俱舍论 第82课 智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习世亲菩萨所造的《俱舍论》，《俱舍论》是分了八品的内容，其中前面的五品已经学习完了，那么今天我们学习的是第六品：分别圣道。分别圣道开始，主要是宣讲抉择随顺于无漏法方面的，它的果，它的因和它的缘。当然了，如果我们现前了无漏法的话，就可以获得这种殊胜的圣道，获得殊胜的解脱，所以说这个是第六品所安立的。一方面来讲的话，圣者道，还有证悟实相，证悟真谛，证悟无漏的圣者的不同的情况，如何现前圣谛的法等等，在这个当中都讲得很清楚。第七品主要是宣讲它的因，要获得这样的圣道必须要有智，所以说分别智品。然后第八品是它的缘，就宣讲定。不管怎么说，后面三品主要是安立了无漏圣道相关的这些内容，第六品是分别圣道，那么对于圣道的方方面面，然后它的所缘境是什么，怎么样现前圣道的次第，证悟圣道真谛的补特伽罗，然后是现证之道等，在这品当中，对于这些问题都进行了详细的宣讲。
第六分别道与补特伽罗品分四，这里面就讲“道”和“补特伽罗”，补特伽罗就是“数取趣”，从严格意义上来讲，这个数取趣主要是指凡夫等等，圣者有的时候能不能叫数取趣呢？能不能叫补特伽罗呢？其实有些时候圣者也可以叫，在《辩法法性论》当中四种补特伽罗，四种补特伽罗当中，声闻、缘觉、菩萨、佛，都安立为补特伽罗，有的时候从比较广义的侧面来讲这样安立的。那么真实意义这样来讲，数取趣就通过自己的业，不断的转生，不断的取诸趣的身份者就称之为“补特伽罗数取趣”，所以说这里面当中六道众生是数取的，数数的取诸趣。
如果说圣者呢？圣者当中有没有数取呢？圣者当中如果说是获得初果的话，还要七返欲界，七返欲界从这个角度来讲当然也算是数取，也算是补特伽罗。然后如果说是一来果，一次往返于欲界，当然也算。然后不来呢？不来他主要是不来欲界，那么在色界、无色界还会投生。当然阿罗汉他真实地涅槃之后，真实不再趋向于轮回了，这个方面我们要了解这个数取趣。有些时候是通过众生的恶业，然后直接的他的因和缘全部具备的情况之下，往返诸趣，圣者他虽然已经现前了某部分的无漏法，但是以前相续当中的这些烦恼、习气没有彻底消尽的话，还是有这样一种取诸趣的情况存在的，所以此处是分别道和安立现前道的这些补特伽罗分四。
第一是“所缘境圣谛”，我们要分别圣道或者要现证圣道，这个所缘境的圣谛我们必须要了解，所以第一个是所缘境的圣谛。第二是“现证真谛的次第”，那么怎么样现证真谛，通过什么样的次第可以现证这样，其实这些也是非常关键的问题，虽然有真谛但是我们不知道次第的话，对我们来讲也没办法入手，也没办法逐渐逐渐，次第次第的现前圣道。第三是“现证真谛之补特伽罗”，那么现证真谛之补特伽罗也有很多，像这些初果，二果，三果，四果等等，这个当中讲的很详细，对于这样一种已经现前真谛的圣者也讲得很详细的，所以在《唐译》当中这个叫分别贤圣品，贤圣品其实讲到了“贤”，它主要是指资粮道和加行道，资粮道和加行道的这些就叫做贤，“圣”就是讲到了见道以上的，见道以上的乃至于阿罗汉果之间的这些叫做圣，所以在贤圣品其实也是讲这些现证真谛的补特伽罗的情况。第四是“宣说现证之道”，那么道是怎么安立的？
首先讲第一是所缘境圣谛，分五：一、连接文；二、道自本体；三、真实四谛；四、建立诸行皆苦；五、旁述二谛。
所缘境的圣谛这个我们需要了解，虽然前面我们也是在学习诸品的过程当中，对于圣谛都有所了解，有所安立，比如说在观随眠品当中，也有这样一种苦集灭道四谛的名称，但是那个时候所安立的四谛，它不是从真实四谛的本体，而是说四谛下面应该断除的这些障碍，烦恼方面安立的。所以说虽然上一品当中频频出现这些四谛的苦集灭道的名称，但是它所宣讲的，所安立的并不是四谛本身，并不是圣道本身,这个地方主要是安立圣道本身，圣谛本身。
首先第一个是连接文。
依见谛修断烦恼，是故称为遍知名。
这个是第五品和第六品的一个衔接。因为前面有一个断即获得遍知名，那么到底怎么样才能获得遍知的名称呢？此处说依靠见谛和通过修道断除了烦恼之后，这个时候就称之为遍知，所以遍知前面我们提到过有两种，一种就叫做证的遍知，证遍知就对于四谛的真相全部了解了，一一了知没有什么漏下的，这个就是从证的方面来讲安立遍知。还有一个方面是断遍知，断遍知的话，就断除了烦恼的灭，断除了烦恼的灭安立一种断的遍知。那么这个断的遍知，既然有这个遍知的话到底是通过什么样安立的呢？所以说就是“依见谛修断烦恼”，就说是通过见谛，见到圣谛的本性，通过修道断除这样修断，断除烦恼的缘故安立遍知。
不管是从证的角度来讲也好，还是从断的角度来讲也好，都可以安立遍知的名称，所以说断烦恼主要是上一品的事情，前一品就讲到了随眠烦恼，那么获得证悟的功德就是本品所讲到的，所以说此处就是连接文，连接第五品和第六品之间有一个衔接，主要是通过见真谛，然后修道之后断除烦恼。而真实的见谛，真实的修道就在这一品当中广说，上一品当中说这个烦恼是这样的，如果你断除烦恼怎么怎么样，它是讲烦恼的时候，附带讲的，真实的断烦恼之道并没有讲，所以说在本品当中讲到了真实的见证谛，缘真谛修道之后断烦恼，不管是见断、修断等等，比较详细的修法都在本品当中进行安立的，这个就是“连接文”。
下面我们看第二个科判，道自本体。那么道的本体如何安立呢？
修道二种有无漏，所谓见道唯无漏。
这个道就是分了两种，一个是见道，一个是修道。那么所谓的这样见道和修道二者之间，就说二者本体是有漏还是无漏呢？平常我们在讲见道的时候，当然见道它肯定是无漏的。修道按照一般安立的方式来讲的话，如果是在见道的基础上安立的修道，当然这个都是无漏的，你没有见道的话，当然就没有办法安立修道，既然已经通过无漏道见到了真谛了，那么之后缘这个见真谛再再的串习，然后增上自己的证悟，这个修道当然就是指无漏的了。尤其是指平常我们学习到大乘的思想，大乘的思想当中，首先见道是在初地，修道是在一地到十地之间，如果说是这样安立的话，整个见修道全都是无漏的，但此处是从小乘的有部观点，有部观点来讲的话，就有稍微不一样的地方。
