俱舍论 第72课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

俱舍论是分八品内容，现在我们宣讲的是第五品分别随眠。对于佛经当中所说的根本烦恼、随烦恼、大烦恼、小烦恼等等方方面面的内容在随眠品当中进行安立。佛陀在经典当中，跟随不同的根基。有的时候随时有人来，佛陀就随时给他宣讲相应的法要。因此在佛经当中不一定把一品一品分的特别清楚，这个就是专门讲烦恼的、那个就是专门讲修道的、这个就是专门讲世间的，这个方面就不一定。所以说佛经当中这些次第、意义都不一定有那么严格的次第，没有那么严格的归摄。论典一方面是解释佛经的密意，一方面论典是把没有次第安立为有次第，散于佛经的各处意义归摄起来，论典对于我们学习佛经帮助很大。有些人认为看论典没有什么意义，直接看佛经就可以了。因为论典也不是佛陀的智慧，他是这些菩萨解释的。因为菩萨还有一些障碍的缘故，不一定就是真实的能够理解佛经的原意，所以说应该直接看佛经。其实一方面来讲的确有些菩萨显现上可能还不是佛和佛的智慧也许还有差距。但是这些解释佛经的这些菩萨很多都是登第以上的菩萨，他有着很殊胜的智慧对于佛经当中的所诠意可以很准确的了达。（这个就是这样一种含义，那样就是那样的含义，很准确可以表达的）。还有一些在解释佛经的菩萨，很多也是佛陀早就在佛经当中做过授记的。比如龙树菩萨他解释的空性，一定是符合我的原意的，他可以辨别了不了意，《楞伽经》当中也是讲。有些对于无著菩萨也是说，他对于我的了不了意可以做广大的辨别等等，其实早就已经相当于首肯的这些菩萨他做的这些注释，世亲菩萨等等这些在很多佛教史当中相当于全都是做过授记的这些菩萨，从这个角度来讲的话也是非常可靠的。还有说论典不可靠，因为他们有障碍的缘故，我们自己去看经典，其实有的时候我们在分析这个话的时候，本身也是菩萨的智慧都不可靠，我们的智慧去看佛经我们能够理解很正确的佛经的意义吗？这个方面观察的话，也是有观察的地方的。所以我们自己的智慧比菩萨的智慧差的不知道是多远，菩萨他解释佛经都不可靠。相当于我们直接去看佛经，就能够从佛经当中看出佛陀的真实的意义。反而菩萨造论典的时候他没有看到佛经的意义，这个方面有的时候观察的时候也不是真正能够做安立的。所以说不管怎么说也许有什么必要性这样宣讲的，但真正的观察的时候菩萨作为已经现见了一切诸法的实相，对于法界实相已经亲见、亲证的，再加上他自己在很长时间当中修学佛法的缘故，他的智慧特别超胜。我们直接去看佛经，我们去看这些《华严经》、《法华经》，我们去看《金刚经》去看般若等等。我们自己的智慧是刚刚开始学习的，而且还有很多很多夹杂着自己习气、邪见。菩萨的智慧解释佛经没有解释清楚，然后我们自己的智慧去看佛经就能够把佛经当中的意义全部了达，而且很可靠，这个有的时候也不太好解释这个观点。所以不管怎么说，论典当中对于佛经的真实的密意会做一些观察和抉择，次第方面做一些安立，而且尤其是把这些归摄在一起。比如这个地方我们讲的烦恼随眠，把散于佛经当中的（当然不一定是散于大乘佛经当中的，小乘佛经当中的），这些烦恼方面做一些归摄。因为俱舍论毕竟它的所属是抉择小乘见解的论典，大乘对烦恼的看法、大乘对烦恼对治的方法在这里面不会有的，不会有大乘的观点思想。从这方面观察的时候，有些是共同有些是不共的。不管怎么说小乘的经典当中对于烦恼随眠的安立在俱舍论当中专门安立一品，把所有的关于烦恼的比较重要的内容设置在第五品当中让我们来学习。否则的话，通过我们自己的智慧要去遍阅佛经，把佛经当中关于烦恼的找出来，我们再去通过自己的智慧说这个烦恼随眠应该这样安立、那样安立的二者之间有什么差别、什么关联、怎么样去对治，我们自己是没有这个能力的，也没有这个时间精力。