看欲漏，漏分了三种第一个是欲漏“欲界除痴”。欲界当中的这些烦恼“除痴”为什么要除痴呢？因为在漏当中，单独的把这个无明，单独的把痴安立了一个叫做无明漏。所以这个要除掉。除掉之后，然后放在最后一个，最后一类当中。无明漏当中去安立了根本无明故别说当中这个无明漏，所以要把痴拿掉。
欲界烦恼当中，“惑及缠乃为欲漏”，然后就是说把这个本来是属于这个欲界烦恼当中的无明取掉之后剩下的这些烦恼，然后剩下的惑再加一个缠，这个缠在后面讲了十种缠。所以说，就是说惑和缠加在一起这个方面就叫做欲漏。那么就是说这个欲漏，从他的这个见的角度来讲。
见的角度来讲有十二种见，我们前面讲了十二种见，从见断的角度来讲有十二种见。那么十二种见当中首先苦谛下面有五种见，五种见都是齐全的。然后就是说是集谛下面和灭谛下面分别有两种，五加二，就七加二就等于九，像这样九种见。然后再加上道谛下面有三种见，就总共加起来有十二见。这个十二种见后面还要用到很多次，反正前面我们在讲这个见断的时候和修断的时候都有讲到了这些问题。就苦谛下面五种见都是齐全的，然后就是说集和灭谛下面是有两种。然后就是道谛下面是有三种见。这个方面前面讲过了，所以说这里面就是说烦恼，他的这个烦恼有十二种见。然后有四种疑，因为在修断当中是没有疑的，它只是在苦集灭道，这个五类当中的前四类，前四部当中有这个怀疑所以这个加四个。然后贪嗔我慢各有五，然后这个五全都是讲五类所断，他就是说是这个苦集灭道四个再加个修断。他这样一种贪欲，嗔恚和我慢，在欲界当中都是齐全的，欲界当中都是齐全的。就是说苦集灭道下面都有贪，都有嗔，都有我慢，然后在修断当中这个也是齐全的。所以要各加五个总共就有三十一种。在随眠烦恼当中，就是把这个无明去掉的话就有三十一种烦恼，三十一种烦恼再加上这个下面要出现的十种缠缚总共就四十一种。这个欲漏就有四十一种。
那么为什么叫欲漏呢？他基本上是属于这个欲界的烦恼，就是说能够引发欲界的烦恼或者说都是欲界漏法的缘故所以这个叫欲漏“乃为欲漏”。
然后下面讲有漏，有漏是什么呢？就是色界和无色界，上面两界像这样的话色界无色界“唯一随眠”什么是唯一呢?这个唯一随眠我们看第一句。第一句除痴惑及缠么，这个随眠就是这个惑然后唯一的意思就是把这个缠去掉，没有这个缠，在讲这个有漏的时候没有这个缠。因为在欲漏当中，他就惑及缠，加了一个十种缠，但是在讲有漏的时候呢，这个缠没有，只是烦恼，只是这个根本烦恼所以叫做唯一随眠。唯一随眠已经鉴别掉了这个缠字，把这个缠在有漏当中是没有的，唯一随眠就是有漏是这样的。它在安立的时候，前面不是说欲漏还有四十一种么。那么此处呢，有漏他有五十二种。五十二种就是说在色界当中有二十六种，然后在这个无色界当中有二十六种，总共合起来上两界的烦恼总共有五十二种，有漏有五十二种。
那么色界的二十六种是什么呢？色界二十六种就是说这个欲界的烦恼不加缠的话他是三十一种。三十一当中那么就我们要去掉五个，去掉什么五个呢？就是我们知道在这个色界当中和无色界当中没有嗔心，把嗔心去掉。那么就是说是嗔心取掉呢，本身在欲界当中啊，五部所断当中都有一个嗔，都有一个嗔。但是我们在这个色界的时候苦谛下面的嗔要取掉，集谛地下面的嗔要取掉，灭谛下面的嗔要取掉，道谛下面的嗔要取掉，修断当中的嗔要取掉。所以说前面是三十一种根本烦恼，三十一种根本烦恼当中取掉五个嗔就是二十六种。色界取掉五种二十六，那么无色界取掉五种二十六，总共加起来就是五十二种，这里只是把嗔取掉就行了。因为就是在欲界当中它是有嗔心的，在色界无色界是没有嗔心的，所以说他就是苦集灭道和修断，在他们下面各有一个嗔，所以说五个嗔。五个嗔色界有五个嗔取掉。无色界五个嗔取掉像这样的都是二十六，二十六，那么加起来就是五十二种。那么这个五十二种这个烦恼随眠，他前面讲了这个是没有这个没有缠的，缠是没有的，“唯一”随眠嘛。不像这个前面一样三十一再加十，四十一，这个不加了，这个只是他自己的根本烦恼当中，安立的是没有十种缠，那么十种缠下面我们还要讲，此处不讲。这些都是这个缘色界的和无色界的，和前面的欲漏不一样，欲漏是缘欲界的。