那么“修道二种”，修道有两种，有、无漏。一种是有漏的，一种是无漏的，当然有漏的修道就说世间的修道，有的时候缘世间道，缘世间道也可以修，比如说他通过欣上而厌下，前面我们再再提到过欣上而厌下，通过欣上希求上面的清净的功德，而厌恶下面的这些过患。比如说色界就厌恶欲界的这些过患，然后开始修行的时候，得到初禅、二禅等等，这些方面在过程当中，他是有修道的，他是有漏的修道，通过有漏的修道也可以断除它的障碍，断除它下面的这些烦恼，当然这个断除主要是指压服，真正彻底的连根断除有漏道是没有办法的，但是不管是怎么样，它毕竟是属于修道的范围，因此从这个角度来讲的话，修道可以有有漏。这个和前面我们安立的修道必须是在见道的基础上才安立,那种修道的话，意义就不一样，这个地方修道的范围稍微要广一点，平常我们讲的那种是稍微要严格一点，或者就说稍微窄一点。
所以说修道有二种,一个是有漏的修道,第二种是无漏的修道。无漏的修道当然就缘真谛,缘真谛他不是欣上厌下,他不是从禅定的本身欣上厌下，然后开始得到断烦恼的遍知的。遍知真正是来讲的话只是圣者安立的，所以断烦恼只是暂时断烦恼压制烦恼从世间的这样一种有漏道也可以。那么另外一种呢是缘真谛，他并不是欣上厌下，他是缘真谛，缘四谛的本身真谛开始修持，见到这样一种无漏道之后呢,这么一种修行就叫做无漏修道，所以修道分为两种，一个是有漏的一个是无漏的。
“所谓见道唯无漏”，见道是没有有漏的，所有的见道决定是无漏道，他因为必须要见到四谛十六形相之后才能安立见道，所以说如果是通过有漏永远没办法真正见道的。所以即便通过世间道灭除了无所有的烦恼,但是非想非非想的这个烦恼仍然没办法断除的,原因就是因为是有漏的。他没办法通过自己的有漏道来断除有顶的烦恼，所以这个时候只有通过无漏道才能够断除有顶所摄的烦恼。所以说呢，“所谓见道唯无漏”没有像修道一样的两种情况，他绝对只是有无漏，因为有顶的烦恼必须要通过见道来断除，还有就是见道也可以断除上中下九品的所有的见断，所以从这个角度来讲唯一安立无漏道。
下面我们来看第三个科判，真实四谛。此处讲到：
一切真谛说四种，苦集如是灭与道。
彼等自体亦复然，彼之次第依现证。
这些内容观待第五品来讲就不是很复杂的，基本上是很容易懂很简单的。他的内容是这样的，“一切真谛”就说要修真谛要见真谛。那么真谛有几种呢，此处说“一切真谛说四种”，那么平常所讲到的四谛，四谛其实就是佛法很关键的地方，有的时候我们在因明当中学过《释量论》等等，安立佛陀为遍智主要也就是从佛陀宣讲的四谛的这个侧面安立佛陀是遍智。因为四谛当中有两种是轮回的因果，有两种是涅槃的因果。那么轮回的果和轮回的因主要是苦谛和集谛，获得涅槃获得解脱的这样的因和果呢，果是灭谛他的因就是道谛。那么众生为什么从此处安立呢，佛陀宣讲其他的这些工巧呀,怎么样让众生获得暂时的安乐呀，并不是佛陀出世的最主要的，最根本的原因。因为暂时获得这些安乐的法，升天的法在外道当中也有一些，暂时获得世间当中这些住好房子呀开大汽车呀等等这些方面，一般的世间人自己也可以做到。
但是众生的本性是什么,众生的本质是什么,一般的众生就没办法了解，所以说佛陀出世的最主要的最根本的目的就告诉众生，现在的一切的状况的是痛苦的自性，这个其实众生是没办法认知的，认知不了，一切都是痛苦的安立的苦谛。然后痛苦是有因的，当然了,众生自己在受苦的时候也会寻找，为什么我现在会这么苦，为什么我这么苦就是因为没钱，如果有钱了我就会没有痛苦了，这个也是一种因果。但是这个因果太浅了，他只是看到了一种比较短暂的肤浅的因，我肚子饿的苦就是因为没吃饭，只要把饭煮了吃了这个痛苦就解决了。所以说他们也在分析也在观察，似乎也在寻找解决问题之道，但这毕竟只是暂时的，没办法从根本上解决。
所以佛陀讲到的这个因，所有痛苦的深层次的因就是集，就是集谛，所以说宣讲了痛苦也宣讲了痛苦的因，这种苦和集其实都是让人厌恶的地方，都是让人厌烦的地方，众生只不过没有认知而已，一旦认知他就会很急切的想要从这种苦因和苦果当中出离出来。但是他们又会想,到底有没有彻底断除痛苦的药呢，这样的根本呢，这时候佛陀就会告诉他们，其实呢最根本的断除苦的状态的是有的，这就叫做灭，灭就是涅槃，如果获得涅槃所有的苦都会消灭，就不会再一次复发，再一次怎么样对众生造成伤害，绝不可能，这个灭谛的状态是存在的，这个涅槃是绝对存在的，永远无苦的这个状态是绝对存在的。
那么要获得这种涅槃，他到底有没有一个道呢，虽然这种灭除烦恼的果非常的善妙，非常的殊胜，但是如果没有方法的话,干着急也没办法前往这种殊胜境界当中，所以佛陀讲了这样一种灭谛的涅槃的因他是有的，就是道谛。通过修持圣道,通过现前道谛，就可以获证灭谛。那么这个道谛恰恰也是对治集谛的根本道，所以说这个苦谛的灭除就是灭谛。然后灭谛他有因嘛，灭谛的因就是集。如果你的集没有断掉的话，你的苦也没办法灭除，苦没完全灭除的话你的灭也没办法现前。
所以说关键问题在于怎么样灭除这个集，灭除集呢就是修道，通过道来灭烦恼，通过道来灭除所有的集谛的本身，这个时候就可以通过道谛来对治集谛。然后苦谛消除就现前灭谛了。所以说从这个角度来讲，佛陀的大智慧、大遍智，宣讲了众生的苦果和苦因，这个是任何其他的世间的所谓导师从来没有发现过，从来没有宣讲过，所以说告诉了众生的状态是苦，然后苦的因是集，然后这种苦是可以被消灭的，这个是灭谛，然后现前灭谛的方法就是道谛。所以说前面众生的苦、众生的流转和众生流转的因讲得清清楚楚。然后众生最后获得解脱的这个状态灭，和获得现前趋向于灭谛的这个道讲得清清楚楚。所以说前面是轮回的因果后面是还灭的因果。那么其实佛陀出世帮助众生的最殊胜的，就是帮助众生获得究竟解脱。所以说因为佛陀发现了四谛，宣说了四谛的缘故，通过这个方面安立佛陀是遍智。
所以四谛的法要在整个佛法当中非常非常的善妙，非常的殊胜。只不过小乘安立的四谛当中内容和大乘中安立的四谛的内容某些角度不太一样，不是完全相同的。因为众生的根基不一样，众生的理解能力也不一样，对法界、法性的认知也不太一样，所以说在宣讲的时候也不一样。但是此处从小乘有部的观点来安立的时候就是这样的，佛法核心的地方其实就是四谛，我们修持的时候也是从四谛去着手，就开始修行的。
所以说所有的流转、所有的还灭他都是在四谛当中完完全全可以包含，所以此处说“一切四谛说四种，苦集如是灭与道”。那么这些方面就是说因为在第一品当中已经讲到了这些，无漏道谛呀,灭呀,苦集世间等等，已经宣讲了这些，因此此处也是安立四谛的时候和前面第一品刚开始的时候讲到的是这样的。苦集、然后如是灭道，苦集灭道就是四谛。
“彼等自体亦复然”，什么叫“亦复然”和谁亦复然？首先是“彼等自体”，就说在分别圣道这一品当中所安立的四谛的本体，“亦复然”和第一品刚开始的时候安立的这个四谛的本体是一样的，他们二者的自体是没什么差别的。所以说刚开始在序言这一品和第一品分别界的时候呢，都是首先提到了无漏道谛的名称就叫做无漏，道谛等等。然后还有一个灭，当然灭当中有非抉择灭、抉择灭。此处的灭谛,非抉择灭不能算,虚空无为呀，他虽然是无为法，但是虚空无为呀或者说非抉择灭这些都能不能称之为灭谛。
