俱舍论 第93课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现缘满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续学习世亲菩萨造的《俱舍论》。《俱舍论》分为八品，今天我们开始学习第七品分别智。分别智主要是针对前面的圣道的一个因。如果要获得圣道，智也是一个主要的因。所以我们要学习分别智。对于这里所讲的智进行分别和观察。从大乘的角度，当我们听到智、慧等，基本都属于善法、无漏法，但在小乘中，智是比较广义的，当然也包含了无漏的智、善法的智慧，也包含了如坏聚见等和它们相应的一些智慧。当然可以作为圣道的因的智，要么是属于无漏的，要么是属于善法方面的、随顺于解脱道方面的智，其它的坏聚见等等方面的智，从这方面讲，就不能算为真正的解脱的因。

第七分别智品，分为五个科判，一是智之基，二是智之自性，三是具智之理，四是得智之理，五是智所摄之功德。

第一智之基，智慧的基怎样安立呢？“无漏诸忍非为智，尽智无生智非见，此外圣慧为二者，余为智六亦为见”这讲到的智慧的基，主要讲的是一种慧心所，慧心所就是安立智的一种基。这里提到“无漏诸忍”，无漏的忍、智、见三类法中，其实都是是慧心所，既然都是慧，那么有没有一些法是忍而不是智、是智但不是见的情况呢？虽然全都是慧心所，但也要分别。有些慧心所，比如忍就不是属于一种真实意义的智，有些智，比如尽智、无生智，虽然是智，但不是见。那么这里的见，它又是见，又是智。我们进行分析之后，“无漏诸忍非为智”，首先，一些忍虽然是慧，但不是智，此处讲的无漏诸忍，在见道当中，有些法忍、类忍等，无漏的这些忍是不是智呢？虽然是无漏的慧心所，但这些无漏的诸忍不是智，为什么呢？因为智要具有决定智尽的一种本体，对于智尽要非常的决定，唐译中就是决断，要决定智尽的本体才称之为智。那么忍具不具备这样的法相和条件呢？其实忍正在和障碍烦恼作战的时候，比如以怀疑作为例子来宣讲，正在通过忍来断除怀疑，正在断还没有断完时的时候，这个时候是什么情况呢？忍和怀疑是同时具足的，既然具有怀疑，当然就不是决定。虽然在和怀疑作战，在消灭它，毕竟还没有灭尽，在忍存在的同时，怀疑也同时存在。一个具有怀疑智尽的忍是不是决定智尽呢？是不是具有决断的本体呢？这方面还没有决断的本体，还没有办法决定智尽。所以，虽然它是无漏的，但是还不是智，不是智的主要原因，智就是决断、决定智尽，必须对自己的智要非常非常的决定，决断的本体，才能称之为智，但此处就没办法（决定），所以此处讲得很清楚“无漏诸忍非为智”。

“尽智无生智非见”，尽智和无生智肯定是智，对于苦集灭道的尽完全决定，没有什么不决定的，没有什么怀疑的。到了尽智、无生智的时候，还有怀疑存在，还没有办法决定自己的境，这是不可能的。所以尽智、无生智是可以决定智尽，具有决断性，所以是智的本体。但是“非见”，它不是见，为什么？因为见要推度，要去计度分别的，觉得自己还要往上走、还有往上争取的地方，这就是计度分别。但是尽智、无生智没有这些，尽智无生智已经属于无学道，无学道再无办法往上走，没有什么往上看，这个境界还是我还需要得到的，这个往上的计度分别是没有的。虽然是决定对境，但它没有计度分别，没有再往上取更上的法的分别的缘故，尽智、无生智不是计度分别。所以“尽智无生智非见”，不是见。

“此外圣慧为二者”，圣慧是除了忍、尽智、无生智以外，还有其它的一些苦法智、苦类智，属于法智、类智，乃至道类智、道法智，这些中间的圣慧不是忍，因为忍是正在断烦恼，那么把烦恼断完之后，第一刹那是无间道，是忍，第二刹那到了解脱道，解脱道就是智产生了。苦法忍产生苦法智的时候，智已经确定了，对于欲界的苦谛下的法已经完全确定了，已经能够决断，决定自己的尽。在这个方面就是智，一方面是智，一方面也有计度分别，智慧还不缘满，往上取的法还有，往上取法的希求还有，所以计度分别还存在，有学道因为还有更加增上智慧要得到的缘故，所以第一是智，在自己的道当中彻底断除了怀疑，比如苦法智，欲界的苦谛的烦恼已经断除了，这时候属于欲界苦谛下的怀疑就不存在了，所以它一定是一种决断，决定智尽，从这个角度来讲当然是智的。但是它自己也具有计度分别，还有推度，还有需要获得的，从这角度看，即是智也是见，从这方面可以安立。