但是世亲菩萨等等这些大菩萨、这些大论师就把这些佛经当中的含义做归摄了，我们也不用去全部翻阅所有的佛经，然后解释这里面的意义也不用凭着自己的分别念去揣测、去猜到底这里面什么含义，都不需要。所以说把随眠品学好基本上小乘当中对于烦恼的安立就可以了解了，大乘的修行当中一部分认知烦恼的自性的时候也可以通过俱舍论当中的对烦恼的认定进行确认或者断除，都是可以的。但是不共的方法，大乘当中对于烦恼如梦如幻的，对烦恼方面本性是智慧的等等这个当然绝对不可能有的，在俱舍论当中不会有这么高深的教法。但是它的共同的部分是一定是有的。这个方面也是关于随眠品当中的一些内容我们做一些补充。

今天我们宣讲的是第三个科判，第三个科判是遣除与末见相关之争论。末见就是戒禁取见，对于戒禁取见有一些争论，那么遣除和戒禁取见有关的争论。

“于大自在等非因，妄执为因由我常，

颠倒执着而生故，唯是苦谛之见断。”

这当中有五种见，前面我们也讲到有萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。五种见当中，戒禁取见前面颂词当中讲的“非因非道视因道”把不是因的作为正因，把不是正道的作为正道，这个方面就是戒禁取见主要是从他的行为方面来安立。这里面就有一个把非因作为因，有些人把大自在天不是因，反而把他耽着为生因。因为大自在天在以前学过智慧品当中，寂天菩萨也对于大自在天的特点，比如他是常的、一的、是万法的生因、他是众生的供奉处等等等等，像这样讲了很多大自在天的本体。总而言之，大自在天作为一个长恒不变的作者，他可以创造一切的万物。一切的有情事间、器世间是通过大自在天创造的，相当于有些宗派当中所讲的上帝创造世界一样。所以说大自在天他是作为一切众生的生因，创造了一切，众生如是安立。当然，我们以前在学习智慧品的时候也提到过这个大自在天，大自在天他的名称是大自在天，但是安立的时候也有很多不同的安立的方式。有些时候如果还原大自在天本身的话，他就是一个天神。他是个天神，具有一定的福报，具有一定的能力，他是安住在大自在天的果位当中。如果是把其他宗派赋予在他上面、强加给他上面的其他的因素去掉，比如恒常的、唯一的、或者万法的生因等等。如果把这些去掉，他就是个天神，他有一定的能力、有一定的福报，这个就是还原他本身的天神的自性。还有一种大自在天就是外道赋予他的，比如大自在天派，赋予他们教主也好或者创始者也好，恒常的、唯一的、万法的作者等等，加了很多很多特性在上面。那么这个方面就是在智慧品当中所驳斥的。

在《智慧品》当中所驳斥的：就是你们这样的所谓恒常唯一的作者这种大自在天是不会存在的。所以如果说是天人当中大自在天他有自己的一种功德啊，不必要去否认他，他就像一个众生一样通过修持善根福报转生到天界成为大自在天天主，这个方面也可以，没什么不行的，就像人修持福报转到大梵天、转到成为帝释天，这方面都可以的。但是他是无常的，他不是说什么作者、也不是什么恒常的、也不是唯一的。这样的就还原他自己本愿（10分38秒）也可以。有些时候大自在天也是有些佛菩萨化现的也有，佛菩萨化现大自在天，像这样有些修法当中也会有这样安立，所以他是观世音菩萨的化现啊，这样他是一个圣者的化现名称叫做大自在天，也可以说是有他的形象啊颜色啊等等，但是他其实是圣者，他为了调化众生一种示现，这种大自在天也有的。所以大概大自在天就分了三类，一类是外道所妄计的大自在天，这个是不存在的；第二类大自在天本身是天神这个可以存在；然后佛菩萨化现的对众生有利的大自在天这个也可以作为这样一种皈依的境啊等等。