俱舍论 第74课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

那么发了菩提心之后，今天我们再一次一起来学习世亲菩萨所造的《俱舍论》。

《俱舍论》是宣讲小乘的一些基本观点，或者是在小乘当中主要是以一切有部的观点为主，当然在里面也宣讲了一些经部的观点。那么在藏传佛教当中，它这个小乘方面的内容，它的戒律当然也是一切有部的戒律，然后小乘的这些修行的方式、行为等等，它的见解方面主要是《俱舍论》。所以怎么样确立小乘的见解，其实一方面做为共同大乘的基础，第二个做为菩萨他发心度化三乘众生，所以说在现在呢在内心当中种下一个能够善巧宣讲三乘法，能够引导三乘修行者的一种缘起。所以说也是有必要学习的，尤其这里面也是从小乘的角度来阐示这个佛法，它的共同的基础也是有必要学习。这里面很多的术语、解释的方式其实也是在大乘当中，有些是共同的。

然后如果是要抉择这样一种空性，后面我们要抉择一切万法无自性。那么既然要抉择一切万法无自性，那么什么是一切万法呢？就是以小乘的很多观点为主，把这些方面抉择的。我们要知道万法的空性，首先要知道它的空基。空基就是在小乘当中也讲了很多很多，这些空基：五蕴、十二处、十八界等等，还有这些十二缘起、还有这个四谛，我们在心经当中也是经常抉择色法——受想行识，然后是十二处、十八界、四谛、十二因缘等等，这些方面都是空性的。

那么如果我们不知道它这些法的基础，它的空基到底是什么样，或者这个法是空性的，内心当中也不会理解得那么清楚、那么的透彻，也不会那么肯定的方式抉择。的确在我面前所现前的，在我自己的身体、身心这样一种状态当中，这些法它都是空性的。所以首先要了知这些空基的这样一种本体，在这个基础上再抉择:要不然就是唯识的、要不然就是空性的、要不然它就是如来藏的，要不然它就是密法当中讲的一个是本尊的。反正呢就是不管怎么说，它都要在基础上面把这些首先抉择好，再可以说上面是怎么样怎么样。如果下面这个都是了解得很模糊，似是而非的话，那么我们就是说在理解上面内容的时候也不敢非常地肯定，所以从这个角度来讲也需要学习这样一种《俱舍论》。

那么就《俱舍论》八品当中，现在学习的是第五品。第五品是分别随眠观察烦恼，今天我们要学习是丙三，丙三这个科判是观察本体之分类。观察本体之分类这个分了三方面:第一是真实分类；第二是根本之差别；第三是询问无记法之旁述。

那么首先是真实分类，真实分类就说这些烦恼当中，八种随眠，或者十种根本烦恼当中呢，无记法是哪些、不善法是哪些等等，就从这个方面进行安立。本体方面就说它是善是恶，或者说它是无记的，基本上就是从这些方面来观察。当然此处主要是通过这样一种随眠、通过烦恼的角度来讲，直接的话就没有提到这些善法，但间接也是有一些善法可以安立的。从这个烦恼的本体当中，它并没有真实地安立哪些是善法，它只是说哪些是无记、哪些是不善，这个方面我们要了解。颂词当中就提到：

上界随眠欲界中，坏聚见与边执见，

相应无明均无记，余此欲界皆不善。

那么前面三句主要是讲到了无记方面的，哪些是无记。然后就说剩下的这些欲界的烦恼都是属于不善法。

那么其实在前面我们有些内容没有讲到，颂词当中没讲得特别清楚的，它在后面的颂词当中也会提到。所以说此处，它把这样一种有覆无记的问题，在这个颂词当中也是提到了。因为前面我们讲到的这些有覆无记，像这样的欲界当中的这些，它是怎样从有表的方面来讲有覆无记的，然后在上面它就是有覆无记的等等。那么此处也是和那个问题有所关联。

首先是上界的这样一种随眠，上界的随眠就是色界和无色界所有的烦恼、所有的随眠全都是有覆无记法，所以说，因为在这个色界当中他没有安立不善，不安立不善的缘故，所以说色界和无色界所有的随眠烦恼在色界、无色界当中全部都安立为无记，它就是属于有覆无记。因为它不会产生不悦意的果报，不会从不善法的角度来讲，或者说不会产生不悦意果报的缘故，从这个角度讲是无记的。但是它自己也是染污性的、它是烦恼的本体，是染污性的，所以有覆和无记这两个方面在此处都已经体现了，色界和无色界所有的烦恼都是属于有覆无记法。上界随眠我们讲了。

然后欲界中的坏聚见与边执见，前面我们讲，那么在欲界当中呢，它的有覆无记就是坏聚见与边执见两种。这两种其实它不是那种不善法，因为在修行的时候，有些通过相应于坏聚见也可以累积一些善法，相应于边执见也可以累积一些善法。如果它是纯粹的，这个坏聚见如果纯粹是不善的话，它已经定性是不善的，像这样的它就不可能说在不善当中又具有善法的自性，它如果已经把这些定性为不善是不会的。但是它是无记的缘故，所以说它是有覆无记,这个坏聚见的存在，它一定是障碍解脱的，边执见的存在一定是障碍解脱的，究竟来讲障碍解脱。但是暂时来讲的话，在边执见和坏聚见的基础上也可以累积一些善法，所以它的本性是无记的。

也就是说，在这个坏聚见和边执见即可以修善也可以造恶，它是属于这样一种有覆无记。那么怎么样造善法呢？在注释当中有提到过，其实，如果认为有我无我存在，这个坏聚见就是我执么，我见、我执，他如果认为我是存在的，那么为了利益我，平时有时如果我们还没有接触到这些中观，还没接触到这些比较了义的教法的时候，我们说我要学佛，我要皈依。为什么你要学佛，为什么你要皈依呢？因为学了佛对我好。其实就是像这样，他认为能够对我，他首先认定有一个我，然后就是学佛、放生、磕头等等，这些是能够利益我的，我通过这些方面能够得到很大的利益的。

所以说从这个角度来讲呢，有了坏聚见，他为了利益自己的缘故，也誓修善法，或者为了利益自己的缘故甚至自己都可以去发菩提心。为了利益我的缘故呢，我都可以修无我。因为他觉得修无我是对我最好的一种方法，但是这个根本上来讲是一个颠倒啊。这个颠倒，因为真正的佛教知道它就是消灭我之道。但是我们在修学的时候，还不知道这个问题，初学阶段对于佛教当中的根本问题还不了解。所以说刚开始修习的时候一切都是以我为中心。然后我要发心，然后我要出离，然后我要解脱，我要成佛，甚至于前面所说的，为了让自己的这个我能够改良一点，所以我要发菩提心。这个我还不够清静，这个我还不够伟大，所以说必须要以菩提心来装饰它。