“余为智六亦为见”，所谓“余”的智是什么呢？除了圣者智慧之外的，那就是凡夫的智慧，如世间正见，它也是一种智，世间正见它可以断定的尽，这是一个方面，第二个方面它是本来具有计度分别的，所以说既是智也是见。“余为智”，首先讲世间正见，世间正见的重点放在正见上，所以世间正见也是智，因为它既符合智的条件也符合见的条件。首先它是见，然后为什么是智呢？因为可以决断智尽的缘故。“六亦为见”，我们说世间正见是智，那么其它五种见，坏聚见、边执见、邪见、见取见，戒禁取见，这五种见，属于烦恼的见，其实也是智也是见。前面我们讲到了，这个智并不一定是善法，并不一定是无漏等等，其实也有这样的属于烦恼的，它对于自己的境可以决定的，比如坏聚见决定有我的，决定有我决定有我所，边执见要么决定是常，要么决定是断，这个方面它也是决定的，邪见觉得因果不存在，从这个角度来讲还是一种决定，然后见取见就把下劣执为殊胜，戒禁取见把非因执为因，其实里面都有一种决定，它对自己的境都是一种决定没有怀疑，怀疑在里面是不存在的，怀疑单独列为一个烦恼，叫怀疑，这里面都是决定的一种境，虽然它是一个不正确的，它虽然不正确，但是是决定的。一方面是决定的，一方面是有计度分别的，所以说像坏聚见等五见，还有世间正见，这六种即是符合智的法相，也具有见的本体，所以“余为智六亦为见”，其它这六种见即是智也是见。所以说我们就讲到了本体当中这些慧，有些是忍，有些是智，有些是见，那么这里就分别一下，那些不是智的，它是忍是慧，不是智，那些是智，不是见，就把这个问题做了一个分析，我们就知道智之基从这些方面可以理解。

然后第二个科判是智之自性，那么智慧的自性是什么？分五，一、概述及对境；二、分类及差别；三、定数及对治之差别；四、相之差别；五、法之差别。

首先智慧的自性下面的第一个科判：概述及对境，智有哪些，然后大概的对境是怎样理解的。

智分有漏与无漏，有漏谓初世俗智。

无漏分二法类智，俗智对境为一切，

法智缘欲苦谛等，类智行境上苦等。

那么这个六句当中，首先第一句把所有的智分为有漏无漏两种，这是总的分，概述。然后第二句、第三句讲什么是有漏？有漏智是属于什么？无漏智是属于什么？把有漏智和无漏智做一个区别，做个划分。然后第四句、第五句、第六句讲到了俗智的对境是什么，然后法智和类智的对境是什么。概述及对境，首先是概述，概述分有漏无漏，然后对境是什么，俗智的对境是一切，然后法智的对境是苦谛，类智的对境是上苦等。这方面就是分类概述对境。

下面我们看，“智分有漏和无漏”，在佛经当中讲了十种智，在我们注释当中也是标出来了，智有法智、类智、世俗智、他心智、苦智、集智、灭智、道智、尽智、无生智。分了这十种智，前面我们提到过也见过，但是真正讲智的话就在这一品，在这一品当中就把十种智讲的特别清楚，我们就可以进一步的了解。

这里面的智有十种，虽然分了十种，但是归纳起来可以分为有漏和无漏两种。首先有漏是什么呢？“有漏谓初世俗智”，那么这个初智在咱们注释当中不太明显，其它注释也没有解释这个初的意思，但是在有些排序当中，我翻了唐译的注释，它就把世俗智排在第一位，世俗智完了才是法智类智，然后是他心智等，所以从这个角度讲，有些地方世俗智排第一个，所以有漏谓初，初的意思从这个方面可以理解，否则在咱们的注释当中，世俗智是排在第三位了，坐了第三把交椅了，不是第一把交椅，这地方初是什么意思，在其它地方讲，初就是第一个，首先讲的就是这个世俗智，所以有漏谓初世俗智，我们可以借助其它的注释来进行安立的时候，初的意思可以这样理解。

首先第一个有漏就是世俗智，那么世俗智本体是什么，就是缘这些世俗的法，普通的缘瓶子、氆氇等等，像这些就属于世俗智，但是在后面缘对境的时候，它也可以缘一切的，所以是不是完全的从对境上面讲的话，这个也不一定，反正这样一种世俗智是属于有漏的，它的本体是属于有漏，它是属于这些的有境，是属于缘这些对境的有境， 那么这个有境其实还没有证悟它的本体，这个世俗智的本体还没有证悟无漏，还不是处在无漏的状态当中，所以从它的有境的侧面来讲，它就是有漏的本体，所以叫做世俗智。