所以有的时候：“哦，大自在天！我们要祈祷大自在天！这个到底行不行？我们是否皈依外道了？”其实有些时候这些四大天王、有些梵天哪、有些帝释啊、有些这样一种自在天啊等等，他就是佛菩萨的化现这个方面没什么不能皈依的、没什么不能够顶礼的、没什么不能够供养的，这个都可以。关键是认为他是佛菩萨的化现，护法神中有些护法，像这样他名称叫护法神，好像是一个鬼神一样一个天神一样，但其实他是这样圣者的化现，莲花生大师的化现哪、其他文殊菩萨的化现啊等等，像这样我们可以完完全全可以皈依、可以顶礼、可以供养的，这方面就没什么问题。所以像这样（11分59秒）我们不要看到：哦，大自在天出现在一些法本、仪轨当中，“哦，这个是不是有什么问题呀？”，这个不会有什么问题的，这些大德他们具有很超胜的智慧，不可能把一个根本不是皈依境的放在这让我们去皈依顶礼，让人产生很多很多疑惑，这个不会。关键是我们认知的时候有些时候他名称是一样的，但是他的意义完全不一样的，佛菩萨化现的这种大自在天名称的这些也可以皈依的；还有一种他自己本身的一种天神，这个我们倒不一定去皈依，如果真实的通过业力形成的天神这个我们不要皈依的，然后就说是，但是也不需要破斥他就是如是客观存在的一种天神；还有外道当中的大自在天，认为胜义当中存在的万法的造物主，这个可能对我们抉择胜义谛这个方面可能会有些障碍，所以很多地方中观宗的论师对于这种所谓的大自在天、妄计的大自在天这个方面会破斥的，就像《智慧品》当中所破斥的大自在天一样。那么此处也是一样的，就是我们所破斥的大自在天，本身不是万法的生因，有些外道信徒把他妄执为万法的生因。那么对于这样一种不是一切万法的生因反而耽著万法的生因这个会不会成为集谛的见断？因为集谛呢前面讲到集谛是因嘛，集谛是产生苦谛的因，既然他把非因妄执为因的话，会不会把大自在天的问题放在集谛当中去了，因为集谛也有因的特性，此处也是把非因执为因的特点进行破斥，所以有些人他就认为会不会把大自在天妄执为因的问题放在集谛的见断当中而不是苦谛的见断，因为他是颠倒执著痛苦的因的缘故，而就是说集谛就是苦谛的因，此处作为因的方面会不会它是属于集谛所断呢？这方面我们说不会，“于大自在等非因，妄执为因由我常，”这个方面“唯是苦谛之见断”它还是苦谛见断这是没错的，因为前面我们就把这样一种在集谛之下在灭谛之下它是没有戒禁取见的，就是在前面讲的苦谛下面有戒禁取见、在道谛之下有颠倒的戒禁取，但是在集谛和灭谛之下它没有，七种七种它是没有的。所以这里面会不会搞错，它应该是在集谛当中可以有、而不是在苦谛之下呢？我们回答的时候其实这个呢应该是苦谛的见断。为什么应该是苦谛见断呢？妄执为因，就是把不是因妄执为因是有我常，他为什么会把它当作诸法的生因呢？就是他里面有个妄执的我和常，就我的颠倒和常的颠倒，因为这样一种妄执为因的观点是由颠倒的我和常当中出现的，就本来就是没有我，这个我一方面来讲有一种自在的意义，自在、自主的意义，它是很自在的，像这样方面比如常乐我净的我呀。有些时候在《四百论》当中破我的时候主要是破我是自在的、我是一种自主的、我是自在的，其实呢这个我根本没有自在，他是通过其他业惑形成的，没有什么自在的。但是众生从无我当中没有自在当中妄执有我有自在，这个方面就是一种颠倒执，这方面有一个我执，就是说颠倒的执著当中。还有一种是常执，常执就是执著自在天是常有的，那么其实我执和常执是从哪个地方、就是说错误缘什么产生的呢？其实恰恰就是缘这样一种苦谛真实意义而颠倒而产生的，因为苦谛的四种形象我们都知道----无常、苦、空、无我，像这样它是苦谛自己的形象，苦谛的形象就是无常、苦、空、无我，那么就是说本来他是无常的你把他颠倒执著为常，这个不是迷苦谛是什么呢？