发了菩提心，这个我就很伟大了，我就和其他的我不一样了。它就超越了我，这个我就升华了。但是在佛教当中，它不是让我升华，佛教当中根本就没有在我的基础上，去安立一个什么修法。是这样的。所以说，佛教的修行它都是去我的，它都是无我执的。像这样，就是从菩提心的角度，也是修他爱执，打破我爱执。然后从空性的角度来讲，就要证悟无我。

所以,修一切法都是灭掉我的，而不是说让我怎么样，让它更庄严，让这个我怎么样就更清静，让这个我怎么样更伟大，然后最终极的，就是成佛了。我成佛了，所有佛功德在我上面都具有，他觉得这个就是一个很好的修行的最终目的。但是他完全不知道这里面其实就是整个修行佛法，它不是怎么样让这些功德来庄严我，而是说通过一些修法来去除我，它都是认知无我之道。

所以说这个坏聚见，它在没有真正地达到修行佛法一种比较高的层次的时候，这个方开面我们一定必须要了解。当然，就是刚开始的时候，我们也是以我为中心，因为我们可能还没接触到佛法当中的真实的修行的理念，所以说这一切都是以我为中心的。反正怎么样都是我、我、我，就说我要离开这些恶趣啊、障碍啊，我要得到功德，我要成佛啊，全都是以我为中心进行修学的。刚开始的时候不是不对，刚开始的时候如果没有这么引导的话，众生就根本不知道怎么做了。我是没有的，一切都不存在，他根本就不知道应该怎么做。首先应该告诉他对你有利益，对“我”有利益等等等等。这个第一个阶段，无论如何除了一些非常特殊的善根利智者之外，一般的人都要经过的这个阶段，以我为中心出发去修行，这个肯定是。但是当我们逐渐逐渐接触到这些了义的教法，对于真正的佛法的修行之道的核心有所了解的时候，我们就知道前面的认识是错误的。以前以我为中心的修行方法是错误的，现在开始要去我。现在不管是从菩提心的角度去我也好，还是从空性的角度去我也好，佛教当中说这个我从来就没有存在过。所以我们的修行方式就调整了，以前是认为有我,然后为了我去奋发。现在就知道无我了，通过修持佛法同样是磕头，同样是放生，同样是听法，同样是修行，但是他的目标不一样了。以前是为了庄严我而做，现在是为了去我而做。这样我们就知道第二个阶段就一定是去我的，我们从这个方面讲的时候，一般的人是以坏聚见为基础可以修行善法，可以修行很多善法。外道当中也可以以坏聚见来修善法，佛教徒当中也可以以坏聚见为基础来修善法。它都可以发菩提心,你看看，像这样的话善法是很大的。在我基础上我可以发菩提心，修很多很多善法，为了利益我嘛他什么都愿意做。这样的话，坏聚见可以相应于善法，这个方面是很明显的。所以有些时候来讲，真正和坏聚见彻底对治的就是无我，只有空性才能对治这个坏聚见。如果除了坏聚见之外的其他的慈悲心，前面说慈悲心都可以和坏聚见平行，都可以和坏聚见相合在一起。我为了利益众生我要发菩提心，首先这里面有一个我是存在的，坏聚见是存在的。然后慈悲心也可以发，在这个有我的基础上可以发慈悲心，所以说慈悲心和坏聚见它不是直接矛盾的。从这个角度来讲，单单修慈悲心能不能够真正的证悟呢？这个是不行的。真正的获得解脱必须要修空性见，必须要修无我之道。但是其他的修法是作为辅助，如果我们在无我的基础上确定了，其他的慈悲心等等就非常有力量，这个方面我们要搞清楚。有的时候，慈悲心或者其他善法都可以和我相应。修很多之后虽然可能累积了很大功德，但是还不是直接成为解脱之道。而无我空性就直接和我矛盾，一个是认为有我的，一个认为无我的，所以空性是直接对治我执的，它就是真正的根本上解决问题之道。所以我们自己还是不管怎么样，尤其对于中观空性方面一定要下工夫，下功夫把空性方面搞清楚。因为它就是根本上能够解决我们烦恼的，不是从压伏的角度来讲，而是从根拔除这个烦恼的角度来讲。所以说小乘当中讲无我空性，后面还要讲无我空性，大乘当中当然就是人无我法无我，这方面都是会讲到的。还有一个就是边执见，边执见也可以和修善法相应。边执见就是执常、断见，有、无见。如果认为有因果，他如果认为这个因果是存在的；如果认为轮回是存在的；如果认为解脱是存在的。或者常见，认为我是常有的或者为了利益我而修善法，像外道也是在常见的基础上修持很多善法。我们说这些善法有没有用呢？这些善法还是有用的。只要是善法都能够引发安乐之果，只不过从究竟解脱的角度来讲，在常见的基础上修解脱道那是不可能的，没有希望解脱的。但是在常见的基础上修一些能够饶益的善法这个是可以的，所以有些外道修了法以后也有升天的，从这个方面我们要了解。断见，就说根本上的断见、完完全全的断见不可能真实的获得一种安乐。但是有一种断见，认为最后五蕴要断灭，最后我要断灭。从某种意义上来讲，这个也算一种断，但这种断从比较远的角度来讲，它不是近因不是根本因是比较远有点关系的角度讲，它也可以和修善法对应，为了灭除蕴为了断除蕴而修行。这个方面来讲也是有点关系。所以说坏聚见和边执见它和我们修善法得到安乐方面有一点相应。它不是一个纯粹的不善，安立成一个有覆无记是可以的。有覆的意思就是烦恼性的，可以障碍解脱道从这个方面讲有覆；无记它不是纯粹的不善，从这个方面我们要了解。还有一些是相应无明，相应前面的坏聚见、边执见等等的无明，如愚痴这种无明它也是属于无记的。因为无明有一些是属于有覆无记的无明，有些是属于不善的无明，此处的无明因为和坏聚见、边执见相应，所以这个无明它就属于有覆无记的无明。它如果和其他的这些不善业相应，又可能变成了不善的无明，但此处的无明一定是相应的。相应什么呢？相应坏聚见、相应边执见，它是属于无记。那么这个就讲到了三类无记法，一个是上界的随眠；欲界当中的坏聚见、边执见；还有相应坏聚、边执见的无明，这些都是属于无记法。