有漏他主要是缘这样一种这个色无色，那么为什么叫有漏？那为什么两种合起来讲，没有单独讲，像这样和前面我们讲的有贪他有点相似，是这样。那么有点相似这个地方讲了，为什么合在一起呢？“彼无记法向内观，入定地故合为一”这个就是为什么把色、无色合一起，也就是为什么叫有漏的有。他怎么样解释“彼无记法”首先讲色、无色他们二者这些所谓的所有的染污，所有的这个烦恼全都是属于有覆无记。因为在上两界没有不善，是这样。没有不善，所以说所有的这些根本烦恼在色界、无色界当中全都是属于有覆无记法。全都是变成有覆无记，这个方面二者是一样的。然后是向内观是一样的，全都是内观的自性，而且色无色都是入定地，全都是入定地，这个也是一样的。然后就这方面都一样的缘故合在一起讲。那么为什么叫有漏？这个有就说明他们还是在三有当中，虽然他是向内观的，虽然他是入定的，但是他仍然是属于三有的范畴。他就是说这种入定他没有解脱的，为了说明他们自己的这个入定没有解脱的缘故，所以说就说你这个还是属于有漏，还是属于三有的范畴，就像前面的有贪一样，还是属于这样三有范畴当中，还没有真实解脱。
所以有这些色界无色界，这些天人他认为自己禅定是解脱的也有，但是在这个当中提醒他们其实安住在色界无色界他还是属于一种烦恼的自性。也提醒我们现在这些修行人，当然现在这个五浊恶世当中，要产生一个色界无色界的禅定都很困难的，非常非常困难。因为我们安住在欲界的这样一种这个粗大的散乱心当中要产生一个色无色的这个，这样一种禅定都很困难。但是有些人偶尔升起了这些，或者他通过修行升起了一禅二禅，也特别特别傲慢，就觉得自己已经获得了这样解脱了，其实这里面讲的话，你不管是色界和无色界哪一种禅定，他都是属于是有漏的，他是属于这样一种这个轮回当中，他没有解脱，他肯定当然比超越欲界的角度来讲要超越很多了。但是本体来讲，仍然是缘自己的身体产生耽着的，真正是缘自己的禅定产生耽着，这个方面仍然不是真的解脱道，所以说称之为有漏。把他放在一种有漏的烦恼当中进行安立的。然后后面讲无明漏。
无明漏是“根本无明故别说”，那么就是说三界的这个无明。所有的无明他前面我们在讲欲界欲漏有漏的时候，都是把这个无明的这个痴都取出来的。所以说其实这个时候单独安立的时候他有十五种无明，十五种无明就是归结在一起叫做十五种这个叫无明漏。
那么在这个欲界当中，就是说五部所断下面都有这个无明，就是说在这个苦集灭道修断下面都有无明，所以说这个方面就五个了。然后色界当中苦集灭道修断也有无明，然后无色界当中苦集灭道修断也有无明。所以说就把这个三界当中各五个五个的加起来就十五种无明，单独的拿出来安立一个叫无明漏。
那么为什么要单独安立无明漏呢？因为他是这个根本的缘故，他是所有轮回的根本，他是所有烦恼的根本。如果说有无明的存在，如果存在无明他就会随生其他的烦恼，如果有了无明就会产生轮回。就好像我们前面讲到的十二缘起，十二缘起第一支就是无明支，有了无明支，他后面的十一种这样一种有支呢，他都会次第次地产生，所以这个就是显现轮回的因它最初就来自于无明的。然后就是如果产生前面的烦恼的顺序来讲的话他也是从这个无明的角度进行安立的，所以说如果有了无明他就有了轮回，就是说无明是轮回的根本，那么有了无明的话其他的烦恼也会随之而生起，如果无明断了，那么其他的烦恼随之断了。因为他是这些三有的根本的缘故呢，所以说呢“别说”。他单独就把无明拿出来，单独安立一个无明漏。佛经当中就出现了这个欲漏，然后是这个有漏，和无明漏，那么到底怎么样去解释呢？我们说《俱舍论》当中把这个已经解释了这个叫漏。
那么第二个就是叫瀑流结合，瀑流和结合，这两个是这个两类法。所以说这下面有一个四瀑流，然后有一个四结合。颂词当中讲的
瀑流结合亦复然，为明诸见另宣说，
漏非无有助伴见，则与安置不相符。
那么前面就讲到了这个三种漏，那么此处再讲四瀑流，那么四瀑流大恩上师在这个注释当中引用宗客巴大师在《三主要道论》当中讲到了四大瀑流是生老病死，生老病死他是从苦果的角度讲的。那么他是从果的角度来讲生老病死，他就是说这个众生在流转过程当中就经常被生老病死的四大痛苦的河流所冲，这个方面的话就是说没有自在的。但此处主要是从因的角度来讲，从烦恼的角度来讲四种瀑流。他和这个《三主要道》当中所讲的生老病死的四大瀑流从侧面是不一样的，这个方面我们要了解他们不一样的地方。