真实的灭谛就是抉择灭，抉择灭才是真实的灭谛，因为他通过智慧,通过抉择灭掉了烦恼，通过智慧的抉择灭掉了烦恼的缘故，并不是像非抉择灭一样，缺缘不生虽然是灭，但是他不是通过智慧对治了烦恼，灭除了烦恼之后现前了抉择灭的缘故，所以此处就是在三无为当中只是把抉择灭无为安立为灭谛。此处灭谛，在序品当中也是讲到了抉择灭。然后在第一品刚开始的时候讲到了苦集世间，苦谛和集谛。从这个方面的安立，道谛、灭谛、苦谛和集谛，其实就是要彼等自体亦复然。就是说此处我们讲到的苦集灭道，和第一品所讲到的苦集灭道的本体是一样的，前后呼应是一样的，没什么抵触不一样的地方，所以这个是“彼等自体亦复然”的意思。
“彼之次第依现证”，因为在第一品当中，它的名称出现的顺序是什么呢？首先出现的是道谛，在序品首先出现的是道谛的名称，然后出现的是抉择灭的名称，然后再出现的是苦集的名称，第一品的顺序是道灭苦集，那么第六品所宣讲的次第也是道灭苦集吗？不是，此处宣讲的次第是苦集灭道，是通过这样的次第去安立的，和第一品当中所讲的次第是不一样的。我们翻到前面序品和第一品刚开始的时候，就会发现首先是道谛的名称出现，然后是灭谛的名称出现，然后是苦集的名称出现，但是咱们这是苦集灭道这样的次第顺序出现。佛经当中，很多地方也是苦集灭道的顺序而出现的。
为什么会是苦集灭道这样的次第呢？一方面依靠现证的次第，现证的次第在资粮道加行道的时候首先也是按照这样的方式去修行。见道的时候也是,在见到十六个刹那当中，首先就是见苦谛的苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智。首先是见到苦谛的真相，然后见到集谛的真相，然后见到灭谛的真相，然后见到道谛的真相，就是十六个刹那的顺序也是通过苦集灭道的顺序下来，证悟的时候都是这样的，是通过这样一种现证的次第。
还有一个问题，首先比方说有的地方讲生病的时候，通过比喻也是一样的。首先我们要发现自己病了，自己生病了，头疼或者肚子里面感觉怀疑什么东西等等，反正很难受。这个时候就相当于发现自己生病了，相当于苦谛一样，佛陀首先宣说苦谛，安立了所有轮回当中的众生都是病人，所以首先宣讲苦谛。但是生病、痛苦有些病症是很明显的，已经开始发作了，很明显;有些可能认为自己很健康，但是其实已经在病的状态当中,这个也有的。像这样首先佛陀说一切都是痛苦的，下面建立众行皆苦当中还要讲。
首先安立所有都是痛苦的自性,安立了苦谛，所有的众生都是具有各式各样的痛苦，就相当于病人发现自己生病一样。生了病看医生之后，病因是什么？要找出来病因，病因就相当于集谛，现在不是安住在痛苦当中吗？痛苦的因是什么？所以说一般的人认为我病了,是不是昨天我的饮食没注意啊？或者昨天晚上睡觉的时候被子没盖好等等，从很短很短的因果去寻找，但是如果是个医生就不一定，从你表面的病症去发现隐藏了很深的病兆，找到最根本的病因，找出最根本的病因之后才开始下手去医治你的病。所以佛陀首先讲到一切都是痛苦的，然后就从根本上找出痛苦的因，痛苦的因就是集谛，所以前面也讲到了，世间人他也在试图寻找让自己不安乐、让自己痛苦的因，他们也在寻找。还有一些外道也在寻找，到底痛苦的因是什么？因为他们的智慧有限，没有通过三无数劫发心，也没有通过三无数劫累积福慧资粮，所以他们的能力是非常有限的。当然外道具有某些禅定的功德，通过自己的能力看到的病因比一般人看到的病因要深一些，所以它就提倡修善法，提倡修禅定，提倡修苦行，通过这样的方式试图想要灭除病因。
但是最根本的无明引发了我执这个病因他没有找到，所以都是在认为我存在,我是有的。在这个基础上试图寻找让我获得快乐的因，但是这个方向都错误了。所以外道不要说真正断掉这个病因，连病因都没有找到，真正的病因都没有找到，何况说去对治它呢？这绝对不可能的事情。所以说佛陀通过遍智就发现，所有一切都是周遍痛苦，周遍痛苦的因是什么？最根本的因其实就是无明、我执。因为有了我的缘故，通过我执开始生分别念，开始生烦恼造业，开始轮回。所以说这里面众生痛苦的因是隐藏得很深的，潜伏得特别深，一般的众生根本没办法发现的，所以就他就试图在今生的身体上寻找，在今生外在的工作环境上寻找，或者自己居住环境上面去寻找。当然也不是说完全没有用，如果你有前世的福德等等，也可以通过寻找的过程当中，消除一点点的痛苦的因，但是深层次的因没办法，深层次的因没办法的缘故，这次的痛苦受完之后，或者通过今生的对治，把一部分的痛苦灭掉之后，后一世还要继续，还要痛苦，为什么？因为它的苦因还在持续地运作，苦因还在相续当中持续在运作，所以肯定是没办法的。外道通过修禅定，暂时升到了色界、无色界的天界，但是他的因灭尽之后还会下来，为什么？因为它的苦因还在运作的缘故，所以说没办法。
所以说首先就要寻找病因，病因佛陀讲到了就是集谛。病人看病的时候，病人就问医生，我的病到底有没有痊愈的希望？痊愈之后是什么状态？医生说你这个病还是可以看好的，看好之后你就健康了，你就会像没病的人一样很快乐了。所以佛陀说众生的苦其实是可以消尽的，消尽痛苦的状态是什么？佛陀就描绘了涅槃的状态。究竟涅槃的状态没有丝毫的痛苦，所有痛苦的根本已经灭掉了，集的根本灭掉了，所以苦不可能再有。任何法都是因果法因缘法，如果存在因就一定有果，那么它的因不存在了，那么果也就不存在了。所以佛陀在灭除众生痛苦的方面他是从根本上着手的，他是彻彻底底地把众生的病因,病根完全消灭，所以佛陀告诉众生这个灭谛是绝对存在的，所以佛陀告诉众生有灭谛。
然后灭谛怎么样呢？我最后可以获得健康，获得健康的话通过什么方法呢？医生就给这个病人开药，开了很多的中药、西药。开了很多很多药，开了之后你要按时服药，一天三次要吃药，吃药之后，这个东西不能吃，那个东西你可以吃，其他方面要注意啊等等。所以同样道理，佛陀也给众生开了药，要闻思修，然后或者打坐每天要两坐，每天要四座，固定要服药，然后这个不能做，像杀盗淫不能做，然后其他方面你要注意啊，其他方面营养方面，医生给病人说，你的营养方面要跟上，所以佛陀就告诉弟子，你要培福德，其他的磕头，转绕啊，这些福德你要去做，相当于修法，法身的营养你要跟上。所以把这些通过守戒的方式，把不能做的方面又去除掉了，然后通过培福德的方面又把他的营养，修法的营养也跟上来了。你每天在不断的闻思修行，再服药的话，这个病慢慢慢慢就减弱了，慢慢减轻，慢慢就消亡了。所以说通过资粮道，加行道、见道、修道，通过这样道之后逐渐持续性的修持，最后就现出了这样健康的状态，最后现前了灭谛。