“余此欲界皆不善”，“余此”剩下的这些欲界当中所包含的这些，都是属于不善贪嗔，贪欲、嗔恚等等。在欲界当中存在的随眠都是属于不善的。因为欲界当中的无记坏聚见、边执见、相应的无明这个已经简别掉了之后，欲界当中所剩下的这些贪嗔等等这些属于不善了，所以说“余此欲界皆不善”这样理解了。

下面我们讲第二就是根本差别这个问题，根本差别这里面有不善的根本、无记的根本。善法的根本就没有讲，因为此处还是在讲随眠。善法的三根本善等等这个就不讲，这方面就讲到从不期而遇善方面讲它的根本是什么，无记的角度讲根本是什么。

欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本，无记根本有三种，

彼为爱与无明慧，二意趋高故余非。西方论师许四种，

即爱见慢以及痴，由三禅定无明生。

这里面所讲到第一句第二句，这两句主要是讲到不善的根本。然后“无记根本有三种，彼为爱与无明慧”这两句主要是讲无记的根本就是三种。然后“二意趋高故余非”，怀疑和慢不是无记的根本，这个方面就把怀疑和慢简别掉了，不是属于根本的，没有根本的意义。然后后面三句“西方论师许四种”这三句，主要是其他论师对于无记根本的阐释、不同观点。大概我们就分了这么几个层次来讲。

首先第一个层次就是讲到了不善根本，不善根本“欲界所有贪嗔痴，即是不善之根本”它一定是属于欲界的，因为只有在欲界才有不善。刚刚的颂词讲到，如果这些烦恼、这些随眠到了上二界它就成了有覆无记了，它不会成为不善。此处首先是欲界的，欲界的所有贪心、嗔心和愚痴，这个愚痴是不善的愚痴。因为愚痴前面我们讲了，无明愚痴它有一种属于有覆无记的愚痴，还有一种不善的愚痴，那么这个方面的愚痴就是属于不善的愚痴。贪心、嗔心和愚痴它就是属于不善的根本，一切的不善法，它本身就是属于不善，自己的本性是一种不善的。它也可以作为其他不善业的根本，它本身是不善，然后自己作为其他不善业的根本，这个方面就是安立了贪心、嗔心和不善的愚痴。这样的话成为不善的根本。在《宝鬘论》当中也是有这样讲的，讲到不善业的时候也是说贪嗔痴，如果讲善业的时候无贪、无嗔、无痴。无贪、无嗔、无痴前面我们也提到过，它并不是说贪心不存在、嗔心，不存在、愚痴不存在，它是从它的对治的角度来讲的、从善业的角度来讲的说无贪、无嗔、无痴。它都是善法不是说单单不存在贪欲、嗔心和愚痴的状态，这个不是真正的无贪，无嗔，无痴。《宝鬘论》当中，文殊菩萨刚开始的时候也是讲了这个问题。就讲到了这个不善的根本。然后呢就是说无记的根本，“无记根本有三种”，就是讲了无记的根本呢其实有三种的。“彼为爱无明和慧”，就是说爱.无明和慧是这样的。就无记的根本三种，第一个是这个爱，就是上两界的，就是色界和无色界。色界和无色界的这样一种对自己禅定的一种爱，对于自己宫殿的一种爱，他就是一种无记的根本。他是无记法，因为上面他是有覆无记。所以说他的根本是什么呢？第一个就是爱，因为这个爱是对于自己的禅定，不管是一禅二禅，他对自己的禅定因为有染污的缘故，有烦恼的缘故，他都没办法超离对这个禅定的耽着，没办法超离对禅定的爱，所以说这种爱就是无记的根本。还有对自己宫殿的一种爱，自己的无量殿啦，对这个方面也是有一种执着，也有一种爱。所以说此处首先是上二界的一种爱。然后就是无明是整个不单单是这个上二界的，就欲界，色界，无色界这个三界的所有的这些有覆无明，就是说这个无明呢，有一种是不善的，但不善已经简别掉了。像这样这个欲界当中才有不善。但是在三界当中，就是说无记方面的无明，有覆的无明可以作为一切无记法的一种根本。所以这样三界的一切有覆无明。还有就是慧，当然这个大乘当中，慧都是比较好的，都是比较贤善的方面都称之为慧。智慧啊，智慧度啊，等等。智慧和大悲啊他都是属于比较。但是在小乘当中这个慧是一种中性的，他即可以相应于善法变成善慧，也可以相应于其它的烦恼变成染污慧，也可以说是怎么怎么样。反正有些慧还可以是无漏的慧，但此处这个慧他就是一种能够执着能够分别的，能够了别的这样一种自性。他主要是一种能够推度的这样自性就叫做慧。所以说此处就是整个三界当中有覆的这些，或者无覆的这样一种智慧，还有这个相应的一些无记。这个慧，主要是从一些见的角度来讲，比如说前面讲到了这些坏聚，坏聚见啦，或者边执见啊等等。那么这一方面他都是一种慧为体的，他是以慧为体。所以说其实呢这个里面都是一种能够推度，是决定能够推度的这样本体。所以说坏聚见，边执见等等。这样一种有覆的.无覆的等等的，一切和这个相应的推度方面的问题都称之为慧。所以这些方面他是属于无记的根本，无记根本有三种，“彼为爱与无明慧”。他们就说这个是无记法，首先他们是无记法。第二个他们也是其它的这个无记法的根本，所以说从这个角度可以安立的。