那么就是这个瀑流，他有这个瀑流方面的话有四个瀑流，为什么叫瀑流？为什么叫结合？后面都要讲的，漏的意思啊，瀑流的意思啊，结合的意思啊，还有后面的取得意思啊，他都要一个一个讲，那么这个瀑流他就有四个。那么就有欲瀑流，有瀑流，见瀑流和无明瀑流。那么这个欲瀑流和有瀑流，还有一个无明瀑流他和前面的这个欲漏，有漏和无明漏是一样。中间单独加了一个见瀑流，见瀑流就是第三个，他单独的安立一个见瀑流。所以说安立的方式也和前面的数量不一样，就把烦恼当中的这个见拿出来单独安立了。那么就是说这个结合也是一样的，结合和他是一样的“亦复然。”这样一种结合也有这样一种欲结合，有结合，见结合和无明结合。他就是说是名字不一样，但是为什么要安立不同的名字呢？佛法当中他就是有这样的特点，他虽然有些时候的意义都是一样的，但是他所表达的词句上面所表达的侧面不一样。因为众生他自己在学习佛法过程中，他对这个词句有些是比较敏感的，有些比较迟钝的。所以说对某种词句比较迟钝的时候他就不知道这个词句到底要讲什么，到底是要表达什么含义他就不了解，但是给他换一个说法，给他换一个词，他一下就懂了。所以说在佛法当中也有很多这样一种意义一样但是词语不相同的这个道理。比如说在此处的漏，瀑流，等等他其实都是十种根本烦恼当中这样换来换去的，但是这里面有不同的意义。一方面他表达的含义不一样，有的时候他从不同的侧面来表达不同的意义。有些众生他在前世熏习的时候，他可能对瀑流熏习的多，他对瀑流熏习的多，他对漏这些就是觉得就是很抽象，这个漏到底是什么？为什么叫漏？为什么叫结合？他对这些可能就比较生疏一点，就觉得感觉比较抽象一点，但是给他换一个词，给他换一个瀑流。瀑流他在上一世串习的多，哦，一下子就懂了。我们再给他说其实漏和这个瀑流是一个意思，其实烦恼和瀑流是一个意思，哦，他就知道举一反三，他就懂得了这里面讲到的含义了所有也有这样的必要性。那么就是说有这样的必要性讲到了这样一种这个四种瀑流和这个四种结合。
那么就是说单独的把这个见拿出来安立了。其实为什么要把见拿出来单独安立？因为所有三界的见都是恶慧，为了说明三界所有的见都是恶慧的缘故所以为了明确这一点单独来宣讲有一个叫做这个见瀑流所以说就是分了四种。
欲瀑流它就是说是这个欲瀑流和欲结合有二十九种，它总共加起来有二十九种。二十九种就是把前面咱们的这个欲漏它不是四十一种吗，四十一种要把十二种见拿出来，取掉十二种见，四十一取掉十二种见它就是二十九种。十二种见当然我们就知道，刚刚我们在前面提到，我们十二种见后面还用到。所以说在这个苦谛下面五种见，集和灭地各有两种就是九种，再加上道地下面的三种见就是十二种见。所以四十一种见减掉十二种见就等于二十九种见。此处说欲瀑流就是二十九种见。那么有瀑流结合起来就有二十八种，二十八种就是讲到了合起来有二十八种，色界无色界合起来就是二十八种。那么前面单独来讲的话，色界的色漏有二十六种，无色漏也有二十六种，那么单独的二十六种再减去十二种见，因为见它单独安立。所以要从二十六种有漏当中减掉十二种就十四种了，那么色界十四种，无色界十四种，加起来就是二十八种。所以有漏有瀑流结合它是有二十八种它是从这方面算的。二十六种减去十二种就等于十四种，因为十二种见嘛，反正十二种见都要去掉的。所以说总共这个有瀑流色界和无色界加起来是二十八种。
这里面当然就是见瀑流了，见瀑流是三十六种。为什么见瀑流是三十六种呢？因为欲界的十二种见，色界的十二种见，无色界的十二种见，总共加起来的话三界就三十六种见。见瀑流就是三十六种见，把所有的见单独拿出来安立。因为有三界的缘故十二、十二、十二，总共有三十六。无明瀑流有十五种见，欲界下面五种无明，色界、无色界各有五种，像这样的话十五种，前面算过之后就单独把这个见拿出来减掉，再单独安立个见瀑流，这个就可以了知。“为明诸见另宣说” 这个已经讲了。