然后“无漏分二法类智”，那么无漏的智慧是什么呢？因为这些智都是有境，它不是从对境角度来讲，它全是从有境的，所以说它的有境讲的无漏分二，无漏的智慧分两种，一个是法智，一个是类智，下面还要讲，前面我们学习过，法智类智这方面。这一方面都是属于无漏的，首先讲到了世俗智，然后讲到了法智和类智，这方面就把它的概述说了。然后分类这些法，因为类智当中，它也有苦集灭道，尽智、无生智其实也是缘苦集灭道分下来的，这样可以把无漏的智慧分法智、类智，从这个方面也可以。

那么它们的对境是怎么理解的呢？“俗智对境为一切”，首先看俗智，世俗智虽然是有漏，但是它的对境很宽泛，特别宽泛，它可以缘一切法，这个一切法的意思就是有为法可以缘，无为法也可以缘，乃至于其它的苦集灭道也可以缘，有为分了两种，一个是有漏的有为，一个是无漏的有为，无为法也是分了虚空无为，非抉择灭无为，抉择灭无为，等等，所以它没有拣别，反正就是一切有为和无为，所有的有为法、无为法都可以缘。以我们的心为例，现在我们的心是世俗的本体，有漏的本体，但是现在我们内心当中这个有漏的心，其实可不可以缘有为法呢？当然可以缘有为法，这个就是树、瓶子，这个我们的心可以缘，苦集灭道，这个我们也可以缘，抉择灭无为，虚空无为，这个也可以缘，所以都可以缘。只不过圣者缘苦集灭道的时候，他产生一个很正确的定解，产生一个符合于实相的，符合苦集灭道本身的一种正确证悟，这方面是无漏的。但是有漏呢，你缘是缘，但是你的缘是带着烦恼心，或者带着怀疑，或者带着什么什么的，我们这个方面不是从世俗智，因为世俗并没有怀疑。我们以我们的心为例，我们可以缘任何法，缘的时候这个结论不一定正确，它是相应于烦恼的，相应于有漏的，所以说缘是可以缘。我们都可以缘佛果，可以缘这些，我们都可以缘，可以缘如来藏，但是我们缘的佛果其实是不是正确的呢，我们缘的佛果是我们自己的分别念面前显现的一个佛果的状态，它其实和真实的佛现证的佛果差别很大的；如来藏也是一样，我们也可以缘如来藏，但是我们自己缘的如来藏，只是我们分别念面前的一个概念的、总相的如来藏的大概的一个影像而已，其实真正的如来藏是怎么样的，我们就是缘不了，但是我们可以缘。空性也可以缘，无分别智也可以缘，都可以缘，但是要不就是缘一个名称，要不就是缘一个总相，要不就是缘一个扭曲的状态，但是我们觉得还是缘到了，所以这个世俗智可以缘一切，但是缘是缘一切了，但是是不是正确的，这是两码事。所以你虽然可以缘，但是不一定正确，所以为什么此处世俗智可以缘一切，它好像很厉害一样，它其实没什么厉害的，其实缘一些瓶子柱子的时候，也没有缘到真正的它的无常，没有缘到它的生灭，这些它没有缘到。它就反正看到这个形象，这样一种瓶子的形象，它是一个白色的，它缘这些，缘是可以缘，但是它不一定正确。所以“俗智对境缘一切”。

然后看“法智缘欲苦谛等”，法智就是缘欲界的苦谛、欲界的集谛、欲界的灭谛、欲界的道谛，所以是“苦谛等”，苦集灭道，反正缘欲界的苦集灭道就叫法智。然后类智，“类智行境上苦等”，上界就是色界、无色界，色界和无色界的苦集灭道，是类智的行境，那么这个前面我们学习过好多次，所以大概的讲到了概述和对境，这是第一个科判。

第二个科判是分类及差别，颂词当中是这样讲的，

彼等以谛别立四，由依四谛彼等智，

安立无生与尽智，初生即苦集类智。

“彼等以谛别立四”，讲到法智、类智，它通过四谛再安立四种，缘四谛安立为四种，“以谛别立四”，这是第一句的意思。第二句、第三句，加第四句也可以，主要是讲尽智、无生智。其实从另外一个角度讲，如果是从唐译科判来分，它其实这十种智通过这些颂词都已经给我们介绍了。因为第一个最初给我们介绍的就是世俗智，什么是世俗智，“有漏谓初世俗智”，它就给我们讲了世俗智的对境。然后再讲了法智，类智，什么是法智？什么是类智？“无漏分二法类智”，然后法智是缘苦谛的，类智是缘上界的，这里就是讲到了三个智，已经给我们介绍了。