这个就是颠倒执著苦谛而形成的，所以这个里面的常因为他妄执大自在天是生因呢，首先就是他妄执大自在天有我、有常而产生的，那么苦谛的形象就是无常、苦、空、无我，第一个就是无常，所以你把无常的东西妄执为常这个其实是缘苦谛产生一种颠倒，而集谛之下是没有这个形象的，集谛当中因、集、生、缘，因、集、生、缘当中没有把无常妄执为常的形象，所以从这个角度来讲妄执为常的方面一定是缘苦谛而产生的。然后就是说无常、苦、空、无我嘛、在苦谛之下有一个无我，本身苦谛是无我的、无自在的，我们处在苦谛当中我们在轮回当中哪里有个自在呢？如果有自在的话没有一个人愿意受苦，但是在苦谛当中是无我的、是没有自在的没有自主性的，那么就是说缘苦谛之下的无我颠倒认为有我，认为我是自在的，认为有我是存在的，像这样就是对这个方面妄执恰恰又是苦谛当中的颠倒了，苦谛当中本来是无我的，然后你妄执他是我，像这样我是常，这个方面就安立了大自在天，以这个为基础安立了大自在天，所以他其实是颠倒执著苦谛的形象而引发的一种自性，所以“妄执为因由我常，颠倒执著而生故，”他就对于无我颠倒执著为我，然后就把无常颠倒执为常，是颠倒执著而生故，而产生这样对大自在天的安立，所以唯是苦谛之见断。这方面结论就很清楚，就是只是苦谛的见断，因为集谛之下没有无我啊、然后无常啊、那也不存在把它执为颠倒，因为所谓这样一种见断它是缘苦谛的见断缘集谛的见断他是把本身苦谛和集谛的形象没有如实认知，然后反而颠倒认知了，颠倒所以它就是断嘛，应该成了缘苦谛的见断和缘集谛的见断，所以前面我们讲怎么样才能断除它的见断呢？就是如实的认知四谛的本相，无常、苦、空、无我你就认知无常、苦、空、无我，当你如实认知无常、苦、空、无我的时候见道这个时候见苦谛的所断就断除了，所以从这个方面讲我们也知道大自在天虽然他有因的意思，但是这个因并不是集谛当中的因，它是苦谛之下的把非因妄执为因的含义，所以这个方面遣除了与末见相关的争论，有些人认为应该是集谛所摄，但此处还原它就是苦谛所摄的，这个没有任何问题。

下面讲第四是颠倒的分类。既然提到有一个常有的颠倒和我的颠倒，那么就索性讲一讲其实这样一种颠倒有几种呢？就是平常我们讲的四颠倒，常乐我净四颠倒，那么颠倒的分类：

由三见立四颠倒，颠倒计度分别念，

以及增益皆具故，心想颠倒随彼转，

那么这个就由三见，通过五见当中其中的三种见----坏聚见、见取见、边执见当中的一部分通过这个方面的三见安立的四种颠倒，那么安立四颠倒安立真实的颠倒有三个条件，三个条件第一个就是颠倒，颠倒就是恒常性的颠倒，它是始终颠倒恒常性颠倒、一向颠倒的是这样的；然后第二个一定是嫉妒分别念，它就符合于见的自性。他作为嫉妒分别念(20分) 第三个是增益，就是皆具这三个条件皆具了，就可以安立为颠倒，所以说佛经当中所讲的这个心颠倒，就最后一句，心想颠倒--就是心颠倒和想颠倒。从他的这种三个条件观察的时候呢 并不具足真实的这样一种条件，所以从他根本烦恼基础的角度不安立为颠倒，但是随彼转的意思就是说跟随颠倒的见而转的缘故，所以佛教当中的心颠倒和想颠倒也可以安立为颠倒。他大概的意思就是这样的。所以说这个颂词我们说是由三见立四颠倒，即四种颠倒是什么？他通过（什么见？【20:43】）安立的？这是第一层意思，是第一句。 然后第二句第三句呢？主要安立颠倒的三个条件，哪三个条件来安立为颠倒？那么第四句呢就是佛经当中的心颠倒和想颠倒？到底算不算颠倒？到底算不算真实颠倒？如果按照这里面三个条件观察来说 不算颠倒。因为和颠倒见相应的缘故，也可以叫颠倒。大概就分了三层含义：首先我们看第一层含义是由三见立四颠倒，前面我们讲到了 无常妄执为常、无我妄执为我就有两种颠倒了。