“漏非无有住伴见，则与安置不相符”，这个是问答，如果按照你这样算法的话，漏也可以安立为四种，见也可以单独安立为见漏，为什么没有单独安立见漏呢？因为他们从这个角度来讲是一样的，因为前面的漏安立了三种，见是混在里面的，此处在讲瀑流和结合的时候又把它拿出来单独安立一个见瀑流和这样一种见结合，那么实际从这样推理下来的话是不是应该漏也应该有四种呢？那么这个不一样了，像这个“漏非”，漏非的意思是说其实在讲漏的时候不能够单独的把这样一种见拿出来。’为什么不能单独把见拿出来的话“无有住伴见”，漏非是一个意思，就是说漏当中不能安立四种，不能像瀑流一样安立四种瀑流，把见单独拿出来，漏非，漏不能单独的，它是减别掉。为什么不能呢？“无有住伴见”则与安置不相符。那么没有住伴的见，就是说如果把这个见拿出来了，从漏当中拿出来就是单独的见，没有住伴的见，和安置是不相符的，怎么叫安置？漏就是安置，因为有漏的缘故就把众生安住在轮回当中，众生就安住在轮回当中就出不来了，这个就是漏它的一个意思，它的一个意就是将众生安置在轮回，漏将众生安住在轮回不动的，安住在轮回没办法出来，而见的意思是什么呢？见的意思是到处跑，它就是到处推求、到处跑的不安住的状态，一个是安住，一个见是不安住的，所以说你把这样一种见单独拿出来，那么这个见本身就没有安住的意思了，这个见本身就没有办法安立在轮回当中不动。因为漏本身是安置的意思，但是你这个见如果不和其他的烦恼配在一起，没有把他们作为住伴一起，就是说放在一起的话，单独的见没有办法和安住在轮回当中的漏相符合，因为漏就是安住在轮回当中，而这个见它是不安住的，它自己是不安住的，所以说要让这个见成为一种安住轮回，必须要把这个见放在漏当中，和其他的烦恼混在一起，和其他的烦恼成住伴，其他的烦恼摄持它，这个时候它才成为一种安住的意思。否则的话单独的见啊，没有住伴的见就是单独的见，单独的见是没有办法安立为安置的，则与安置不相符，所以不单独安立了。但是这个里面见在瀑流当中它可以单独安立一个什么呢？在讲瀑流这个词的时候它并没有很明显的安住的意义，我们就说虽然都是烦恼啊，但是它在讲瀑流的时候和在讲漏的时候名词上的意义不一样的。漏当中有安置的意义在里面，但是如果你把见拿出来了，见单独就没办法安住了，比如说欲漏有安住的意思，有漏有安住的意思，无漏有安住的意思，但是见漏，见漏有没有安住的意思呢？它就没有安住的意思了。但是在讲瀑流的时候呢，瀑流这个词当中安住的意思不明显，安住的意义不明显，它不用体现出安住的意思，所以它可以单独的表达一个三界当中的一切的见都是恶慧。它为了说明这个所以单独安立一个见瀑流，单独安立一个见结合，它是从这个角度当然是可以分开的，但是如果你说从漏当中单独拿出来，漏是有安住的意思，你拿出来之后，你单独的见就没有安住的意思了。所以从这个角度来讲，它就不单独安置，它原因是这样的。
下面讲第三个近取。
如是所说及无明，诸近取即见分二，
所谓无明非能取，是故混合而宣说。
那么这个进取又分了四种，一个叫欲近取，一个叫我所近取，一个叫见近取，一个叫戒禁取见近取。那么第三个也可以叫见近取或见取见近取，也可以这样说。或者第四个叫戒禁见近取。那么这个是在见当中把见取见和戒禁取见单独的拿出来作为近取其中的两个，它本身有四个近取，但是经部和有部的近取安立的不一样，我们在注释当中也有讲到经部安立的方式，那么以前咱们在学中论的时候也提到过这样的四取嘛，四取当中这里面安立的四取主要是从经部的角度安立的。
那么此处是从有部的角度安立近取的，那么这个取或者叫近取其实就是烦恼。它不是从近取因的意思，它不是从因的角度，它是从烦恼的角度，所以像这样的话它有四种近取。四种近取第一个叫欲近取，欲近取就是上述的这些欲瀑流结合无明加起来。前面是无明和欲是分开的，但此处安立欲近取的时候要把前面的这个欲瀑流和无明瀑流，像这样的话就是合在一起，前面欲瀑流不是二十九，二十九再加上五种，欲界当中欲近取，欲近取主要是欲界的，所以说呢欲瀑流当中二十九，再加上一个五种无明，二十九再加上五种无明就是三十四。所以说这样一种欲近取就是三十四种，它就把无明加进来了。
第二个叫我所近取，我所近取其实就是执着什么呢？色界、无色界。像这样的话它执着什么呢？我所近取主要是色界、无色界，我们看里面的意思，有漏就是有瀑流界和无明，当我们看到有瀑流的时候一定是指的色无色界，因为前面已经把这个定义定死了的，这个主要是讲这个色无色的，色无色界为什么叫我所近取？我所意思是说他们把自己的身体执为我，把这个身体和这个境界啊这个禅定啊等等执为我和我所，像这样的话叫做我所近取。我所近取它其实也是说明一种烦恼的意思，因为执我和我所嘛，它怎么可能是清净的呢，绝对是烦恼。所以这样一种有瀑流结合无明共三十八种，那么其中前面讲的话十四十四二十八，二十八种再加上十种无明，因为它和无明结合。色界五种，无色界五种，总共加起来十种，前面二十八再加十就三十八种了，所以像这样的话，我所近取它是三十八种，前面的有漏有瀑流结合，有瀑流和有结合再加上十种无明，总共就是三十八种。这个方面我们就慢慢算下来，这个是很好算的。那么说这个再加上什么呢，有瀑流和这样一种无明它也合在一起了，所以我们说四种，它怎么不够了，不够的话不要紧。因为这个见当中它分为两种见，因为前面我们说是这样欲瀑流啊、有瀑流啊，无明瀑流啊，见瀑流啊等等，前面是四种瀑流。