然后“彼等以谛别立四”，再给我们介绍了四种智，就是苦智，集智，灭智，和道智，因为十种智当中有苦集灭道四种智，所以“别立四”，这个四就是四种智，就是再把法智和类智打开之后，又可以再安立苦集灭道的四种智，像前面的三种再加上四种就是七种智了。七种智之后，“由依四谛彼等智，安立无生与尽智”，再给我们介绍无生智和尽智，前面七种再加上两种就是九种了，九种智已经讲完了。然后下边的一个颂词：“由四智立他心智”，就把他心智也介绍完了。

从这个角度来讲，它就把十种智到底怎么样安立的，通过颂词的次第一步步给我们打开安立。首先世俗智是有漏的。然后无漏总的可分法智和类智，这个就讲到了三种智。“彼等”就是通过法智和类智“以谛别立四”，在法智和类智基础上怎么样再安立四种智，安立苦集灭道的四种智。又以四谛安立无生智和尽智，然后由四智安立他心智。在三段当中把十种智给我们介绍完了。

然后颂词当中“彼等以谛别立四”，彼等就是法智和类智，前面介绍了“无漏分二法类智”，就是法智和类智可以分四种，那么怎么样分四种？通过谛，“以谛别立”，通过四谛的差别再分别单独的安立四种智，那么通过四谛的差别，当然我们知道是苦集灭道了，通过苦集灭道安立四种智，就是苦智，集智，灭智，和道智。其实它是包括在法智和类智当中，但是，因为缘谛的不同分了苦集灭道这四种智。“彼等以谛别立四”是讲到了四种智慧。“由依四谛彼等智”，再进一步依靠四谛的智慧，苦集灭道四种智慧，和下面这个颂词连起来。“安立无生与尽智”，它是依靠四谛的智慧，再安立无生智和尽智。那为什么依靠四谛来安立尽智和无生智？所谓的尽智，本来这个苦，佛陀告诉这些修行者，这是苦谛，你应该知道，“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。” 然后这些弟子成就之后，“此是苦吾已知，此是集吾已断，此是灭吾已证，此是道吾已修。”像这样的话，他已经该见的见了，该修的修了，该断的断了，该证的证了。所以是从这个方面安立尽智，这个尽智它是缘四谛，苦谛是应该了知的，我已经了知了，已经完全了知了，这个是它的尽智的一部分。这个是集谛，应该断除了，我已经断了，这个又是尽智。然后这个是灭谛应该现前的，我已经现前了，那么这个道谛，应该修的，我已经修了。所以四谛该知的知了，该断的断了，这个就叫做尽智。所以“由依四谛彼等智”先安立尽智，然后再安立无生智。无生智是在前面的基础上，苦谛是苦已经知道了，知道了之后没有什么再了知的，没什么进一步在了知了，就是在尽智的基础上。然后集谛断了之后也没有什么再断的了，灭谛证了之后没什么再证的了，道谛修了以后也没什么修的了，从这个方面来安立无生智，所以不管是尽智也好，还是无生智，它都是缘四谛安立的，所以“由依四谛彼等智，安立无生与尽智。”

最后一句“初生即苦集类智”，这个初生是什么初生呢？就是尽智和无生智最初产生的时候，它是缘什么呢？是缘苦谛和集谛的这样的类智而产生的。它在安立的时候，它的有顶的烦恼完全断尽，有顶的九品的烦恼完全断尽完之后，才能安立无学。才能安立尽智无生智。首先它把这个八品的烦恼都断完了，然后通过金刚喻定去断第九品，下下品的这样一种修断。通过金刚喻定断的时候，它缘的形相首先就是缘的苦和集。虽然苦和集从无始以来就存在的，前面我们讲了，这个有顶的烦恼必须要通过见道的智慧，通过无漏的忍才断，其实那个时候主要是见断，通过见断的方式，遍计的方式，断掉这些有顶的见惑。然后修惑，修断的烦恼是在最后的金刚喻定的时候断的。所以真正来讲，断掉这个苦集，完全断掉的角度来讲，前面是这个见，见到它的真谛之后，相应这个见断的烦恼，就是对道理方面的迷惑已经断完了。（但）从它的具体的烦恼，事相的方面讲，还没有断，这个方面必须要通过修道来断。所以这个时候，真正的到了金刚喻定的时候，首先是现前苦谛和集谛，它通过金刚喻定把这个苦和集完全灭掉了，以前在凡夫的时候没有灭掉的，在这个见断的时候，它是见到它的本性了，断掉了迷惑，但真实义的通过修道的智慧把这个修断完全断掉的，这个时候就是在金刚喻定的时候了，就是真正开始断掉了，所以首先是缘这个苦集开始断掉，然后再是灭和道。所以”初生即苦集类智”，尽智和无生智刚开始的时候，一定是缘苦谛和集谛，产生苦集类智。这就介绍了尽智、无生智最初是缘什么的。