第五句当中说“二意趋高故余非”，那么就是说这个怀疑和这样一种慢，怀疑和慢呢他不是无记法的根本。首先这个“二意”和“趋高”是根据，因为二意的缘故呢，就是这个怀疑不是无记法的根本。趋高的缘故呢，就是说这个慢不是这个无记的根本。首先一个二意，二意其实就是三心二意，怀疑就是三心二意，不确定的，到底是啊还是不是啊？像左右摇摆不定的，他没办法作为根本。因为这个根本必须要稳固。你看根本嘛，我们说这个是什么什么的根本，就是说根基必须要很稳，他才能成为一种根本。这个怀疑，他本身是三心二意，摇摆不定的东西，他的这个状态是这样的，所以说怀疑本身二意的缘故，没办法作为他的根本。然后还有一个是趋高，趋高的意思就是慢，慢就是他的这样一种心态,是属于那种贡高的一种心态。去向高处的趋高。因为他自己是一种贡高我慢。像这样他的心态是往上走的，他是趋于高处的。趋高的意思就是去，去往高处，去往高处和根本的意思呢，也是矛盾的。因为所谓的根本他一定是低的一种状态，比较低下的状态。低下的状态才能作为一个根本，就像根基一样，他必须在下面。但现在你的这个心态往上在走了，这个时候就没有根本的意思了，没办法作为其它法的根本。因为你自己都已经这么高了，那其它法比你还要高，你才能作为根本，这个是不行的。所以说你要作为根本呢，你自己本身要低，其它的法呢在上面在怎么怎么安立他的这个，其它的这个无记等等。那么你自己都很高了，其它没办法安立。所以从这个角度讲，那么趋高也不是没办法安立这个不善，安立无记的根本。然后还有嗔心，那当然绝对不是的。嗔心他本身是不善业，此处在讲无记嘛。所以直接就排除掉了，像这样嗔心肯定不是。因为嗔心，他无论如何就是属于这样一种不善业在欲界当中，像这样的他是属于不嗔。但是如果是在上二界根本就没有嗔心了，嗔心都不存在了。然后如果是这个嗔心在欲界当中，他一定是不善的。所以他不可能作为这样一种无记法的根本。这个方面就讲到了二意趋高，然后再加嗔心余非，这些方面就不是无记法的根本。

然后后面我们再看“西方论师许四种”，那么就是说西方的论师，他就把无记法承许为四种，那么哪四种呢？爱、见、慢、痴，这个就是四种。首先爱呢当然就是说上二界，对于色界和无色界前面讲禅定也好，宫殿也好。这个方面就是第一个爱的意思。尤其是因为禅定而引发的这样一种这个执著和爱。那么第二个呢就是见，见的话就说是这个上二界的所有的见。上二界呢如果存在的所有的见呢，他都包括在这里面，都包括在无记的这个根本当中。还有就欲界当中的这个坏聚见和边执见，如果是邪见啊等等，像这样欲界当中他是属于不善的，所以说在欲界当中，这样一种有覆无记，他属于是坏聚见和边执见。如果邪见啊等等，就是说是上面的话他就属于这个有覆无记。因为上面根本没有不善法的缘故，所以说是属于有覆无记法的自性。然而这方面就是讲到了见。然后就说这个慢，前面在有部的观点来讲，这个慢是不算的，因为他是趋高的一种心态，但是在西方论师的观点当中，就是说色界和无色界，因为禅定而引发的慢，这个也可以算是一种无记的根本。然后还有一种就是痴，他前面所讲到了一切的愚痴，就是说其它也讲到了，这个没什么差别。关键就是说这里面不一样的地方，主要就是这个慢，到底他是不是这样一种无记呢？西方论师认为这个可以是作为一个无记的根本。那么就“由三禅定无明生”，其实呢就是前面的爱.见和慢，是因为缘三种禅定的状态产生的，首先就说是对于禅定的这个爱很重，就引发了这样爱。然后就是说对禅定的这个见很重。像这样也是引发了第二种。通过这样一种对禅定的慢很重，就是说我这样一种安住在这种禅定当中，他是称之于一种傲慢。生起这样一种慢心，所以说这方面都是缘禅定的。他就安住在禅定之后，有了禅定之后呢，也会引发这些爱啊，见哪，还有这个慢哪等等。所以说从这个角度来讲，他也是可以安立的，从西方的论师，他自己的根据来讲，也是可以安立。但有部他是说这个趋高的心态不安立，他有他自己的根据。那么西方论师觉得这个可以，因为他对于这个自己的这个禅定，他产生一种觉得这个禅定很殊胜的，这样一种这个慢的一种状态。这个有的时候，因为这个慢也会引发一些染污定。他的禅定就不太清静，他的禅定就开始变得染污了，这个也有。这个方面叫由三禅定，后面一个“生”字。由三禅定而生，然后还有一个无明生，无明的意思呢这个无明和生字也是一样的。那么就说这个无明生,这些爱啊，见哪，慢哪，他的根本也是由无明而产生。首先呢前面是爱、见、慢，他是由禅定当中产生了三种状态，然后这三种也是以无明为根本而产生的。所以说就是首先由三禅定生，第二个是由无明生，那么就是说前面是三种，后面是一种。无明呢，就愚痴他会产生这样一种这个其它的这种爱重啊、见重啊、慢重啊等等，这些都是属于无明当中产生的。所以说西方论师他是这样安立的，也没有驳斥，反正这个法安立的也是有一定道理的。意思说也把这个地方就放在这个地方可以安立的。那么下面我们看第三个科判呢是“询问无记法之旁述”，这个无记的记，有的时候这个无记是属于非善非恶，这个方面叫无记。有的时候这个记就是记别的意思，记别就是授记，就是回答，所以这个无记就是不回答，不回答也是一种无记，因为此处讲到了无记，前面我们讲到了无记就顺便讲一下其他地方讲到的无记法的这个意思。有些地方佛经中提到的无记法，并不是和咱们这个地方所讲到的这个无记法做同一个解读的，这个地方无记就是非善非恶叫无记，其他有些地方的无记呢，比如说十四种无记，这个无记的记就是回答的意思，就是记别，或者是授记或者叫回答直接说这个答案不回答，佛有的时候就是对这十四个问题不回答，所以这个方面无记法旁述的意思就并不是真实的前面这种无记意思，他是在佛经当中有其他的一种无记法的安立，所以这个时候顺便讲一下无记法的意思，所以这个里面呢也是讲一个回答问题的方式，询问无记法回答问题的方式有四种，