是不是就只有两种颠倒呢？其实不是，佛经当中也经常性的提到了四种颠倒就是平常我们讲的“常乐我净”那么常乐我净就是四种颠倒法，本来是无常的妄执为常，本来是痛苦的妄执为乐颠倒认为是乐，无我的妄执为有我，本来是不净的妄执为净这个就是常乐我净四颠倒。“常乐我净”也是在不同的场合有不同的安立，比如说在小乘当中常乐我净绝对是颠倒的 ，众生他通过自己无始以来的习气和烦恼在这些对境当中就把这样一种无常苦空无我，本身是痛苦的。苦谛当中他的本性、他的形象就是无常苦空无我的。像这样的话就是从这些方面安立的。但是众生没正式的认知把这样一种无常不净等等，他安立为常乐我净这些方面就安立颠倒了。如果有这样四种颠倒就无法真实认知轮回的自性，本来是无常的就没办法认知、本来是苦的也没办法认知、本来是不清净的也没办法认知、本来是无我的也没办法认知。这些方面就是纯粹的处于颠倒当中，所以说这个就满足了轮回的因缘，满足了流转轮回的条件，因为如果你把这些全颠倒了，你把这样无常认为是恒常的，把不清净的认为是清净的当然我们就认为在这里面有可以值得追求的  有很多快乐等等。但就说是完全具备了流转轮回的因缘了。所以说如果你要想获得解脱的话必须要打破这样一种颠倒。所以说就把无常的安立为无常，这样会引发厌离心，让我们内心当中对万法真像有一个真实的认知。然后就是说痛苦就认知为痛苦，如果认知为痛苦就没什么可以追求的，然后自己就会升起一种想要解脱的心。然后无我方面 就如实的认知为无我。那不清净呢就如实的认知为不清净，因为就是说这些常乐我净就是流转轮回的所有要素，这里面都具足了。然后如果反其道而行之的话打破这些妄执，打破这些颠倒其实就满足了很多很多修法的条件，所以说我们要反观自己内心当中我们是对于这样本来无常的世界，本来无常的身心。那么我们是怎么样认知的，我们内心当中还是保留常见呢？还是我们通过粗无常也好、细无常也好通过不断的学习，通过不断的观修。我们对于无常的观念已经根深蒂固了 这些方面我们还是要认知的，因为如果没有无常观念的话我们内心当中的的确确是没办法产生一个很强烈的出离心。有些时候我们讲的 要产生一个出离心，是不是绝对要细无常呢？这个也不是确定绝对要细无常，反正如果要是有细无常的见解的话那么出离心更加清净，更加的稳固。但是华智仁波切、宗喀巴大师等等他们在讲无常的教言的时候基本上都是从粗无常的角度来讲。所以我们自己会了知寿命是无常的，我们要远离对这样一种执着。这方面就讲的很多细无常就是刹那刹那的生灭，当然如果我们能完完全全的了知在完全安住在刹那生灭细无常当中。那么我们就知道整个世间全都就是在现在当下安住的时候本身也是无常的自性。没有一个真实的安住的自性，这个方面对我们修行当然有很大的帮助了，所以要经常观修无常。这方面是修道的一个大顺缘真正来讲就是能够获得解脱的一个很大的顺缘，有时候能够打破我们对于时间八法的执着，从细无常可以进入到空性的梯阶等等。他都是一种很大的帮助然后观察苦也是一样的，不管是苦苦、变苦、行苦对这三个苦进行详尽观察，然后知道整个三界没有一个真实可靠所谓安乐自性，然后对于无我方面如实安住无我，没什么自在的、没有独立自主的我、没有自在之心等等。然后不清净身心、身体是不清净的36种不净组成，就安住在不清净当中打破这个清净的执着。这个方面因为就是说有些时候 这个（净止？【25:52】） 有些时候是对于修行人来讲的，为什么有时候会执着异性啊？执着于自他的身体啊？就是说执着自己的身体为了自己的身体去奔波，去劳累花大量的时间精力造了很多的罪业，有的时候认为异性的身体是干净的 然后就去追求得到异性，得到所谓的快乐这个方面观察的时候所耽着的异性其实也是不净的，所以说能够如是的安住在自他身体不净的自性当中。