那么下面说十智当中的最后一智，前面我们讲了，第一个颂词当中，世俗智，法智和类智讲了，第二个颂词当中，又讲了苦集灭道这四种智，苦集灭道讲完之后，又介绍了尽智和无生智。

前十智当中的九种智都介绍了，就剩下一个了。只剩下一个他心智，

由四智立他心智，不知胜地利根心，

罗汉过去未来心，法智类智互不知。

颂词当中第一句，真实的安立他心智，他心智是怎么样的，他心智没有单独的，是通过前面的智慧，有一部分前面的智慧当中可以安立他心智，所以说“由四智立他心智”。然后后面三句是讲到了他心智的分类，就是他心智能够缘什么，不能够缘什么，它能够了知什么样的心，不能够了知什么样的心，通过他心智来进行安立。他心智就是平时我们讲的他心通，他心通其实也是一种智，他心智也是这样，它对于对境也是决定的。它分为这两类，首先是“由四智立他心智”，通过四种智慧可以安立他心智，他心智它不是单独的，它就是在前面的九种智慧当中，有一些智慧可以修成他心智，有一些智慧可以现前他心智。比如，前面的智慧当中法智和类智可以现前，然后道智也可以现前，还有一个世俗智可以现前。

因为他心智有两种，一个是缘有漏的，一个是缘无漏的。如果是缘有漏的心，这个叫世俗智，然后就是缘无漏的他心，这个就是道智，道智可以缘无漏的他智。然后还有法智和类智，根据对治的差别，也可以就是分别的法智和类智也可以安立。其实就是有漏和无漏这两种，如果说缘有漏，就是世俗智，缘无漏，就是可以是道智。然后根据对治的差别，分为法智、类智。从这个方面我们可以理解，“由四智立他心智”。那么他心智，就是知道他心，别人的心，现在是怎么想的，或者他正在感受什么样的痛苦，他正在快乐吗？痛苦吗？在想什么吗？等等。有的地方讲，就是这个真正的菩萨，他要调化众生的时候，有些时候还是要具有一些神通，具有这样的一种智慧，否则的话，就是有些众生可以调化，种下一点善根，有些就不一定。所以无垢光尊者在《禅定休息》中讲：“无有神通难利他”，就是说真正来讲，没有有神通还是很难利他的，那就是比较难以利益他人。虽然佛法当中，并不是那么强调神通，因为凡夫人就很喜欢这些东西，谁有神通啊，如果我有神通，我会怎么样；如果我有神通，就会知道他是怎么想的啦，他今天对我产生什么样不好的观念了，像这样的话，我就可以去揭穿他。大家觉得这个很好耍，其实如果真正的把佛法全都安立在这个方面的话，他就容易入歧途，追求外面的这样的一种神通，或者追求这些东西，他就不会把心放在怎么样确定因果，怎么样修无漏道，修止观等等，这个方面就不会重视，所以为了避免初学的凡夫人，为了避免他们不要把目标定错了，很多大德刻意遮止的，佛陀有的时候，也是刻意遮止。最后有些时候，有些众生在理解的时候，出现一些问题，他就堕在两边了，要不然刚开始就特别的喜欢，要不然最后就不敢提了，神通都不能提，哎，你可不要提神通啊，佛法当中是不讲这个的，其实哪里是这样的？实际是真实当中神通多的不得了，这个神通方面的话，其实要看谁来用，如果说你的心是特别特别的正，而且就是你要度化众生，圣者如果有神通等等，他度化众生很方便，那这个神通在佛法当中有没有呢？当然有的，不但是有，而且还有很多很多的修行的方法。但是刚开始的时候，没有去强调的原因，就是怕众生的心就是喜欢外在的形象，他喜欢这些东西之后，就会走偏，自己所有的精力所有的时间用在发展神通上面去，去追求神通上面去。还有的就是，最后发展到怎么样的情况呢？只要一有神通，他就是厉害的，也不管神通是外道还是内道吗？还是怎么这么样的...他就不管了，反正有神通我就依止，这样他就可能会走错。所以有时候有些大德有必要，他会刻意的遮止，自己有神通也是说自己没有神通，也很呵斥这些说神通的人，但其实真的来讲，还是度化众生的方便，有一部分众生特别特别，起先跟他讲很多很多的道理，他就是听不进去的，稍微显现一点点神通，他就马上服了，他就马上可以怎么怎么样，这个也多的不得了，但是这个方面圣者是有度的，一般的凡夫者，他可能抓不住这个度，到底什么时候该用，什么时候不该用，而且有时候又生起一些名闻利养心啊等等，有的时候还会被非人和魔抓住机会，就是侵入自己的修行，然后自己就要产生一个中断的障碍，这个有可能。但是这个是客观存在，反正这个他心智客观存在，神通在这个修行者的相续中客观存在，而且佛陀也教了很多这些神通，在《般若经》当中也专门有一种般若蜜，叫神通般若蜜，专门也是讲这个的。在《经庄严论》中也专门讲了一品神通品。所以佛法当中这些都存在，有的时候也鼓励这些菩萨去获得，去修炼，那有的时候，必要的时候还是需要遮止的，要分什么情况下应鼓励，什么情况下应遮止。但对于我们自己来讲的话，对于我们一般普通修行人来讲的话，对于神通的态度应该是怎么的呢？这个需要了解。