一向分辨与反诘，以及放置而授记，

诸如死生与殊胜，及我与蕴一异等。

那么这个就是别人问问题的时候可以有四种回答问题的方式，第一种叫一向，一向回答，确定的、完全是这样、没什么其他的问题、肯定的方式就是一向。然后第二叫分辨，首先这里面一向、分辨呀、反诘呀、放置呀是四种回答的方式，然后后面两句：第三句、第四句就是回答问题的时候是针对那些问题，诸如死、生、殊胜、我与蕴一异等有四种回答，第一个一向是对应死的，分辨对应生，反诘对应殊胜，放置对应我与蕴一异，下面他这个回答都是这样，我们首先在这个颂词上找出来在理解上就比较容易理解了，那么就说这个一向呢，一向的意思就说比如说有人问：一切众生是不是生了就要死？就是说第一个就是死，一切众生是不是生了就要死呢，我们一向回答就是决定要死，没那个众生不死的，那个众生不死找也找不到，所以我们可以肯定的，一向的意思就是完全可以肯定，完全就是没有一种其他的回答问题的方式，完全肯定下来，就说一切众生生了就要死，生际必死毫无疑问的，所以叫一向，对死方面一切众生是不是都要死呢，有生就有死绝对的，只要生了就有死，这方面讲无常的时候经常提到这个问题，然后第二个问题就是生，这个是不是一切众生，前面我们说从死的角度来回答，一切众生是不是生了就要死，我们呢说决定是要死的。那么一切众生是不是都要投生呢，这个就要分辨，分辨我们说也不能确定一向回答，一切众生说死了之后就一定要生，这个不确定，为什么一切众生死了之后不一定生了呢，因为有些众生通过修道烦恼已经灭尽了，不可能投生了。比如阿罗汉他已经把烦恼灭尽了，他不可能在投生了，所以随着分辨的话如果有烦恼，如果三界的烦恼还存在呢，他就会投生，在加上另外的角度来讲，如果他三界的烦恼不存在了，他就不会投生，比如说欲界的烦恼不存在了，不会投生欲界，如果是色界无色界的烦恼不存在了，他就不会投生三界，这个就是前面我们一再讲到的，圣者尤其是小乘的圣者当中他如果已经证悟了阿罗汉果了，他就永远不会在三界当中投生了，所以就说是死了之后是不是会在投生呢，这个方面要分辨，就是有些呢如果具有烦恼，他就一定会投生，如果说是不具有烦恼的，就不会再投生，所以这个方面要分辨去回答。然后就说反诘方面呢就说是殊胜，殊胜的意思就是这个人殊不殊胜，或者说人道殊不殊胜，或者说这个人或者说人道，我们说这个方面就反问，反问一下你到底是指的观待谁来殊不殊胜，因为这里面他直接回答的话有可能是不全面的，被别人抓住的漏洞给你反击过来。所以当别人说这个东西殊不殊胜，或者这个物体殊不殊胜，或者这个人殊不殊胜，人道殊不殊胜，我们就说你到底是观待谁问的，如果这个人殊不殊胜、人道殊不殊胜的话，我们说如果观待天人来讲，这个人不殊胜，如果观待旁生来讲这个人殊胜，所以说这个必须要反问，你到底问的是什么，你到底问的是那种情况，你是观待天人来问吗还是观待旁生来问，如果观待天人来问的这个人就不殊胜，因为他的业呀他的受用呀毕竟和天人没法比。那么如果你观待旁生来讲他就很殊胜，如果你观待人殊不殊胜、你观待修法呢还是观待受用？如果观待修法的角度来讲人是殊胜的，暇满人身他可以作为因，他可以就他思辨的智慧可以修法，你从这个角度问呢，如果从暇满人身的角度来讲人比天人殊胜，如果你从受用的角度来讲人不如天人殊胜，这些方面都是可以这样去反诘，反问他到底从哪个方面提的问题、从哪个角度提的问题，像这样其实很多时候都是这样的，有时候我们一下回答的话不一定回答的方方面面，所以有的时候回答问题的时候、辩论的时候、讨论的时候也是一样的。两个人的问题必须要在一个平台上面，在一个大家都认同的,你也认同我也认同，这个时候我们再来展开辩论，所以有的时候就提些问题，你这个是指的哪种观念之下、是种哪情况之下你提的问题，我们要达成一个共识，首先达成一个共识之后我们再来展开，否则你讲你的我讲我的，这个到最后成为一个争吵，没什么结论。所以首先要达成共识，你讲的这个是在什么层次、或者因果之类的，我们的到底是世俗谛还是胜义谛，首先把这个问题问一下搞清楚，他说如果是在世俗谛当中，世俗谛就有世俗谛的回答；因果他是怎么怎么样的，就说是从他的这样一种辗转增长这方面等等；但是如果是胜义谛呢，胜义谛当中因果是不存在的。所以说他必须要把这个问题问清楚，反问一下之后呢，达成一个共识，我们在一个平台上面去回答，这样时候比较容易把这个问题讲清楚。否则别人问的时候，你都搞不清楚别人站在哪个角度来问，如果我们没搞清楚别人站在哪个角度来问的，他问的是一个方面，我回答是另外一个方面，所以说像这样的话就没办法达成共识，所以这个反诘呢，必须要反问一下你是从哪个角度来安立的，如果对方给出一个肯定的答复，嗯，我就从这个角度去回答，就不会有问题，这个方面也是我们自己学佛的时候啊，就因为他这个佛法当中也好、世间当中也好，没有一个是标准答案的。有些时候是这样，他是不同的场合、不同的意义、不同的做解读的，所以说你只是说我要整一个标准答案，什么时候都可以用，这个是不行的。所以很多时候呢因为他的时间不一样，他的场合不一样，他的提问的角度不一样，所以这个时候必须要搞清楚，你到底从哪个角度提问的，像这样搞清楚之后你再去回答，对于自己增长智慧、对对方能够消除怀疑这个方面有很大的必要性。还有一个就是放置，放置而授记，就是不授记不回答，不回答就是“我与蕴一异”等之，那么这个就不回答了，有些外道在佛面前，提问我和五蕴到底是一体的吗？我和五蕴是他体的？这个问题佛不回答，为什么佛不回答呢，因为这个问题不该问。因为首先呢我和蕴一体还是他体，不管是回答我和五蕴是一体的，还是回答我和五蕴是他体的，两个方面的回答都肯定了我存在，因为首先你要肯定我存在，才说我和五蕴是一体吗，我和五蕴是他体的，他相当于就是肯定我是存在的。但佛教的教义是什么呢，佛陀的教义是我根本就没有的，这个我本来不存在的，石女儿一样的，那你说石女和她的儿子是一体还是他体，其实这个没办法安立，这个本身他是不存在的，这个我都不存在，所以说如果佛回答是一体和他体，都是肯定了我存在，佛陀怎么可能这样回答呢，佛陀是绝对不可能回答的，但是如果佛给他说无我呢，对方也接受不了，对方他提问的时候他就是带着我存在的这个思想，而且我是存在的，只不过他疑惑的是这个我和五蕴的关系，他首先已经肯定了这个我有，然后只不过不肯定的或者说他给佛下个套，想这个到底是一体他体，如果一体的话他有一个回答，如果是他体的话他也有一个回答，佛陀其实早就知道，佛陀是遍知的，所以说，到底我和五蕴是一体还是他体根本就不答了，这个问题就不回答，有些人就觉得佛陀不是遍知，佛陀没有回答，其实佛陀早就清楚这个问题，不单单是这个问题，十四种无记法都是不答的，其实他都是从这个角度来讲的，所以说我和五蕴，为什么不回答呢，关键问题在于，我是假立的，我是不存在的，在佛法当中，在实际情况当中，我根本就没有，所以你怎么说我和五蕴是一体的呢，我和五蕴是他体呢，这个方面是绝对不可以的，如果你回答一体也是成立我存在，如果你回答他体，也是成立我存在，这个方面是不可能的事情，不符合实际清况也不符合佛教的这样一种真实的教义，佛陀证悟了无我，现量证悟了无我，