下面我们安立四种见，无明瀑流已经和欲近取和有漏近取合在一起，只剩下一个见了，前面的见瀑流，那么见瀑流怎么分为四种，这个注释当中说，这个不会成为不具有四种的过失，为什么不会成为不具有四种？因为见分了两种，见瀑流分为两种，一个见取见和戒禁取见它单独拿出来，
为什么不会成为不具足四种过失？因为见分了两种，见分了两种，一种是见取见，一种是戒禁取见拿出来的，单独拿出来之后，象这样的话就不会有不具有四种过失，最后加起来还是四种。
第三种就是见近取，见近取就是三见的前四种见，合起来总共有三十种，三见的前四见，我们就知道前面近取这个是什么就是坏聚见、边执见、邪见、见取见。象这样的话就是前四见，前四见合起来总共三十种。因为我们前面讲十二见，十二种见把戒禁取见拿出来就可以了。因为它是前四见，戒禁取见拿出来就是说，本来是十二种，那么戒禁取见拿出来就算两种，为什么取两种呢？因为前面我们讲了，四谛当中的时候，戒禁取见是在第一个是在苦谛下面有一个戒禁取见，第二个是在道谛下面有一个戒禁取见。所以说他这个苦谛下面有一个，道谛下面有一个，所以说十二种见当中戒禁取见其实是占了两个的。所以必须要把它拿出来，拿出来之后就说是十种了。欲界当中有十种，色界有十种，无色界有十种，总共加起来就是三十种，所以我们前面在算的时候，反正苦谛下面五种，五种见都是齐全的，然后最后一个道谛当中，道谛当中有三种见，三种见当中和集和灭不一样，多一个戒禁取见，所以说在苦谛下面是有戒禁取见的，这个要拿出来，这个算一个了，十二减一，就是十一了。然后再把这个道谛下面的这个戒禁取见再取出来，十一减一就等于十种。其实算起来的时候，就是说四谛下面取掉戒禁取见就是剩下十种了。就剩下十种的话，就三界每个都是十种就是三十种，这个地方算就是这样的。
然后戒禁取见，就第四个就是戒禁取见，这个就是六个，为什么是六个呢？因为戒禁取见前面我们说了，就是十二见有两个，就是在欲界当中，他的苦谛和道谛，分别有一个戒禁取见，就是两个了，然后色界当中有两个，无色界当中有两个，总共加起来有六个，是这样的。
所以说戒禁取见六个，第五见就是戒禁取见，六个第五见是指非道和正道，这个成为正道的怨敌的缘故，所以说把它拿出来，单独说明这个是近取，它就是这样一种粗重的烦恼，它的过患很严重。
因为这样一种无益的苦行，不管是怎么样，他就会欺惑这个在家的和出家人，在家的也好，出家的也好，如果他有了这个戒禁取见，都会入于非道，没办法真正行持正道。它是一种严重的一种迷惑，严重的一种欺惑性。所以说，有时候如果我们不知道真正的正道，一味的去行持，一味的去苦行等等，这个有时候看起来好象是很诱人的，觉得自己在修苦行，或者某某人在修苦行，觉得很了不起，其实真实意义来讲的话，如果没有安住在真实正道当中，它是一个严重欺惑性的，所以说这个严重欺惑性，不单单是欺惑出家众，有些在家众也觉得自己好象是修行很好，在做苦行，其实如果没有按照真实佛法的法义去行持的话，这种苦行是没有意义的。没有什么意义，虽然就是说从他所有行持当中可能有百分之一二可能会有一点点利益。以前我们讲到了，反正如果你执着有解脱，执着解脱你去行持一些苦行，苦行当中有些也是稍微相应的正法也有，所以能得到的利益很少很少。当然比你纯粹去造恶业、生邪见好多了，但是要比真实的正道来讲那就差的太远了。我们绝对不可能只是满足于我们所修持的这么多的这样一种行为当中，只有百分之一二的行为，稍微相合于善法，这个时候我们说付出的太多，得到的太少。所以说我们要修持的话，一定要按照佛法当中，佛菩萨开示的这样一种道去修持 ，行持正道才有意义。行持一个就有一个意义，行持两个就两个意义。所以说象这样的话，所行持的所有善法当中，可能只有百分之一二不是属于真正有意义的，因为有的时候，可能夹杂烦恼，但是其他的都是有功德有利益的这样正法。这方面不能搞颠倒了，是这样的。