“由四智立他心智”，就是说这些它可以了知什么，不可以了知什么？“不知胜地利根心，罗汉过去未来心，法智类智互不知”。首先就是“不知胜地”，然后不知“利根心”两个，就要放在一起，然后就是不知“罗汉心”，然后不知过去未来的心，“不知”就是和第一句、第二句，第三句全部都要放在一起，不知胜地，不知利根心，不知罗汉心，不知过去未来心。然后就是“法智类智互不知”，法智不知道类智，类智不知法智，它从这个方面来进行安立。

首先“不知胜地”，当然不知道胜地，可以知道同地的心，然后下地的心可以知道，但是上地的心没办法知道，比如下地的心没有办法知道上地的心，没有办法的。它就是已经跨地了，跨地之后就是上地的境界比下地的高，所以下地的境界它没办法了知上地的境界，就是初禅的心没有办法了知二禅的心，那么就是“越地不知”。那么反过来，如果不越地或者是下地，比如初禅心，它可以了知欲界，或者初禅可以了知初禅，如果是同地的心就可以。

第二个就是“不知利根心”，就是越根，比如这个根基，它有钝根和利根的差别，如果是属于信解的钝根，它就没办法了知见智的利根的心，前面讲的信解和见智，都是属于修道位，圣者的修道位，       钝根者叫信解，利根者叫见智。虽然信解者，他是具有他心智的，但是钝根的信解者的他心智，没办法了知见智利根者的心。比如同样的属于一来果，但是钝根的一来果的他心智没办法了知利根的见智的一来果的心，所以就叫做“不知利根”。

然后“不知罗汉”，不知罗汉的意思是什么呢？比如不来果，不来果有些地方讲三果，三果就是圣者，三果罗汉，他没有办法知道阿罗汉的心，因为一个是三果，一个是四果，所以你下面没有办法了知上面的。同样从这个角度，一地菩萨没有办法了知二地菩萨的的心，没有办法了知二地菩萨的境界，那二地菩萨没有办法了知三地菩萨的，十地菩萨没有办法了知佛的境界，从这个方面，下面的这些境界，虽然有这个他心智，但是对方的境界比你高了，所以你没有办法观察，也没有办法了解。“不知罗汉”，就是下面这些圣者的心，没办法知道罗汉的心，凡夫人就更加没办法知道，连不来果他心智都没有办法了解阿罗汉的心的话，凡夫人的他心智就更没办法了解阿罗汉，他们的心是怎么样的，他们的状态怎么样的，这个是不行的。

“不知过去未来心”，就是他心智，它一定是缘现在的心，现在的心正在起心动念的时候，就可以了解你正在起心动念的心，过去的心和未来的心都没有办法了解，为什么呢？因为过去的心已经灭了，你怎么能了解呢？没办法去缘已经灭掉的心。未来的心还没有产生，它也没有办法缘。所以我们只能缘现在的心，但是，你现在的心可以想过去的，可以想未来，就是你现在的心正在想过去的时候，我可以了解，虽然你的心在想过去，但是你的心现在正在起心动念，你在想未来，在想明天的事情，也可以了解，比如你正在想明天去那里玩，明天去吃什么东西，这个可以了解。但是过去的已经灭掉过去的心，这个不能了解，然后没有生起的未来心，没有办法了解，现在的心，正在产生的现在的心，不管你想现在的事，还是在想过去的事，还是在想未来的事，反正当时正在产生的心，就可以被他心智了知，所以他心智可以了知现在的心，没办法了知过去和未来的心。那么是不是佛陀也没有办法了知过去未来心呢？圣者也没有办法了知过去未来心呢？那么这个其实从其它的神通来讲的，要么就是宿命通，要么就是天眼通等等，这个有的时候也是可以了解的，但是他心智不行，他心智只是了解现在的。