这个是修道当中比较大的障碍。欲界众生最大的障碍就是饮食男女，男女方面执着是特别特别强大的。很多修行者，修行失败也是因为这个对男女的执着没有放下有关系，如果这样能够安住在不净当中的话，即然他是不净的怎么可能会再产生贪着呢，不可能的事因为贪心他自己的特点是这样的。如果是认为清净的、认为是悦意的安乐的这样容易产生贪欲。如果认为对境是肮脏的、污秽的他是痛苦的自性没有什么心愿意缘他产生执着，这个是绝对不可能的事情 ，所以说如果能够了知不净的话自然而然对于这方面男女的执着，就会打破常乐我净，他在共同乘当中，在小乘当中特别特别的需要着重性的去打破这个在小乘当中叫常乐我净，然后安立的无常啊，不净啊然后苦啊，无我等等安立这样的这是小乘。然后到了大乘当中呢，大乘当中不用安立因为安住在空性。 如果是修般若空性的时候呢，如果你认为诸法的实相他就是无常的，不净的，苦的，无我的。如果有实实在在这四种形象存在的话，这个也是一种趋入空性的执着。他就把这四种法安立为一种颠倒了，因为他根本不是诸法的实相你把他认为是诸法实相，他又成为另外一种层次的颠倒了。但这个是从大乘空性的角度来讲的，他的层次更高了。如果到了如来藏的层次他又安立常乐我净，当然这个常乐我净，此常乐我净非彼常乐我净。所以这个如来藏有四个体性，常、 乐、 我、 净这个方面如来藏的“ 常乐我净” 他和小乘所破的凡夫人的“常乐我净”绝对不可能是一个层次，反而有时候在想佛陀在初转法轮当中把常乐我净破的干干净净的。到了第三转法论的时候反而又把“常乐我净 ”安立为诸法的实相。这个方面就不可能出现这么大的矛盾，所以说这个地方只是名称相同，但他的意义完全不同的。这个方面以前我们学习过《宝性论》的道友对这些问题很清楚。他虽然有“常”的字眼，有“乐”的字眼，有“我净”的字眼但是他的意义完全不相同，他完全随顺于大无为法，一切万法大无为法的自性，如来藏光明的大无为法他不是有为法的缘故。是恒常的然后离开了我和无我的角度，就叫做我把这个自性安立一个名称就叫我，然后就是说清净的自性，离开了清净不清净等等像这样的话就是常乐我净。通过这个方面进行的安立“常乐我净”他的这个名称 有的时候我们就会说这个地方“常乐我净”成了颠倒了。在如来藏当中变成了实相了是不是写错了？这方面没有写错全知麦彭仁波切在定解宝灯论当中有一个安立，很多时候名称是一样的。但他的意义呢 完全不一样的这方面需要我们了解他不同的名称意义。他出现在不同的场合地方他的名称意义一定要按当时的场合地方去解读，否则完全混为一谈的话也会搞错此处的常乐我净，也是有这样特点的。那么“常乐我净”我们介绍了由三见。我们再解释一下由三见，那么就是通过五种见当中因为十种根本烦恼当中有五种见，五种见当中其中三种见 来立四颠倒 三种见立四颠

通过五种见当中，因为四种根本烦恼当中有五种见吗，五种见当中其中三种见来【30:01】颠倒，那么哪三种见呢，那么在注释当中也是这样讲的，然后边执见有两种吗边执见当中一个是常一个是断，那么就是把边执见当中常的这个部分安立无常之为常的颠倒，这个是从这个角度安立的，然后第二个就是见取见，见取见当中有两种，安立的两种颠倒，见取见就是把上面下劣的的认为是殊胜的，前面就说无有下劣，下劣视为胜，下劣视为胜前面我们昨天的各自的法相当中有一个见取见的法相就是下劣视为胜，所以这样一种见取见就是把下劣的不清净的安立为清净，下劣安立为胜，然后就说是这本来是痛苦的，下劣的安立为圣者安立为快乐，所以说从见取见中他就把不净的安置为净的颠倒，然后把苦执为乐的颠倒。这方面就是通过第二种见安立了两种颠倒。