所以说“诸近取见即分二，如是所说即无明”。如是所说就是讲前面的欲瀑流和有瀑流，再加上无明，就是如是所说即无明，就是前面两种，前面两种欲近取是怎么安立的？我所近取是如是所说即无明，所说就是前面的这种欲，欲瀑流有和有瀑流，再加上无明就分别安立为欲近取和我所近取，是这样的。然后诸近取即见分二，后面两种见，两种见就是见取见和戒禁取见有两种，总共加起来有四种，这个在词句当中这样理解。
所谓无明非能取。前面无明瀑流和无明结合，为什么把无明瀑流和无明结合？他不单独安立呢？他混在了欲近取和混在了我所近取当中了呢？为什么不单独安立无明近取了呢？
不安立无明近取的原因“所谓无明非能取，是故混合而宣说。”因为这些所谓的取，它都要取后世的轮回，是这样的。那么要取后世的轮回叫做取，叫做近取。那么这个无明它是在单独当中取轮回的意义单独不明显，他虽然不了知一切万法本性的这个状态，但是他自己去取轮回是不行的，他必须要配合其他的烦恼才能真正的取后世，取轮回。所以这个无明必须要和欲界的烦恼配合起来才能取后世。这个无明必须要和这个色、无色界的烦恼配合起来才能取后世，他单独他自己的能力是没有能取的意义的。就说无明在能取后世的这个作用当中不明显，所以不单独安立无明近取，他从这个方面给我们作了解释。
下面第四是解释彼等自意，为什么叫做随眠？为什么叫做漏？为什么叫做瀑流等等。给我们解释这个。
彼等极为微细故，随系二种随增故。
及跟随故称随眠。彼等能置与能漏。
能冲能粘近取故，即是漏等之定义。
前面三句讲到为什么叫随眠的意思？下面就是讲漏的定义，漏和等置。等置当中讲到了这些瀑流，结合或者取等等，就讲这样一种意义。
首先为什么叫做随眠？彼等极为微细，第一个他就有很微细的意思，很难察觉，非常不好容易察觉。这些烦恼为什么很难察？因为他不是色法，他不是外面的柱子、瓶子，这么明显放着让我们能够看到。他就是一种心法，因为他是心法的自性，他是一种心所，心所的话他就是很微细的。一般来讲，本来我们自己的心当中很微细和色二者比较起来，色法就要比心法要粗，本来就要比他要粗大。前面我们在讲五蕴次第的时候，也是说为什么说第一个是色，受、想、行、识，他一个比一个排在前面的，越往前排越粗大。所以说这些他都是比较观待于色法来讲，这些都是很细微，所以很难通达，所以说很隐蔽，这方面就叫做极微、细微。
随系就是讲经常性和他的得绳相联，如果说补特伽罗和烦恼之间有得绳相连的话，他就会经常性的生起烦恼，是这样的。如果就得绳断掉了，得绳坏了，就象前面讲的一样，虽然烦恼具有，但是得断了之后二者之间就没有联系了。没有联系，前面我们讲，虽然没有联系了，你不生烦恼，但是还可以缘他，这个是我们前同讲到的。因为就是说得绳断的缘故，有些人就也不生烦恼，因为他不生烦恼的本体还在，就是特殊观点么。所以此处我们说，我们补特伽罗的相续和烦恼、得绳经常是联系的所以叫随系。随系的意思就是说得绳经常性的和他联系，经常有得发挥作用。
然后就是二种随增故。二种随增就是通过相应的方式随增和通过所缘的方式随增。所以说“随增，及跟随故”，还有就是如果没把这个种子断除的话，一直在我们相续当中辗转增从，象这样的话，没办法远离，所以说叫跟随。
所以说我们如果要真正断烦恼的话，必须要厉厉的通过修正法，如果想要通过很自然的方式他自然断掉，这是不可能的事情，绝对不可能。所以说为什么只有修道，只有修佛法堵能够断烦恼，一般的人根本没办法断烦恼，原因就是这样的。他就是说如果没断种子的话，一直跟随我们相续当中，他这么微细，他没有道的话，他通过相应的方式，通过这样所缘的方式随增，又具有这样得绳的缘故，所以这样烦恼要断还不是这么简单的。象这样的话，世间人有时候说我没有烦恼怎么怎么样，这个就是不了解这个烦恼真实，连烦恼都没有认识，不要说真正去断烦恼了。所以现在我们首先要认识烦恼，然后知道烦恼生起来的方式，再掌握断烦恼的道，持之以恒不断的去修持，慢慢才可以把这个烦恼断掉。
但是，我们还要讲一个什么？小乘断烦恼的道和大乘断烦恼的道，尤其是和密乘断烦恼的道不一样。因为小乘当中必定说从有部的观点来讲三时一切有，他就说从为这个烦恼也是实有的，实有自体的，所以说他的观点当中，他已经认定这个烦恼是有自体的，是实有的，因此说当我们把这个烦恼认定是有实有的时候，我们对待烦恼的态度，我们对待烦恼的观念就不一样。