佛陀也现量见到一切众生无我了，所以这么肤浅的问题在佛面前提问的话，耍个小聪明是绝对不可能的事情，所以佛陀一方面来讲如果给对方如实的答复，对方接受不了无我空性，这个我不存在这一点对方接收不了的。所以如果顺着他的意思给他回答：我是存在的，或者我和五蕴是一体、他体。这个方面也是不对的。如果跟他说无我呢，对方也是接受不了的。外道的我见很重很重。所以在佛经当中也记载：当时佛陀在讲无我的时候，很多外道包括很多声闻听到空性的时候就吐血而亡了，有的时候生邪见堕地狱的也有。所以这样一种情况有可能发生的缘故，佛陀有些时候对这个问题就不回答，就是放置，就是无记，无记就是无记别，不回答问题，我和五蕴是一体？他体？也是。

那么十四种无记，《注释》当中也提到十四种无记，在《四百论》当中有十四种无记，在《入中论》当中有十四种无记，我们大概一起学习过，有道友学习过十四种无记。十四种无记就是十四种不回答的法，在《注释》当中讲到了我和世间是常吗？是无常吗？是亦常亦无常？非常非无常？像这样二取双非的；世间是有边吗？无边吗？亦有边亦无边？非有边非无边？像这样就是八种；佛陀圆寂之后他出现吗？不出现吗？又出现又不出现？非出现非不出现？像这样就是十二种了；然后再加上身体和生命，或者说身体和我，是一还是他体。这十四种法都是不回答的。因为我和世间，有些注释当中讲：我和世间是常还是无常，这个世间就是讲五蕴。我和五蕴是常吗？无常吗？或者五蕴是有边？无边?等等；或者佛陀圆寂之后他是有吗？出现吗？不出现？等等。其实佛陀对这些问题全部都可以回答，但是对方的根基没办法接受，所以佛陀就不回答了。或者当时很多外道聚集在一起，因为佛陀当时的力量很大，智慧也是很高，而且名声在外。很多外道集聚在一起，他们觉得这样下去的话对我们的教义有很大的伤害，我们聚在一起商量一下，提一个难题把佛陀难倒，难倒之后咱们就可以怎么怎么样。他们就一起商量之后，就十四个问题不管你怎么回答，你怎么样肯定一边，它都是有错误的。他想通过这样的方式，他自己预定了很多的答案，如果佛这样回答他就这样再反驳，如果佛那样回答他要那样去反驳。最后商量了半天，一个都没用上，佛陀根本就不回答，就白搞一气。所以，有的时候不单单从这个方面讲佛是遍知的，不管怎么样对他们这些内心当中的想法也是清清楚楚。还有一个，回答之后对他没有利益，但是佛在佛弟子当中有没有讲这些问题呢？都讲到了。主要是关键问题，讲到了无我，我是不存在的，我是假立的，世间是假立的。蕴聚的意思就是假立的意思，五蕴就是蕴聚。佛陀在佛弟子当中对于有根基的人，全部把这些问题讲的清清楚楚了。并不是说外道提的问题，就把佛难住了，佛陀回答不出来了，语塞了，这是绝对不可能的事情。无记，不回答就是一种回答的方式，不回答本身是一种回答，反正佛陀不回答这个问题。

有些辩论的时候也是这样，益西上师以前讲，有些时候一些地方写些辩论书，写过来之后根本不理你，不理你就是根本对你的问题看都不看、答都不答复，上师说有的时候这个就是一种辩论方式。你的问题太浅了，根本不值得我回答。当然有些人认为：我把辩论书写过去了，他都没敢答过来，他就没办法、难住了，他会这样想。但有些时候别人就说：你这个问题太简单了，根本就不想答，不想答复这个问题，也有很多这样的。这个就是一种无记。

我们有的时候无记的时候，我们就会担心很多，如果我不回答，我不说两句的话，别人会认为我答不了。最后我们这些凡夫人，不管怎么样说两句，觉得我们自己保住自己的面子。但佛陀这些不需要，反正通过智慧观察的时候，根本就不管，不回答你的问题，所以这个就是一种回答方式。一向、分辨、反诘还有放置而授记，回答问题的方式大概就有四个。有些是很肯定的，一向，就是确定下来就是这样的，没有什么其他的问题可以考虑；有些是要分辨；有些是要反问；有的时候要放置。这个方面就讲到了无记法之旁述。

丙四（观待时间之具理）分三：一、真实宣说；二、旁述分析三时之理；三、断与离之差别。

这个其实就讲到了时间的距离，“观待时间”就是这些烦恼观待现在、过去、未来，观待三世的时间怎么具有的道理。怎么样具有烦恼的道理，怎么样具有这些所断的道理。通过观待三时的时间的方式来分析。因为后面还要讲三时存在，三时存在就是三世一切有，一切有部主要也是过去、现在、未来的法都是实有存在的，从这个角度来讲三世一切有。

此处也讲到了一切有部自己安立的根本意义到底是什么样，从时间方面它有个特色。当然，过去和现在、未来，时间都是实有存在的，进一步说，过去和未来是假立的，一个是已经灭掉了，一个是还没有出现。过去和未来是假立，现在可以是实有的。但是有部说，过去也是实有的，未来的法没有生也是实有的，现在的法也是实有的，所以三世一切有，它是从这个方面讲的话这样安立的。慢慢提到这样的问题。