所以这样次第的安排一定是有非常非常善巧的方面的。首先告诉众生痛苦的状态，众生都很关心自己，痛苦这么痛苦啊，很关心自己，就知道自己是一个很严重的病人。然后再告诉他你的病因是这个，他就开始知道这个病因，然后佛陀再告诉他，其实就是这个病是可以治的，痛苦是可以消除的，灭谛存在。他就生起了希求心，我一定要得到这个灭谛，一定要得到这样一种理想的状态，对这个灭谛生起了希求之后，佛陀再告诉他修道的方式。如果他对于灭谛本身都没有希望，你告诉他法就没用了，他对这个法也不会重视的，就像这个病人他对自己痊愈方面不抱什么希望的话，他对医生开的药对医生的建议也不会重视。所以告诉这个次第，为什么先是苦再是集，再是灭再是道，一定有他非常非常殊胜的根据的，他现证的次第是这样的，他所安立苦集灭道顺序的原因、原理也是这样的，所以说佛陀非常非常善巧。
为什么称之为圣谛呢？说道灭是圣谛我们还好理解，苦集明明是众生的状态，苦集是众生痛苦的状态，还有一些我执、烦恼、业惑，业惑为什么也是圣谛呢？我们说四圣谛应该不是圣谛。我们并不是说苦集本身是属于圣谛，而苦集的这个谛，就说一切都是痛苦的，这个谛就是真实的意思，一切都是真实痛苦的，一切痛苦真实的因就是集，这个是圣智观察之后安立的。这个是佛陀的圣智观察了这个真谛，真实义就是这样。一切众生真实就是痛苦的，一切众生的世间真实的因就是这样的，所以这个叫做谛，谛是真实不虚的意思，所以一切世间都是痛苦的这个是真实不虚的。不管谁来看，一切世间都是痛苦的，然后这一切痛苦的因这个集也是真实的，也是不会错乱的。佛陀说这个集就是苦的因，这个业惑就是苦的因，这个绝对不会错乱的，这个不会错，不会有什么不对的地方，这个也是谛。所以圣谛的意思是圣智所发现的真实，圣智所发现的真实义这个叫圣谛。所以苦集虽然属于众生相续当中所摄的，但是他是圣智所证，圣者智慧证悟之后安立的、宣讲的，不会有什么错误不会有什么错乱，这个方面就叫谛，叫真谛，真实不虚。
但是道和灭就可以直接理解了，或者一方面来讲道和灭也是佛陀的圣智现证到的、安立的，所以说他是圣谛。四圣谛的原因是这些凡夫人根本没办法发现，虽然是苦的虽然是集的，但众生谁发现了？都没办法发现，只有圣智看到了，只有圣智发现了，所以叫四圣谛。所以说这里面四圣谛安立原因就是这样的，“真实四谛”的原因，这个意思我们讲完了。
下面讲第四，建立诸行皆苦。我们在讲苦谛的时候也许有些众生会产生一些疑惑，会对佛陀的遍智产生疑惑，因为前面讲了一切世间周遍是苦，这是佛通过遍智观察发现的。如果众生发现还有一些不是苦的东西在里面，他就会对一切都是苦的状态产生怀疑。他如果对四谛中的第一谛产生怀疑，他会对后面的也产生怀疑，他既然你第一个都看错了，其实世间当中不是一切都是痛苦的，还有快乐的。你如果把第一个都看错了，那么你所宣讲的苦因当然也有可能是错的。既然苦因是错的，那么你的灭谛也是错的，道谛也是错的，所以他就通过这方面，一系列就产生怀疑了。所以我们有必要建立“诸行皆苦”，对于苦谛周遍这一点进行说明，以前我们在学四法印，在学其他的时候这个问题也建立过，此处在《俱舍论》当中直接再建立一次。
诸行皆苦，行的意思就是有为法。一切的有为法都是痛苦的意思，一切的有为法都是痛苦的自性，都是痛苦的状态，有的时候是一切诸行无常，一切有为法都是无常的，但是一切有为法所安立的这些也是痛苦的自性，一切有漏都是痛苦的自性。
悦意以及不悦意，与除彼外之等舍，
一切有漏皆为苦，如应具有三苦故。
此处“悦意”是乐受，平常我们讲很悦意，身体方面有乐受，心里方面也是非常舒适非常悦意，这个方面主要是乐受；“不悦意”是苦受，明显的乐和明显的苦。“与除彼外之等舍”，除了悦意和不悦意之外非苦非乐，也不是苦也不是乐这个方面叫做舍受，等舍。既不偏重于安乐也不偏重于痛苦，是平等的。平等的一种什么呢，平等的一种舍的状态，舍就是不苦不乐。
平常我们的受基本上分了三种，前面讲五种，是在三种的基础上分出来的。象这样我们首先安立受当中就有乐受苦受和舍受，虽然有乐苦舍三种，但是“一切有漏皆为苦”。但如果属于一切有漏法的本体全都是“如应”，对应的话全都是痛苦的自性，所以说悦意这个乐受也是有漏的，苦受也是有漏的，舍受也是有漏的，所以一切有漏皆为苦的缘故，“如应具有”,如前面的次第具有三苦，比如说悦意他是什么苦呢，“悦意”他是属于坏苦或者变苦的自性，然后“不悦意”苦受他是苦苦的自性，如应对应舍受属于行苦的自性，象这样佛陀是以三苦来安立有漏皆苦，三苦来安立苦谛。
所以如果我们在理解的时候、在学法的时候如果对于佛陀安立苦的教义不了解，只是凭自己的想法来安立的时候，他就会产生这样的疑惑。他说你说一切都是苦的，明明我今天早上吃早餐的时候觉得这个饭挺好吃，很快乐，昨天晚上睡觉睡得挺好的，这个难道也不是一种快乐吗，这个也是一种快乐；今天发一笔小财这个也是一种快乐，这难道不是快乐吗?我们为什么要抹杀世间当中所有的快乐呢，还有天人也是快乐的，世间还有很多快乐的，为什么说这个乐就是苦呢，明明是矛盾嘛，他是从这个方面进行安立的。还有舍受是苦吗，明明讲了舍就是不苦不乐，已经把舍受的定义定成不苦不乐了，那么这个不苦不乐没办法安立成苦。众生安立的苦其实就是苦苦，一般众生认定苦的状态就是苦苦的状态，就是不悦意，不悦意叫做苦。所以除了苦之外还有安乐，还有安乐的自性还有舍的自性，他就觉得不决定，一切都是痛苦的自性不决定。
所以为了说明这一点，我们必须了知三苦。悦意也是苦，悦意的苦不是苦苦，三苦当中的苦：这个苦苦的状况本身就是一种苦受，以苦受来安立苦叫苦苦，他是苦的其中一种表现方式，所以说三苦当中，这个苦叫苦苦，苦苦他的状况本来就是头疼，是这样一种不悦意，这个方面叫做苦苦，他是以苦为自性安立的状态，这个叫做苦苦。
第二种苦是什么，第二种苦就叫做变苦、叫坏苦。坏苦的本体是什么，其实坏苦的本体就是快乐。所以我们就要分析，现在这个快乐到底为什么是苦呢，我们说并不是把快乐本身安立为苦，而是把他变化、变坏的这点安立为苦。所以这个苦是通过哪一点来安立为苦呢，不是从痛苦的角度来安立为苦，如果以痛苦的角度来安立苦就叫苦苦了，他已经叫苦苦了，他的状况不一样的。但是快乐安立为苦是从哪个角度来讲的呢，是从变苦，我们说坏，他是会变化的，他是毁坏的自性。生起的时候是快乐，安住的时候是快乐，变化的时候是苦，他会变化，从他会变化的角度，从这个侧面安立为苦，所以我们知道这个所谓的快乐也是苦的意思，并不是说我们否认了世间当中没有乐受，而是说这个乐受他本身会变化的，乐受本身会变化这个就是一种苦，所以说从他会变坏的角度安立为苦的，所以叫做变苦。