所以说他在观念当中，就已经认定这个烦恼是有自体的，是实有的。因此说当我们把这个烦恼认定是有实有的时候，我们对待烦恼的态度，我们对待烦恼的观念，他就不一样。我们认为这个东西是实有的，实有的话我们就有的时候断起来就很麻烦一点，因为在我们的观念当中认为它是实有的缘故，所以我们要很费劲，把它当成一个实有的东西去对治，在小乘道当中的话，这样的对治烦恼的方式。虽然有是有，有些修行者也很殊胜的断掉了。但是如果观待大乘的道来讲的话，它就显得就比较迂回了，像这样的话就比较麻烦一点。为什么呢？
因为大乘他就说了，这些烦恼就是假立的，只要一跟他说他就说这个烦恼是假立的，然后如果再往上，越往上走他就对这个烦恼的看法就越清晰，他就说是这些都是不存在的。
如果按照他空的观点来讲，按照如来藏的观点来讲，这些烦恼都不存在，反正就是不存在，密乘当中直接就可以说烦恼就是菩提了。所以说他就说这个认知，越往上走，他就对烦恼认知的态度，他就完全不一样。所以说如果你把他的这个烦恼认知是菩提，如果你把烦恼认知是空性，认知是这个。
当然你就安住在正道当中的时候，你就不会认为这个烦恼是实实在在的存在的。很实有的、很实在的一个，好像就说一个怨敌，我们认为这个怨敌是真实的，他堵在我的门口，他拿把刀，我就觉得这个特别恐怖，我怎么去打得过他呢？这么壮的一个怨敌。但如果觉得这个是自己的幻相而已，是看花眼了，还是什么，一个幻相。如果认为这个怨敌本来就不存在，或者觉得这个本来他就是假立的，或者其实就是把我的一个亲友，给我送钱的一个亲友把他当成怨敌了。其实就是说，如果知道这个其实所谓的刚才我们认为的怨敌，他就是我一个很好的朋友，就是给我送钱的一个朋友，这个时候我就很高兴，很欢喜了。所以这个时候我要面对这个问题的时候就很轻松，是这样的。但如果我认定他就是一个，他就今天晚上要要我命的一个怨敌，我就特别特别的恐怖，我就想怎么样去对付他，跳窗嘛，还是说是怎么样藏在床底下嘛，还是怎么样去跑掉，这个就很麻烦。所以说小乘他对待烦恼的态度，他就是有一个类似这种的，他就觉得这个实有的。但大乘当中就觉得这个烦恼他是如梦如幻，或者他就是客尘，或者他本性就是智慧，所以说他对这个烦恼的认知，他就说是这个越相应于智慧，他断烦恼就越快。所以说有的时候，往往是学到这些上面的观点的时候，他就没有觉得这个烦恼有什么样一种大不了的，虽然我们自己内心当中的烦恼炽盛，但是就是说真正看到烦恼的时候，看到这个词句的时候，尤其是以前我们学习《幻化网》的时候，都是有这个感觉，就是这样的。以前我们不是讲过吗，就是大恩上师早上的时候讲《幻化网》，觉得这些烦恼什么问题都没有，反正解脱绝对没有问题，下午的时候益西上师讲《戒律》，那就觉得这个解脱简直没有办法了，什么事情，走一个路都要犯戒，然后就是堕地狱多少年，这个好像是没有什么希望一样。早上时就觉得这个我慢很高，下午的时候就觉得这个很谦虚一样，觉得这个解脱很困难。所以说就说他讲解的方式，他的词句，他安立的对法界的认知，他是不一样的。所以说我们跟随这个词句思维观想，就觉得这个的确是这样的。就如果安住在这样一种密乘的《幻化网》这些当中的时候，就觉得这个烦恼就是假立的，的确烦恼就是假立的。所以那个时候认知一个很高的见的话，它如果能够，反正我们不要脱节了，不要行持疯狂的行为，如果这样就安住的话，它断烦恼的确还是很容易的。
但是如果我们就是说是按照一些小乘的观点，因为讲的时候，他就把这些讲得很严重，讲得很实有的样子，所以说我们就觉得要断除的话必须要实实在在去怎么怎么样，就把它认定成一个实有的东西，一个一个要去断掉它，这个方面就稍微困难一点。但是我们现在虽然在讲有部，但是和这个有关的这个问题，我们还是要了解一点。
所以说因为它在佛法当中本来就是有这样一种不同的次第当中有不同的讲法，所以说就是越往上走，一般来讲的话就说是越往上走越容易。但是越容易也越危险，是这样的。他有部当中他反正就是给你讲实有的，实有的你就老老实实的该怎么样做就怎么样做，是这样的。你该守戒就守戒，你该断烦恼就断烦恼，他没有什么让你去抄近路的，我的发心很善妙，所以什么都不用管，他没有这些的。反正就是说如果你违越了那就犯戒，违越了那就犯戒，你该忏悔就忏悔。