丁一、真实宣说：

过去现在贪嗔慢，已生未断则具彼，未来意之彼等者，

其余五识具自时，未生之法具三时，剩余随眠悉皆具。

六句当中这里面有两个意思：一个是自相烦恼的分析；一个是总相烦恼的分析。

自相烦恼和总相烦恼，从第一句到第五句都是分析自相烦恼；最后一句是分析总相烦恼；大概就是这样分了两大类。前面的五句话全都是从自相烦恼的角度在分析的，最后一句是从总相烦恼的方式去分析的。

前面五句当中，也可以分为两个层次：第一句、第二句、第三句可以解读为主要是从意识的角度来安立自相烦恼；“其余五识具自时，未生之法具三时”这两句主要是从五识的角度来进行安立。这里面讲解的方式不一样，唐译的讲解和咱们这的讲解有的时候不太一样，综合起来就这样分一下。

前五句主要是从自相的烦恼，那么哪些是自相烦恼？那么哪些是属于总相烦恼？

自相烦恼：贪心、嗔心和慢。贪、嗔、慢这三种属于自相烦恼。为什么是自相烦恼呢？因为贪心只缘美的境产生分别，产生烦恼。嗔心只是缘不悦意的境、丑的境产生烦恼。慢只是缘高低的对境，就是自高他低等等，这个时候就会产生慢。所以这个方面它不是缘所有的境的，他的境是确定的，产生贪心的对境是确定的，只是缘美的、悦意的境才能产生贪心。有些时候在修法的时候，就引导我们的心往不好的、丑陋的方面去观察。因为比如我们对于异性产生贪执、产生贪心，我们就觉得异性他/她可能是很美好，方方面面值得自己去贪著，值得自己拥有，他就觉得这里面有一个好的东西，值得我们去追求的。修不净观的时候，要求我们从贪欲当中出来，必须要观察它的本质，因为它是三十六种不净组成的，它的烦恼很多、很大，然后怎么怎么样……反正通过很多方面让我们对对境不净的方面产生一个比较客观的认知。如果我们真正观修……观修到后面的时候，的的确确内心当中产生一种感受了，一种觉受，真正的看到了，有的时候修不净观的时候，他就会现量的见到对境的这些不清净的地方，所以他已经现量见到之后，他马上就熄灭自己的贪心，没什么贪的。这么脏，这么样丑陋的，有什么贪著的呢？所以因为生贪心他就是缘美的方面产生的贪心，所以修不净的时候必须要从他的对境方面不清净的方面去着手。

当然所谓的认为对境清净是一种颠倒，前面我们讲颠倒不符合实际情况，而我们观察它不净，这个就是一种实际情况。所以说众生为什么处在颠倒当中就开始生贪，从贪心、造业，依业而流转。那么，修佛法的时候就认知这个对境本身就是不净的，而不是说本来是清净的，我们为了调伏烦恼的缘故，我一定要强制性的观察它是不净的，这方面没有根据。所以我们真正修法来说，不管怎么观察，通过医学的角度来讲，还是通过什么来观察。反正对境就是不清净的，自己的身体也是不清净的，对方的身体也是不清净的。从这个方面来讲的话，就知道，所贪的对境没一个是悦意的，没一个所贪的对境，自然而然就熄灭的嗔心，熄灭的贪心。嗔心也是对对境不悦意，不悦意的角度来讲生起嗔心，是这样的。

所以说大乘的角度，大乘修慈悲心的时候，都是首先要产生一个悦意慈心。他为什么要对众生？为什么要关心众生？为什么要利益众生？要走近众生呢？他就开始通过一系列的观想，自他平等也好，自他相换也好，通过这方面的修法，知道对方他是值得我靠近的，我应该靠近他帮助。还有一个教授，就是首先修持知母、念恩、报恩，生起一个悦意慈心，对对方生起一个慈心，慈爱的心。有了慈爱的心，就愿意接近他，然后再起悲心去度化他。所以就是说，如果我们按照一般的修法去观察、去修持慈悲心的话，肯定不行的。如果我通过不净观去修慈心，那绝对修不成。这个对境越修越讨厌，越愿意远离，这个时候怎么可能我还要去慈爱他呢？这是不可能的事情。所以这些修法一定是和我们的心、能境、所境的关系，特殊关系有关的。所以众生的烦恼，对于悦意的东西生贪。反过来众生的烦恼对这些有情觉得很讨厌，很厌恶，尽量给自己做伤害等等，他就尽量生嗔心，这个是要反过来，就是说安忍品等等，这个地方讲的时候，都是要说其实怎么怎么样，众生都是不得己的，或者众生以前做过我们的父母，你要考虑到以前做我们父母的时候，对我们很慈爱。他其实是用这修法来慢慢转变我们对有情的看法，这个时候就对他产生一种好感，产生好感之后，我们就愿意靠近他，愿意度化他，这个时候，慈悲心就生起来了。所以象这样的话，这些都是一般的分别念的特定的一种执着的方式。所以贪心就执着美，然后嗔心就执着丑，慢心就高低不平等，那么自己很高，对方很低，这就是产生傲慢心了。所以他不是缘所有的对境，他只是缘特定的对境，而且时间也不是一切时分当中产生的，而且不是缘所有对境，所以从这个角度来讲叫做自相烦恼，这个地方的自相烦恼和其他的教言当中所讲的自相烦恼是不一样的，他的定义不一样。此处的自相只是缘自己单独的对境、确定的对境、固定的对境这个角度叫自相。而其他的自相烦恼，就说只要是真实的烦恼，能够起作用的现行的烦恼，都叫自相烦恼。所以说有些大乘的教典当中，自相的意思不一样，所以说此处我们自相的烦恼和有些大乘当中，大恩上师在注释当中也提到《三戒论》当中讲自相烦恼和此处自相烦恼是不一样的，这方面我们要了解。

还有一种就叫做总相烦恼，比如说无明、疑、见等等，他是总相烦恼。因为他没有一个单独的对境，他一切境都可以缘，而且一切时间当中都可以缘，都可以生起来，这方面叫总相。他就是说对所有的境、时间当中都可以缘，叫总相。所以说一个叫自相，一个叫总相。