然后第三种见呢就是坏聚见当中，坏聚见中我见安立无我执为我。因为这个坏聚见本身就是没有我和我所的，但是呢就是把没有我和我所安立为有我和我所这个颠倒，所以他是通过三种见来安立的，安立三种见颠倒的话只有这三种，其他的两种就没有了，其他两种不安立颠倒的原因呢，其他见不安立颠倒的原因呢此处就是讲因为要要安立颠倒他要有三种条件才行，第一个就要颠倒，颠倒的意思就要必须要恒常颠倒，在唐译当中就叫一向颠倒，就是始终颠倒的意思，刚开始是颠倒的中间也是颠倒的，最后也是颠倒的，像这样的话一向都是颠倒的，始终是颠倒的，这方面要安立颠倒的这个一向颠倒的条件，第二个要计度分别，计度分别就说是属于见的自性，因为五种见的他都是一种计度的分别念，他都是一种推度的一种能够分辨的能够计度的，这样一种自性，所以说第二个条件呢必须要满足这个计度分别念，第三个呢就是增益，他一定是一种增益的见，不是損减 的见，所以说增益的见他才会安立为颠倒，如果是損减的话就安立不了颠倒，所以说他必须要符合这样三个条件，那么既然符合这三个条件才能安立为颠倒的缘故所以其他的两种见是不是具有这样的自性呢，其他两种见不具有这样的自性，那么首先呢这个戒禁取见，他为什么不安立为颠倒呢，因为戒禁取见中他的对镜不是始终颠倒的，他不是恒时颠倒的，为什么就不是恒时颠倒的，因为我们说外道安住在戒禁取见当中是不是任何利益都没有也不能这样讲，总的来讲是没有什么利益，他对修道来讲获得解脱道的角度来讲是没什么利益的，是颠倒的，但是从他们自己苦行当中也可以清净一部分的业，也可以获得一部分的清净，这种清净当然不是出世间道的清净，比如说外道他通过修持苦行获得禅定，获得禅定之后他可以远离欲界的贪欲呀，远离初禅的过患呀远离欲界的过患呢等等，当然他可以逐渐获得非想非非想所以这个方面他们通过这种道也获得了这样某种意义上的清净，通过这样的苦行也清净了某种业障， 那么这个是不是一向颠倒呢，这个不是，这个不是始终颠倒的，所以这个戒禁取见当中主要是没办法获得解脱道这个角度来讲是绝对颠倒的。然后在他当中 呢，在他们内部当中也能够获得一些比如说清净障碍呀获得某些福德呀这个角度是有的，是存在的，所以说戒禁取见这个他的缘对镜来讲这个不是始终颠倒的，所以戒禁取见这个不安立颠倒原因就是这样的，然后就是边执见，边执见前面我们不是讲了吗他有两个成分，边执见当中一个是常边一个是断边，这个就是边执，所以说常边呢已经安立为颠倒了，但是呢断边断见方面他是属于損减，增益和損减佛经当中也是经常出现的，增益的话就是本来没有这个东西他就增加，认为有这个有方面就叫做增益，損减呢本来是有的，他就认为没有这个把他减少了，把这个本来具足的这个法呢或者这个状态呢认为没有了这个叫做損减，把本来有的东西说成没有减少了吗損减了吗，本来没有的认为他是存在的这个叫做增益。所以说在中观当中抉择万法空性的时候基本上都是通过增益的方式进行破掉的，因为就说是一切万法本来是离戏空，但是众生把在离戏空当中什么都没有的可执著的状态当中认为是有的这个是无的，这个是亦有亦无呀非有非无呀或者常的断的等等，像这样的话全都是属于争议见，这些在真正在的本性当中都是没有的，所以说他全部都是要破除，打破十六种争议打破三十二中争议啊，等等等等他全都是这样的的，所以说有的时候凡夫众生的这样认为诸法存在的争议要打破这十六种争议，然后就是小乘当中的十六种比如前面我们呢讲到的众生认为的常乐呀清净等等这方面是有争议，小乘认为的无常呀不净呀苦呀他也是一种争议，所以说他就是反过来要把小乘的这些不符合实相的这些也要打破，总共加起来有三十二种争议，是这样的所以说争议当中在大乘的显宗当中，中观中主要是通过打破