他是一种苦，但不是苦苦，平常我们安立的苦都是从苦苦的角度安立的，当然觉得矛盾了。但是这个变苦，快乐的这个问题，我们不否认他的状况是快乐，我们说这个变苦就是快乐。但是他会变化的，他会坏的，从坏的角度来讲安立为苦。所有的有漏只要安住在轮回当中，即便是获得天人的安乐，天人的安乐最后不是毁坏吗，毁坏本身就是苦。世间这些富翁也好，我们平常所谓的快乐也好，快乐最后也是会变坏的，这个变坏本身是苦。所以佛陀是从他变坏的角度安立为苦，让我们知道这个所谓的快乐他根本没有什么值得信赖的地方，只要一变坏他就是痛苦的，所以说哪一个快乐不变坏呢，没有一个快乐不变坏，所以所有快乐都是苦，他是从这个角度安立苦的。
行苦就是说不苦不乐的行苦，行苦是从行的角度来安立苦。这个行的角度主要是苦的因，从苦的因方面来安立苦。行苦的自性，反正生起来的时候也不是苦也不是乐，安住的时候也不是苦也不是乐，灭坏的时候也不是苦也不是乐，但他是从苦因的角度来讲的，从痛苦的因的角度来讲，他可以作为变苦的因，他也可以作为苦苦的因，就是说只要你这个行苦存在，就可以成为坏苦的因。坏苦我们前面讲过，他是一种比较现前的这种快乐的自性。快乐的自性从变化的角度来讲叫坏苦，所以说坏苦的因从哪里来的呢？坏苦的因从行苦来的，只要有行苦，就会显现坏苦；只要有行苦，就会显现苦苦；所以说这个行苦是苦苦和坏苦的因的缘故，从苦因的角度安立为苦，他的这个苦不明显，乐也不明显，都不明显，但是他从因的角度比较明显。
就像有些地方打比喻的时候也是讲，就像我们手上长一个疮一样，只要你手上这个疮存在的时候他就是苦的因。只不过就是说，你手上的这个疮，如果遇到了热水“啊”一下子就特别特别的痛，遇到热水的时候非常痛，这个就是苦苦。首先你这个苦因是存在的，你手上的这个疮是存在的，一遇到热水的时候，就非常苦，就产生苦苦了。如果你手上的疮遇到凉水的时候，凉水进去的时候就很舒适，舒适这个所谓的变苦呢，也是因为这个疮的存在才有的，所以这个疮本身就是行苦，平常状态当中你感觉不到他，反正你感觉不到苦，也感觉不到乐，但是一遇热水的时候，“啊”一下非常非常难忍，这个就苦苦了。这个苦苦的因是哪里呢，疮本身是苦苦的因。如果一给他浇凉水，浇凉水之后他觉得很舒适，这个很舒适所谓的快乐，快乐其实我们前面讲的他就是变苦，这个变苦的因是哪里呢，也是这个疮。所以说这个疮的存在也许不明显，不注意的时候你觉得他不存在一样，但是这个因是一直存在的,只要他的因存在，就会产生苦苦，就会产生变苦，所以他是从苦因的角度安立为苦,叫行苦。
所以有些时候我们说五蕴就是行苦，只要你的五蕴存在，只要你的色存在，你的身体存在，你的受想行识存在，只要这个五蕴存在，你就是苦因。只要你不把五蕴灭掉，你的所有的这些苦都会在上面引发的，变苦也会在这上面引发，苦苦也会在这上面引发,佛陀讲的这个讲得很清楚。一个是从苦因的角度讲安立行苦，一个是从快乐的角度会变化的角度安立坏苦，痛苦本身安立苦苦。所以我们说，除了这些之外，一切的众生除了这个三受之外，就没有其他的受了。所以说一切都是苦，安立三苦，我们说周遍是苦的，的确一切有漏周遍是苦。
如果把这个问题搞清楚之后，我们说这个苦谛，佛陀讲的苦谛，现在我们众生处在苦谛当中，没有任何快乐可言，这个就决定了。决定之后呢，就对佛陀安立一切皆苦产生一个信心。佛陀安立痛苦安立得这么细致，因为一般的众生根本就只是从苦苦方面安立了，众生安立苦的时候只是苦苦，其他的快乐不是苦,根本看不到这一点。但佛陀看到了，你这个苦会变化，会变坏，这个变坏本身就是一种苦。然后只要五蕴存在，五蕴就是一个行苦，只要你的五蕴存在,这个基础上就会安立，就会不间断的生起苦苦，不间断的升起坏苦。所以说他就把苦因，把变化的苦，苦苦全部讲了，没有一个漏掉的。所以我们就说，佛陀把这个苦讲得这么细致，他的智慧这么深，看到这个苦之后，他肯定会把他的因也看得很清楚，这样就会相信佛陀讲到的集谛。相信佛陀讲的集谛之后呢,就相信佛陀说这个是可以灭掉的，可以灭掉,道谛是一个方法，我们也会相信。
所以从这个方面讲，单独安立一个科判其实就遣除疑惑方面,遣除我们对一切皆是痛苦的自性，苦谛方面产生的疑惑,还有其他的方面，有很大的必要，三苦就是说从根本的三苦的角度来讲的。我们在学大圆满前行的时候，或者学其他地方，就说是根本苦，三界当中都是不离开三苦的，比如说人道啊欲界啊，欲界当中行苦也是绝对具有的，变苦也是具有的，有的时候人道方面可能会有变苦。然后苦苦方面，地狱啊饿鬼啊等等，他的苦苦，苦受特别明显，但是在地狱当中有没有变苦呢，变苦不一定有，他纯粹基本上来讲，没有升起安乐的机会了，所以说基本上地狱当中没有什么变苦可言。但是如果有的时候饿鬼、旁生也会有些变苦，因为它必定还是有些乐受的，人道当中呢变苦也是有的。
天界当中，天界，色界，无色界等等，比如说天界的变苦比较明显，他的苦苦不是很明显，但是变苦明显，行苦都是有的。然后再往上走的时候，无色界他没有明显的这样一种，比如说我们学习过四禅以上都是舍受了，四禅以上都是舍受，也没有苦苦了，也没有变苦，它主要是行苦，就是具有五蕴，或者五蕴的种子存在了，他就会有行苦，他的因还在，所以说虽然你修禅定都生在了无色界了，他感觉变苦也没有了，苦苦也没有了，但是还是没有离开苦，还是在三界当中没有离开苦，为什么呢?如果你这个无色界的沉溺一但失坏了，一旦引业穷尽了，他仍然在这个基础上，还会产生苦的，他苦因还在。以后再重新投生下界的时候，他还会在这个身份上面重新的引发变苦和苦苦的。只有按照小乘的角度来讲出离三界，只要你出离了三界了，超离了有漏，超离了有漏之后就不会有行苦，变苦啊，苦苦啊这些不会有了。所以说涅槃一定要灭三界，灭谛超越三界称为灭谛，所以说灭谛灭完之后呢，你的苦苦变苦行苦都安立不了，从这个角度来讲，彻底获得解脱，没有丝毫痛苦的干扰。