首先我们说自相的烦恼，过去现在贪、嗔、慢，贪、嗔、慢就是自相烦恼。如果这样一种贪、嗔、慢是过去产生的和现在出现的这个贪心、嗔心和慢，那么相应于意识或者六识的这样一种状态当中产生的时候，他如果是已生未断的话，那么如果说未生，未生有未生的观察方式。已生就是已经产生的，而且产生之后没有断除，如果已经断掉了，他就没有系缚的功用了，因为烦恼它是系缚，它能够系缚住有情等等，在对境上面有种系缚的功用，他一定是没有断才有系缚的功用。如果已经断掉了，通过这样一种对治已经断掉了烦恼，烦恼断掉了之后就不会再有系缚的作用，一定是未断的。过去产生的未断，现在正在产生，当然没断。所以说过去、现在的这种已生未断的一种贪心、嗔心和慢心，“未断则具彼”，“则具彼”是什么意思呢？就是对于一个补特伽罗来讲，他是具有这样一种所断的，他具有这样烦恼，这样贪心、嗔心和慢心对这个补特伽罗来讲的话，对于一个众生来讲的话，他是具有这样一种烦恼的。他是通过这样一种缘对境的方式，具足所断，具足这样一种所断的这样对境，他因为是烦恼。烦恼本身就是应该断除的对象，所以他是这通过样的方式来具足所断的。

如果意识方面安立的话，他就是三时都可以。过去所产生的，如果是在意识的这样群体当中产生的这个过去的贪、嗔、慢，他是可以缘三时，因为意识本身他就是隔一个三时。而如果现在的意识当中所产生的，六识当中所产生的，这方面意识也是可以缘三时的，所以这个方面就是意识未断则具彼，三时，通过缘三时的这个角度可以去具有这种一种所断。

“未来意之彼等者”，像这样的话，就说是未来产生的意识，在未来的意识当中所产生的贪心、嗔心和慢心三种自相烦恼，也是以三时的方式具足的，他都是以三时的方式，因为意识本身就可以缘三时，如果是根识，他只能够缘当时的境，他没有办法缘过去和未来的境。如果是意识的话，他就可以缘这样一种过去，这个过去意识已经灭掉的法也可以缘，未来没有产生的法也可以缘，现在正在产生的法还是可以缘。所以说如果是根识就没办法，根识只能够缘当时的境。如果已经产生的话，只能缘当时的境。

“未来意之彼等者”未来意也是具有，在补特加罗相续当中具有的时候，他也是可以缘三时的境，这方面主要是从意识的角度讲的。然后其余的五识，“其余五识具自时，未生之法具三时”。如果是五识，五识有两种，如果是未来即将产生的，未来即将产生的五识，像这样的话就是即将产生，必定要产生的。如果这个在未来或者明天这个五识一定会产生的话，具自时，他只是具有现在的时间，当时产生的时候，只能具足现在的时间，产生这个烦恼。那么就是说只是缘自时，因为这个根识他是有局限性的，他不像意识一样可以有缘三时。那么这个根识他是有局限性的。所以说如果说已经或者说即将产生，一定会产生这个贪心、嗔心等等，他只是具足未来至此时了，他只是能够缘或者系缚，只能够执着当时的这样一种自时，他的这样一种特性，他具有自时的，反正不管怎么产生的，他也是缘自时的。他如果是过去的就缘过去的境，现在就缘现在的境，未来就缘未来的境。像这样的话，如果一定要产生就是这样的。

还有一种就是未生的，未生之法具三识，那么未生的法，前面这个五识，未来没有生，但是一定会产生的，像这样的话，他就是指的缘自时，但如果这是未来的法，他没有产生，就缺缘不生了，这个就可以缘三识了。缘的意思就是系缚，他就可以系缚在三识当中，可以系缚，那么为什么没有产生的法他反而可以缘三时的，已经产生了，必定会产生的只能缘自时；没有产生的识可以系缚三时。因为他的对境，在唐译注释当中讲，比喻说我们要看一朵花，这个花有三种颜色，本身我的识会产生，他会产生缘这个花的识，但是就是说有一个因缘不具足，我这个识就没有产生，未来的法就是因为缘不具足的缘故就没有产生。如果没有产生的话，他就永远到未来了，永远不会产生了，识就没有产生。但是它的境已经就会变成三识的境，过去的花，现在的花，未来的花，三种境都可以变成。这个时候它的识是没有产生的，但是识虽然没有产生，它的烦恼还是没有断，他的烦恼还是可以系缚这三种境，它的识虽然没有产生，但是烦恼的作用还存在，因为烦恼没有断，像这样的话，内心当中还具有烦恼的作用。所以心识虽然没有产生，没办法缘它，没办法产生就永远没办法缘这样境。但是这个缘是缘不了了，他处在未来的话，永远生不了，他已经缺缘永远不生了。永远在未来位的话，它的烦恼的作用没断，烦恼还可以系缚三时，还是在三识上面可以具有的，所以说如果是未生法的话，可以具三时的原因是这样的。

那么已生的法已经产生了，已经产生了也是未来的法，但是未来的心识必定会产生，必定会产生就会有作用，作用指的是能缘当时的那个境，五识只能缘当时的境。但是如果没有产生那个五识的话，他虽然在未来永远不生，但是它上面的烦恼可以缘三时的境。三时的境本来是一朵花，在未来生起来之后就要看到三种颜色的花，如果产生了之后只能缘当时的这个三种颜色的花。能够缘它就系缚住，但是，如果没有生的话，这个心识没有生，像这样的花，他这个花的对境已经变成了，要不然这个花可以成为过去，也可以变为现在，可以成为未来。可以成为三种，但是他的心识由于缺缘不生的缘故没有产生，没有产生的话，他的系缚、烦恼还是在这个三种境当中，仍然还是可以具有的，系缚的角度的具有，缘是没有办法缘，但是系缚可以有。所以说这个叫做“未生之法具三时”，是从这个角度来讲的。

那么这个五具主要就是讲到了他的自相，然后剩下的话，剩余随眠悉具足，主要是从它的总相烦恼，总相烦恼这个方面就比较容易了解了，因为总相烦恼它是缘一切境的，而且一切时分当中产生的，他是总相，不是自相。自相对于对境来讲的话，也是有局限的，然后对于时间方面有局限。但是总相的烦恼是缘一切境，缘三时的境都可以，因此说，如果是总相的烦恼系具足，剩下的这种总相烦恼三时当中都可以有。如果是自相的话，分两种，如果是意识的话可以缘三时，如果是五识的话这个方面也要分，如果当时的五识，已经产生的五识，过去，现在的五识，像这样的话也只能缘现在的。然后未来的法，已经决定要产生的未来的识，他也是只能缘自时，缘当下的这个状态。如果是未生的法有特殊的，如果这个识没有产生，他可以缘三时，这个方面大概我们要了解，今天我们就讲到这里。