那么越往上走的时候，发心为主，如果你的发心贤善你就变成善妙的，反正烦恼就是菩提，反正越往上走的时候，反正就是说从一个角度来讲，对治烦恼越容易，但是从另外一个角度来讲也越危险，就是看你能不能驾驭它，如果你能够驾驭它就很殊胜，如果你驾驭不了，这个就特别危险，就是这样的。所以说像这样的话，有些大德讲，小乘道慢是慢，但是特别把稳，非常非常稳当的一种道，很保险的道。大乘就说是，大乘他就需要很高的根基来驾驭。如果你不是很高的根基驾驭不住这个大乘，尤其驾驭不住密乘。所以很多人他就说是觉得以前我在学小乘的时候，这个也不能做，那个也不能做，现在学密乘了，什么都可以做了，什么都开许了，这个没有这么简单的事情。
所以像这样的就说是《三戒论》这些地方讲了，三乘的烦恼不管怎么样，如果是自相的烦恼都是不应该生起，自相的烦恼都不能生起，真实的烦恼，对我们有害的烦恼都不能生起。从这个角度来讲，三乘是一样的。但是从对治烦恼的角度来讲，当然认识的方式也不一样，断除的方式也不一样，这方面越往上当然就说越殊胜。所以说我们自己学这些佛法，一方面就说这些戒律，还有这些这样一种《俱舍论》，还有这些因明，该学的还是要学，但是最关键的。还是要把这些着眼点放在这些这个中观、还有这些如来藏思想，尤其是密乘的这些观点，这些方面还是作为一个真正想要就说很快解脱的修行者来讲的话，上上乘的它一定有它的特殊性。所以下面我们一定要学的，但是重点还是要，为什么一切万法是空性的这些大空性的观点，般若实相，还有这些如来藏的观点，特别特别重要，那么如果有了空性，如果有了如来藏，再学密宗的话他就比较容易了，是这样的。因为密宗当中很多都是大等境，大等境的话，平等的就是中观，清净的基本上就是如来藏的思想做基础的。所以说像这样的话，就说是我们都要学习，反正安排了这些我们都要学习，但重点我们还是要知道是什么。
然后下面
彼等能置与能漏，能冲能粘近取故。
那么什么叫漏呢？漏的话第一个就是彼等能置与能漏。前面我们讲了，漏有安置的意思，前面我们说为什么前面见没有安立一个漏的原因，就说因为这个漏呢，彼等能置与能漏。能置与能漏这两句，就是讲漏，前面我们讲漏的异名，为什么叫漏呢？它因为能够安置在轮回当中，或者说能够漏到轮回当中的缘故。从哪里漏呢？此处注释当中讲六处的伤口，六处就像一个伤口一样，就说眼耳鼻舌身意，这个叫六处叫六根，六根就叫六处，所以这个六处我们就说自己的这样一种能够从这个六处当中漏到轮回当中。所以我们平时为什么说要收摄自己的六根，不能够放纵六根，如果放纵六根就生烦恼，生烦恼的话，我们就相当于从六根当中漏到轮回当中，没办法解脱了，是这样的。所以它可以从六处、六根的伤口当中漏到轮回当中的缘故，所以叫做能漏，能置和能漏的意思，这个叫漏。
然后什么叫做瀑流呢？能冲的缘故就叫瀑流，像这样的话就说能够把我们冲到轮回当中，把我们冲到后世，没办法阻挡，瀑流的话就说像瀑布一样，就说瀑流特别特别强烈的水流，像这样的话我们在这个里面是根本没办法阻挡的，我们怎么去阻挡这个瀑流呢，这样根本无法阻挡，所以它就能够把我们冲到后世。
什么叫结合呢？能粘，能够把我们和后世粘在一起，像这样的话，我们这一世和后世结合在一起没办法解脱的意思。就像苍蝇它被胶粘住了，它就没办法解脱了。所以说像这样的，我们自己如果有了烦恼的话，我们就和后世粘在一起，没办法。如果我们不调伏烦恼，我们就和后世粘在一起了，你再不想轮回，你也要轮回，你再不想堕恶趣，也要堕恶趣，你的烦恼已经把你和这样一种后世的地狱等等粘在一起的缘故，像这样的话它就能粘的缘故叫结合。
然后就说为什么叫近取呢？它因为可以取受轮回，因为有了烦恼就能够取轮回。那么取轮回的主要的因就是烦恼。那么前面讲烦恼能够造业，这个是第一个。第二个业因为烦恼的滋润才能够显现它的作用，那么如果说是业造了，但是没有烦恼滋润，它也没有办法显现作用，而且如果没有烦恼也不会造恶业。所以说像这样的话，就说烦恼它是取轮回的，它可以取轮回，所以叫近取。当然我们也可以说是最主要的因，近取的意思，近呢就是接近的意思，或者主要的意思，近取取也可以这样的。像这样的话就说是近取的因就说是取的烦恼，就是这个四个取，从这个方面来讲的话也可以这样理解。
“即是漏等之定义”那么这个方面就是漏啊、瀑流啊、结合、取的意义在这里面就解释了，解释彼等的意义。那么这个以上我们解释了经中所说的意义。今天就讲到这个地方。