行苦是周遍的，不管是哪一个众生相续当中都具有行苦的。但是苦苦和变苦，要看自己造的恶业和造的善业的差别。但是不管怎么样的话，其实我们说上面只是行苦，行苦在一切众生相续中都具足，其实就说明一个问题，这个苦因啊，你怎么也摆脱不了，这个苦因是摆脱不了的，那么摆脱苦因的方式是什么呢？摆脱苦因的方式就是无漏道，没有什么其他的方法，就是无漏道。所以说只要你在三界当中混的时候，你的行苦就跟着你，你都混到有顶了，你的行苦还存在，他还会重新来，因为他的苦因还在。地狱当中也有行苦，反正你的人也有行苦，行苦还在，苦因就在，苦因没有灭尽的话，他的变苦啊，苦苦啊一而再再而三的反复，就是这样。
所以从这方面思维出离心的时候，从这个角度思维厌离心的时候，也会升起一些厌离心。的的确确没有什么，整个三界没有什么意义，为什么？因为都是行苦的自性，都是苦因的自性，如果你不摆脱苦因的话，你怎么样去努力，你现在这一世再怎么成功那又怎么样呢？成功人士都已经当到帝释天了，这个够成功的了，这样还是不行啊，你当了梵天呢还是不行啊，所以说即便是这样子他的苦因还在，行苦还在。所以他一思维的时候，如果从三苦的角度去思维，他的的确确对整个三界产生一个比较深的，比较强烈的出离心，他的出离心就比较稳固，比较周遍了，而不只是从当前的状态中出离，现在我很穷，一旦我挣了钱，钱多了我就不苦了，其实根本不是这么回事。
所以说像这样的话,就是说学习佛法的人智慧深，看得很远，看得很深，很多很多一般的人看不到的事情，他都看得到。但这个能看到并不是我们很厉害，主要是佛陀他老人家的智慧很深，告诉我们这个问题，我们愿意去学而已，我们愿意学，我就知道了这个真实，知道真实之后呢，哦其实整个三界的的确确都是苦的自性，即便是暂时摆脱了苦苦又怎么样呢，只是暂时摆脱了苦苦，就是说安立一个安乐，安立一个安乐的话他也是这个变苦的自性，而且总有一天会变坏的，一变坏就是苦。而且就是说如果你在快乐的时候，以前益西上师讲过很多成功人士的经历的时候，也是这样，当你成功的时候你得到的快乐越多，得到的快乐越多你失坏的时候痛苦也就越大，因为已经习惯了这种好生活了，已经习惯了这种快乐，一旦失去的时候，有的时候就根本没办法接受，所以他这个状态一但失坏的时候，这个苦一下就出现，很明显的。
所以我们了解苦应该从三苦的角度，只要从三苦方面深入思维的话，我们就对整个三界轮回的的确确产生一个出离心啊，没有什么可靠的，任何东西都没有什么可靠的，只有真正获得解脱了，才是真正可靠的，从这个方面可以安立。然后我们自己升起了这样一点觉受之后呢，再去反观众生，众生也是一样的，众生现在觉得自己混得很不错的，很得意，但是真正一看的时候，通过你自己生起三苦的智慧去观察他的时候，会引发一种悲心，这个悲心是有基础的悲心。所以有些时候我们生悲心的时候，路边的乞丐或者说躺在医院里面没办法付账单的这些病人，我们觉得这个太可怜了。但如果看到这些成功人士，看到这些大领导，看到这些有钱的人，没觉得这个很苦，而是觉得混得不错啊这个人，怎么怎么样，我们可能生起一点羡慕心。
但是如果你把三苦的自性搞清楚了，你再看的时候，他虽然没有苦苦，没有财产方面的苦，但是他有变苦，尤其是他有行苦。他行苦的因一直跟随他，哪里有什么快乐可言呢？没有什么快乐可言。他的这个隐患一直跟着他的，一个人他如果有隐患的话，就没办法真实的快乐起来。我们如果真正通过观修内心当中生起这个觉受了，总是有一种忧患意识：不管怎么样，这个行苦一直跟着我的，我如果不把这个苦因去掉的话，我哪一天能够有一个快乐的时候？哪一天有一个安心的时候？不应该有个安心的时候。既然没有安心的时候，每天为什么安然而睡呢？为什么每天又这么放逸呢？等等等等……这一系列的修法的心态都会随之而引发。
所以说，思维苦谛思维轮回皆苦，轮回皆苦不单单是说这些明显的苦，但是还要思维这些: 变苦要思维。现在我们对苦苦方面当然认识的比较多了，但是我们把重点要放在多观修变苦，变苦要观修，因为这个是我们所希求的，我们想要获得安乐，这个安乐我们想要希求，所以我们要花一定的时间观修变苦，观修坏苦。尤其是最后一步要观修行苦，要把行苦根本上去认知。的的确确，如果我有行苦的话，就永远没有办法摆脱，只有把行苦彻底斩断了，这个时候才真实的获得解脱。思维三苦对我们修行来讲的话，帮助特别大。
乙五、旁述二谛：
因为此处主要是讲四谛，但是二谛的观念，胜义谛和世俗谛的观念，此处也是旁述一下。
毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，
犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。
此处就讲到了世俗谛和胜义谛，有部有世俗谛和胜义谛，唯识有世俗谛和胜义谛，中观有世俗谛和胜义谛，乃至于密宗也有世俗谛和胜义谛。
从有部的角度来讲的话，世俗谛和胜义谛安立的方式是怎么样的？此处说“毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗”这三句话讲世俗。“犹如瓶水”是例子，“毁彼”主要是对应瓶子的，“以慧析他法”主要是对应水。我们在观察的时候，一部分法是可以被摧毁掉的，比如瓶子、柱子可以摧毁掉，“毁彼”是通过摧毁它的方式。本身我们认为这个是一个瓶子，我们的心识就趋入它了，我们的心识趋入“这个是瓶子”的概念。
但是当我们用铁锤把这个瓶子砸碎了，或者我们把这个瓶子摔地上摔碎了，摔碎的时候是“则心识不趋入彼”，这个时候我们的心识就不趋入它了，我们的心识就不会再认为这个是个瓶子了。这个“不趋入彼”的意思就是说，刚开始的时候我的心识趋入它，认为这个是个瓶子，但是当这个瓶子毁坏的时候，摔碎的时候，成了碎片的时候，我的心识还会不会认为它是瓶子呢？这个时候不会再认为它是瓶子了，所以这个意思就是第二句“则心识不趋入彼”，我不会再认为它是个瓶子。
这个时候，瓶子本身其实就是世俗。世俗的意思就是说，他没办法让我们的心识持续性的认定它。刚开始的时候它是瓶子，后面摔碎的时候瓶子的概念没有了，我们的心识不趋入了。这个瓶子就是世俗，它是假立的，为什么是假立的呢？因为我们认定这个是瓶子的观念没有办法持续性的保持。当它存在的时候我们认为是瓶子，当它打碎的时候，我们的心识不再趋入它了，这个就是世俗。因为它可以改变，我们可以改变对它的看法，从有部宗的角度来讲，这个叫做世俗，这个叫做“毁彼”。“毁彼……，则心识不趋入彼，犹如瓶……为世俗”，它的意思就是这样的，这是第一层意思。第一个例子。