然后“法智类智互不知”， 就是法智和类智是两个不同的类别，一个是法智，一个是类智，所以二者之间没办法互相了知的，因为法智，它是主要缘欲界的这些法，然后类智主要缘的上二界的法，它们缘的对境不相同，所以说法智缘不了类智，类智也缘不了法智，这是从他心智方面讲的。

然后下面也是属于他心智，

一切声闻他心智，了知见道二刹那，

麟角喻知三刹那，佛无加行知一切。

首先圣者见道当中，他是没有他心智的，为什么见道当中没有他心智呢？因为见道都是无漏的心，一念接一念，一念接一念，特别快而且特别短暂，那么在这个当中没办法起他心智的加行的，就是你要生起他心智，必须要修加行，你必须要去作意，要去用功。但是在见道当中，十五刹那特别快，而且它连的很密，这个时候没有时间去起加行了，所以见道当中没有他心智。有的时候大乘说，见道一刹那，一刹那当中你怎么样起他心智，它主要全是无漏道，它就是很快，而且彼此之间连接很紧，其它的心都没有办法加进去的，也没有办法起一个加行，它来不及起加行，所以在见道当中是没有他心智。

但是见道本身可以作为他心智的对境，其它的这些圣者的他心智，可以缘见道的这样的状态，就是见道本身没有他心智，但是见道可以成为别人他心智的对境。讲这个的时候，分了三类，声闻的他心智怎么缘见道的，麟角喻独觉的他心智怎么缘见道的，佛的智慧的他心智怎样缘见道的，这些方面差别就比较大。

“一切声闻他心智,了知见道二刹那，麟角喻知三刹那,佛无加行知一切。”一切声闻的他心智了知见道二刹那，就是其它上界声闻的智慧，他们缘见道这个圣者的心，因为圣者见道的心在见道当中有十五刹那，那么其它的声闻在缘这些刚刚见道的圣者见道的状态的时候，他可以了知见道的第一个刹那和第二个刹那：苦法忍和苦法智，他首先提前做加行，加行做完了之后，一入他心智，就可以见到十五个刹那当中的苦法忍和苦法智，这两个可以见到，但后面就没有办法了，就没办法了知其它的类智，只能够在十五刹那当中了解这两个，其它的所有的这些类智，没有办法了解。因为就是缘苦谛的法智和缘类智的，它的对境是不一样的，他首先通过他心智见到了苦法忍和苦法智，见到之后，如果还要想知道类智，这个时候他必须要重新做加行，重新要调换他作意的对境，重新要做加行，所以就是所缘不同的缘故，如果你要了知类智，必须要重新修加行，但重新修加行已经来不及了，为什么来不及？唐译的注释当中也是提到了这个问题，声闻他的这个根基，在三乘根基当中是属于钝根的，三乘当中，声闻，上面是独觉，再上面是菩萨佛，主要是佛。声闻是钝根，如果他重新要修加行的话，需要十三个刹那才能把这个加行修好，这个十三个刹那已经很快了。我们说十三个刹那到底有多慢，他其实本身见道就很快，他十三个刹那已经属于特别快的了，十三个刹那当中要重新作意，重新修加行，那么这第一个刹那，第二个刹那已经过了，他在第三个刹那开始修加行，加行修完之后，十三个刹那圆满之后，就到十五刹那了。在十五刹那他刚要看的时候，好了，别人进修道了，所以你就来不及了，虽然你修成了，你的十五个刹那，刚好他见道最后一个刹那是十五刹那，你在别人的十五刹那，你刚刚把加行修完，一观察的时候，别人已经到了修道，见道就看不到了。所以你最后看到什么了？你能够看到就是道类智，但是道类智已经属于修道的了，他的第十六刹那已经属于修道的了，已经过去完了，他已经没办法看了，只能看两个刹那，所以它就只能了知二刹那，是这样一种情况。