第二个是“以慧析他法”，我们这样看：“以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如……水为世俗”。水怎么毁坏呢？没办法毁坏。所以水我们“以慧析”，通过智慧来分析他法，除了瓶子以外的他法。一部分是可以毁坏的，这是从毁坏的角度来讲去安立的，还有一部分是不能够被毁坏的，我们分析“以慧析他法，则心识不趋入彼”，本来这个是水，我们认定这个是水，但是我们分析的时候呢，我们的心识就不会趋入水了。
怎么分析呢？这个水是什么呢？水是色香味触组成的，当我们的心识专注在水的构成部分的时候，水是什么呢？水是色香味触组成的，或者有些地方讲了这些水是八微组成的，地水火风色香味触，前面我们学习过。当我们把它的注意力放在色香味触的时候，水的概念就没有了，水的概念就不会再存在了。所以说我们的心识就没有趋入水了，我们就趋入它的色香味触上面去了。当我们安住它的色香味触——更小的组成部分的时候，它的水的概念就会消失，这个时候就说明：这个水就是世俗。为什么这个水是世俗呢？因为我们的心识没办法持续性的趋入它。刚开始的时候我趋入这个是水的概念，然后后面我分析这个水的构成部分是色香味触的时候，这个时候水的概念就消失了。水的概念消失了，就是“心识不趋入彼”，我们的心识不再趋入它了，所以说水就是世俗。
“以慧析他法，则心识不趋入彼，犹如瓶水为世俗”。就是讲瓶子是世俗、水是世俗，为什么呢？因为我们一分析的时候、一毁坏的时候，我们的心识就不再趋入到“这个是瓶子”的概念、“这个是水”的概念，我们不再趋入,改变了这样的状态，改变了状态之后，就说明它是世俗。这个就安立世俗谛。
“除此具有为胜义”，除了这个之外，就具有了胜义。刚开始我认定它，它也是这样的，后面怎么分析还是这样的，这个叫做胜义。打个比喻讲，这个瓶子摔碎了，比如说这个是一个蓝色的瓶子，我摔碎了。摔碎之后蓝色本身它是不会变的，我认为这个是蓝色，你再砸，再把这个碎片再砸，还是蓝色。分成微尘了，还是蓝色，所以这个蓝色它是胜义。
刚开始趋入“这个是蓝色”的心识，刚开始的时候这个是蓝色的，然后你再去砸它，它还是蓝色的，然后分成微尘了还是蓝色的，这个时候就叫做胜义。为什么？心识持续性的趋入。心识持续性的趋入，不改变的趋入，就叫胜义，在小乘当中就这样安立的胜义谛和世俗谛的观念。如果说刚开始它是瓶子，砸开之后瓶子的概念没办法再认定了，这个叫世俗。但是砸碎之后，这个碎片的青色或者这个蓝色本身，或者这个瓷碗是白的，摔成碎片之后还是白的，我们再把这个白色再砸，再分析，再把它砸碎，还是白的。乃至于按照小乘有部的观点，把它分成微尘了，它还是白的，这个就叫胜义。它的心识可以持续性的趋入，它不会变化的。持续性的趋入，从这个角度来讲，它就是一种胜义。
色香味触也是这样，水的色香味触，反正你怎么分它还是色香味触，还是色香味触，它不会变化的，不会变化这一点就叫做胜义，所以瓶水叫做世俗。它的组成的部分、微尘等等不会再变，就叫做胜义。
心识也是一样的，我们平时观察心识的时候，心识聚集到一定刹那的时候，我们说感受到一个苦、感受到一个乐。但是你分析的时候，你分析到刹那的时候，它还是这样的。它虽然已经感受不到了，但还是具有这个成分，仍然具有成分，从这个角度来讲它就叫做胜义了。
所以此处就是旁述二谛，当然我们说中观中的旁述二谛，它的二谛和这个安立的不一样。中观宗讲一切的显现法是世俗谛，空性就叫做胜义谛，这和有部的安立是不一样的。有部说只要不堪分析的，分析完之后它没办法再认证它是什么东西了，这个叫做世俗。除此之外，心识可以持续性的趋入它，都可以具有这种观念，这个叫做胜义，从这方面安立二谛。
甲二（现证真谛之次第）分二：一、略说；二、广说。
首先讲第一是“略说”。
略说是这样的：
守戒具足闻思慧，极为精勤而修行。
现在我们学习这一部分和前面我们学烦恼方面就不一样，学烦恼方面好象觉得离我们太远了，学烦恼本身就生很大的烦恼，学不懂烦恼品就很烦恼。现在烦恼品就学完了，不用再烦恼了，就是学这些我们平时可以用的，用的这些显现上面，当然对治烦恼对我们来讲，学习到一定时候肯定也是必须要对治的，但是此处就是我们比较熟悉的这些教义，尤其是基础的东西，我们学习起来的话，不是那么抽象，也不是那么难学。
那么“守戒具足闻思慧，极为精勤而修行”。那么怎么样现证真谛呢？这个地方讲的是现证真谛的次第。现证真谛的次第此处就是说一个是“守戒”；一个是“闻思修”。为什么守戒呢？守戒当然是基础了，就是你的闻思修必须在守戒的基础上。如果你闻思修不守戒的话，相当于就是说没有大地一样，这些种子，这些东西没办法生存。如果有了戒，你的功德才可以累积，你闻思修的功德，它的戒体，守戒的基础上，慢慢堆积，堆积到一定程度，你就可以说你成就了，或者你入道了，成就了，这些都可以安立。所以戒非常关键的，他是不散乱的因，如果我们很散乱，不守护戒律的话，我们虽然闻思修，但是闻思修没办法累积，功德没办法累积，你修一点，你的心散乱掉了，没办法持续，或者散乱的缘故，很多的功德法慢慢就散失了，就没办法集中，没办法累积。
所以首先我们看到现证真谛的次第，所以说就说明，第一个必须要守戒，不管是七种别解脱当中哪一种。是居士守个居士戒，如果是沙弥守沙弥戒，比丘守比丘戒。像这样，七种别业中任意一个戒律必须要有,这个是基础，后面必须要具足闻思修慧。首先是闻慧，闻慧就是不愚昧的因，必须要听闻符合现见真谛的法，而生起闻所生慧。比如现在我们听闻了怎么样修行或者大乘的教义，小乘的教义等等，这其实都是符合现见真谛的法，要不然就是说苦谛、集谛；要不然就是道谛、灭谛等等。首先要听闻，如果不听闻的话，你根本不知道应该怎么做。所以首先要听，听本身还不是闻慧。你听要听得懂才行，听懂了，产生了智慧，这个叫闻所生慧。闻所生慧他有两个东西在里面，第一个它的因就是闻，闻所生慧的因是闻，闻了之后产生智慧，这个叫闻慧。所以第一个叫“闻慧”，他是基础。
第二个就叫做“思慧”，思慧叫抉择。你必须要去思维，要去抉择，所以说这个思所生慧它的因是什么呢？思所生慧的因是思，思的因是什么呢？思的因就是闻慧。首先你要有闻慧，听懂了，听懂之后你才去思考它，思考它的过程就是遣除怀疑、增益、损减，把这些遣除掉之后，这个确定下来的定解就叫做思所生慧。思所生慧它也有两个步骤：一个是思；一个是思所生慧。思的因一定是闻慧。你首先要听闻，听闻之后产生一个智慧，产生智慧之后，你下去再看书，再思维。你在听闻的基础上你才能思。否则你都不闻的话，你怎么去思呢？乱想是没有什么意义了。
所以首先要听闻，听闻之后产生智慧，然后缘这个闻所生慧不断的思，产生思所生慧。思所生慧基本上就是定解，但这个定解也有深浅不同，有的浅层次定解也有，深层次定解也有。这个时候就生起了思所生慧。闻所生慧是很肤浅的，闻所生慧在课堂上听懂了，如果你下去不看书的话，一两天就忘得干干净净的。有的时候课堂上听的东西，一出门就忘了，就是说是那么浅的都有。但是你回去再看书，一下想起来，课堂上是这样讲的，它是这个意思，你再思考它就加深了，然后该遣除的怀疑遣除掉，思慧得到之后，定解就比较深，就不太容易忘失。不太容易忘失才会成为后面的因，如果忘记了就不会成为后面的因了。
后面是修所生慧，修所生慧就是“精勤而修行”。修所生慧也是两个，一个是修，一个是修所生慧。那么修的因是什么呢？修的因一定是缘定解，一定是定解。因为有了定解才能修，如果你没定解，你都在怀疑、摇摆或者你都忘掉了，你怎么去修？所以首先要定解你所修的法本身，不管你修什么法，也许有些广闻博学的人，他对所有的法都生起定解了，他就会缘这个修。我们有些时候虽然没办法对所有的法生起定解，但是需要修的这个部分一定要产生定解。所以说你修的对境是定解，必须要没有怀疑了，很确定，你去修，反复去观修，反复去观修，这个时候他的修缘的是思所生慧的定解。
所以说首先要生定才能修，所以闻思修的次序是这样的。如果你没有闻思，你这个修，很多大德批评的时候，就是说你没有闻思修就是盲修瞎练，你修什么呢？什么都没有，脑袋里都是空空，就是自己这些观念浮现，在修自己的观念。当你修自己的观念到底是什么？又不是圣道又不是真谛的，修了半天一点用都没有。就浪费时间而己，还出来之后，我今天修的很好，因为我在修行，其实根本没修什么。所以闻是符合现见真谛的法，这个很重要的。符合现见真谛的法你去听闻，生起之后，那你去缘这个去思维产生定解。这个定解也是符合现见真谛的法，你修的时候才是符合真谛的法。否则你没有前面的闻思，你所修的东西，自己想一套去修，根本没有任何作用。
所以首先修是缘定解的，定解反过去的时候，引发一个修所生慧，修所生慧它理解力很强大了，它就可以对治烦恼了，就有种觉受出来了，觉受出来之后就比思所生慧还要深。因为思所生慧必定还是分别念在思考，它内心当中肯定还没有，这个思所生慧还是思想上的东西，和自己的相续还没有真正的结合。通过不断修，修完之后，法义和自己的心相续开始结合了。不断的修以前我们打比喻说的话，比方我们做面食，面粉是干的，然后水加进去，合不了，它没办法合在一起，然后我们不断的揉面，不断的加工，就揉得非常非常好，你做馒头也行，做面片也行，做包子也行，做什么都行，他的原料什么都可以做，很调柔。这个时候面和水之间完全融在一起了，现在我们相续是相续，法是法，二者之间还没有融合在一起，所以起不了作用。
有时候我们修了这么多法，为什么起不了作用呢？其实就是法和相续还没有融和，这个时候必须要修，不断的观修，这个方面很多，打座的方式，上座去修，下座再去串习。这样的话，不断的融和，法和心融和，其实修一次，法和心就是在调和一次，修一次法和自己的相续又在调和一次。所以修得很多的时候，很纯熟的时候，好了，最后这个法融入了心中，心和法成了无二了。所以那个时候修得很好的时候，只要你一起心动念，只要你的心相续一产生，你的分别念一产生，它带出来的东西就是法，它没有什么其他东西，带出来就是法。
因为什么呢？因为法和心已经融合了。所以你再怎么想，反正你一想，你修的是菩提心的话，你心一产生就是菩提心。你不需要再去作意了，如果你修的是出离心的话，你的心一想就是出离心，如果你修的是空性的话，你的心一起来就是相应于空性的。所以修所生慧的力量很强大，这个时候觉受就会产生。但这个还不一定是证悟，在这个修所生慧的基础上，再进一步，就会生起亲证，就是亲证法界。
所以闻思修次第等等，的的确确我们要搞清楚这里面的次第，这个次第就是现证真谛的次第，这个讲得很清楚。怎么样才能现证真谛？不是凭我们自己去想，并不是凭我们几个道友开个会，我们决定了，这个就是现证真谛的次第，那个没有用的，不是这样的。所以必须是佛陀他现证之后，这些大德祖师他们确定下来的东西，我们去学习，现成的东西去学习，然后闻思修，最后就可以真正的现证真谛，这方面的内容是特别殊胜的。
所以为什么大恩上师经常提倡，一定要闻思修行，一定要闻思修行，尤其是修之前的闻思，修之前的闻思甚至于有时候比修的时候还要重要，但我们并不是恒时都是闻思比修重要，初期的时候，闻思一定比修重要，因为前面我们讲到了，如果你没有闻思基础，你盲修瞎炼就是没有什么用，增长分别念而己。但是如果闻思到一定程度，闻思的定解很稳固了，这个时候重点就要转移到修上面去。刚开始的时候，闻思可能百分之八九十这样的，后面的话，就是五十、五十，百分之五十，后面你的修行要百分之七八十，八九十，然后闻思方面就稍微少一点，这方面他都有一定的次序的。
所以如果我们前面的闻思没有真正的打好基础，要去修的话作用不大的。如果刚开始闻思的基础打得很牢，定解产生了，关键就是思所生慧当中这个定解，你修的直接所缘就是定解，你的定解越深，修的时候，越没有疑惑，反正已经抉择好了，你一直修下去就没有什么想的，没什么多想的，否则的话，我修了半天这个到底修的对不对呀？就开始生怀疑了，是不是这样修的，又怀疑了。那么你这样三心二意修，虽然你坐在座位上可能一半的时间都在想过修得到底对还是不对，应该这样吗？那样吗？所以你就应该把时间花在思维上面，产生定解，断除增益损减方面多花点时间，那个时候道友一起讨论，或者怎么样去思维把这个定解搞定，搞定之后，你离开上师也好，你不离开上师也好，反正内心当中你的定解就在这儿，你在哪个地方都可以修。
以前那些大德，闻思的时候，基础打得特别好，在监狱里面就是这样的，没有书，关在监狱里面没有书二十年，他就观修这个，监狱里面就成就了。所以他就是每天都在修这个定解，不管哪个地方都可以用，你在城市里面也可以用，你在什么地方都可以用。如果没有定解的话，那就不行。
所以刚开始的时候，多花一点功夫磨刀，把刀磨快了，然后再去砍柴，这个就可以。否则的话，你没有把刀磨快，就去砍柴的话，花很多时间没什么用的，当你把时间花在砍柴上面，别人都上山了，别人都开始砍了，你还在磨刀，别人都干啥了，你还在浪费时间。其实你把刀磨快了，你上去几下子就砍好了。所以闻思的时间花的多的话，别人开始修了你还在闻思，你不要管，反正你就闻，你就把定解先生起来了，定解生起来，你再去修的时候就很快，一定是这样的。现证真谛的次第这里面的道理很深，我们还是要注意的。
今天就讲到这个地方。