下面“麟角喻知三刹那”,麟角喻是属于利根的独觉，钝根的独觉是属于部行的独觉，利根的独觉是麟角喻独觉。麟角喻独觉的根基比较利，那么他就可以知道三个刹那，第一个刹那、第二个刹那可以知道，苦法忍，苦法智可以知道。然后如果他想要了知类智，他也是可以了知的，他在第八刹那的时候可以了知，第三个心可以了知的。就是第八刹那的时候，它已经到了类智了，苦谛下面他已经来不及看了，他修加行来不及了。然后第一、第二他要看类智的时候，中间做加行的时候，利根的独觉五个刹那修加行就可以，第一刹那、第二刹那看完之后，马上开始从第三个刹那开始修加行，五个刹那修完之后，到了七个刹那，再一作意就到了第八个刹那，他就可以看到第八刹那见道的心，它属于集类智，第八刹那的心是属于集类智，它是属于类智，就是法智已经看完了，他想看一下类智，他就马上作意：我要看类智，他中间五个刹那做加行，加行之后，第七个刹那的时候加行缘满了，再一观的时候刚好观到了第八刹那的集类智，刚好看到集类智。所以他第一刹那，第二刹那，然后第八刹那，这三个心可以看，三个心可以看，那么后边还剩下，他既然是利根者，五个刹那就够了，那你八个刹那，再加五个刹那应该还来得及，原则上来讲应该还来得及，那第九、第十、十一、十二、十三，你这个作意之后，十四刹那还可以看一次，就原则上来讲，第十四刹那还可以看一次。但是这里面的情况，为什么只安立三个？一种情况是，已经看过不想看了，反正就是我的第一刹那，第二刹那，属于法智的方面我已经看了，第八刹那的话，属于类智的情况，已经看完了，再看我也没什么可看的了，所以第一个他就不想看了，有些观点是这样理解的，不想看了，不想看就不想做加行了。第二种情况是，他再做加行也来不及了，没办法了，为什么？由于劳累而不能成就神通了，他要重新做加行，他第一刹那刚开始做加行的时候，那个时候力量还强大，再做一轮加行的时候，第八刹那他也修成了，然后连续再来一次的话，这个五个刹那他就没有办法再做了，因为他比较累了，这个时候因为虽然他心上面已经是阿罗汉了，但要做这些还是比较劳累的，是没办法再做，所以为什么只是三个刹那？一个说法是不想再看了，他就只是看到了三个刹那，有些观点就是原则性来讲，还是可以看到的，再第十个刹那还是可以看到，有些观点说还是可以的。但是有些观点我们的观点，就是三刹那，相应于颂词来讲是三刹那，一个就是他不想看，已经看过了，不想再看了，法智方面也看过了，类智方面也看过了，不想再见了。第二个观点就是他已经太劳累的缘故，再修加行就修不了了，已经没有办法再堪能修加行了，修不成，所以他就再也看不到了，原则性讲时间虽然是够的，但是他的这个能力不够了，相当于体力不支了，就没有办法重新再修加行了，所以他也只能够是三刹那当中，“麟角喻知三刹那”，是这样一种情况。

“佛无加行知一切”，那么佛陀就不存在这个问题，佛陀他的所有的功德缘满了，佛陀是任运一切，了知一切的。所以十五刹那完全可以了解，你声闻在入见道的时候的十五个刹那，佛陀清清楚楚完全了知，不需要重新换加行，做加行，佛陀的禅定，智慧，神通，完完全全都已经圆满了，所以佛不需要加行，可以了知一切情况，这个方面就讲到了这个问题。

那下面我们看：

尽智则于一切谛，谓已遍知等决定，

谓我更无所知等，承许彼为无生智。

以这个颂词把尽智和无生智再专门来做一个介绍，前边都是附带介绍的，尽智和无生智，那么真正正面来介绍尽智和无生智就是通过这个颂词来介绍。那么什么是尽智？“尽智则于一切谛，谓已遍知等决定”，前面我们也提到过，就是它就对于所有的苦谛已经遍知了，已经遍知苦，集谛，已经完全断除了集，灭谛，已经完全现前了，道谛，完全已经修了，所以从这个角度，所谓尽智是什么？尽智就是对于四谛，全部遍知，完全遍知，要么你完全断掉了，完全已经现证了，要么完全已经修了，已经确定，已经决定了，依靠后得来确定，因为它在入定的时候见到这些，出定的时候，就靠这个来确定，完完全全都已经该见到的已经见到了，该修的已经修完了等等，它是通过后得来确定的，这个就叫做尽智。

然后无生智是什么？谓我更无所知等，承许彼为无生智，那么就是在尽智的基础上，就是遍知苦，前面的苦谛不是已经遍知了吗，遍知苦谛也没什么所知的，进一步来讲也没什么所知的了，这个断的集谛，已经断尽集谛，更没什么所断的了，灭谛，没什么所证的了，道谛，也没什么可以更加进一步修的了，没有什么所修的。这些问题依靠后得来决定，这个就是无生智。从这个方面讲，尽智和无生智，怎么样理解它的作用和它的本体，就可以从这样本体和作用来了知。

以上就介绍了十种智慧，对于十种智慧大的方面，我们已知道了他心智，或者世俗智等等，大概的了知了。下面还要进一步的缘这十种智慧来进行这个安立。这十种智慧，因为前面我们已经对于苦集灭道，对于法智、类智，大概学习过了，学习过很多次了，虽然不是真正的正面的学习智品，但是前面内容当中，都是已经大概学习过，所以很多都是比较熟悉的，学起来也不是那么费劲，那么今天我们就学习到这个地方。