争议的方式来安立这样一种一切万法的空性，所以你这个不是诸法空性，你那个也不是诸法空性，一个一个把他排除掉，最后什么都没有可执着的，什么都没有执着的状态他这个就是诸法的实相，他通过减的方式就把众生不符合诸法实相的这样一个妄给减掉，减掉之后呢就可以获得确定一切万法的空性，他不是从正面来建立诸法空性是这样那样的，他告诉我们呢说诸法的空性不是这个不是那个，他就把这些我们呢认为的是的这些全部打破掉，最后呢哦这个就是诸法的实相，所以就说边执见当中的断见他是損减见不是增益见，所以这个方面我们就说第三个条件以及增益，他一定是增益的自性而不是損减的自性，而边执见当中的断见他是属于損减的，所以说这一部分不安立为颠倒，然后就是五种见当中最后一个邪见，这个邪见也是一种損减见，邪见是没有因果呀没有四谛呀，没有解脱呀等等，这方面都是損减，本来在名言谛当中他是有的，它是有业因果的他是有解脱的，但是认为这些没有的话就是損减，本来有的东西认为没有損减所以也不符合这样安立颠倒的条件，像这样的话就不符合条件，那么就说其他的这些根本烦恼贪欲呀嗔恚呀，这些为什么不安立为颠倒呢因为他不是计度分别，不是计度分别是这样的，真正在十种根本烦恼当中具有计度分别的只有五种见，五种见才具有计度分别，而其他的贪欲嗔恚无明这方面怀疑啊等等他不是一种计度分别念，所以说这些都不是安立为颠倒，他只是在三种见当中安立为颠倒，只是三种见当中安立颠倒的原因呢我们就知道了，反正他三个条件看谁具足，那么比如说这样一种坏聚见，坏聚见他就是恒时颠倒的，像他执着有我的话是一向颠倒的，恒向颠倒他也是一种计度分别，也是增益没有我了，像这样的话这个方面我们一般以萨迦耶见坏聚见为例说明三个条件具足的，就说是其他的话不是很具足，有些可能具足一两个，有些不具足，这方面就没办法真实的具足，所以说其他的这种见不安立为颠倒，然后呢后面是一个相当于一组问答，是从解除怀疑的方面，心想颠倒随彼转，就说呢如果你安立的三种条件才是见的话，那么佛经当中的有些就不在安立为颠倒了，为什么呢，佛经当中说你无常认为常有，是一种颠倒心，是一种颠倒想是一种颠倒见，那么其中的颠倒心和颠倒想他就不是颠倒了，为什么呢因为这个颠倒心和颠倒想他不是计度分别，他心呢就是心王像这样的话不是计度分别，他不是见的缘故不是计度分别，然后也不是这样一种颠倒的想法所以按照你的观点的话颠倒心和颠倒分别应该不成为颠倒，但是佛经当中又把他们作为颠倒了，已经说是颠倒想了，所以说怎么样去遣除这样一种矛盾，怎么样圆融这样一种观点呢，所以说如果从根本烦恼为基础的角度来讲的话，他就是不具有这样的条件，他没有条件，从这个根本烦恼 的这个角度来讲，你如果以根本烦恼为基础的角度来讲的话这些所谓的颠倒心呀或者证悟心呀这个像呀，他没办法成为真实意义当中的复合条件的这样一种颠倒，你如果从根本烦恼的角度来讲，从这个方面讲是这样，他没办法在但是他是随彼转，随彼转的话是跟随颠倒的境而转。

但是呢，他是是随彼转，随彼转的话就是说他跟随这个颠倒的见而转。就是说这个心和这个想啊，他跟随这个颠倒的见而转，被这个颠倒的见影响，和颠倒的见相应的话，如果和颠倒的见相应，这个时候呢就可以成为颠倒，是这样。从相应的角度来讲，可以成为颠倒。从根本烦恼为基础的角度来讲，因为不符合于他的这个三个条件，所以像这样那不能安立为颠倒。但是呢他佛经当中为什么又把他安立为颠倒了呢？他就是说不安，不安立为颠倒的原故是，原因呢是因为咱们从咱们这儿的这样一种这个三个条件出发的话，他没办法安立为颠倒。但佛经当中又把他成为颠倒心，颠倒想的这个原因是什么？就随彼转。他可以相应于这个就颠倒见，他相应于颠倒见。被相应，被颠倒见想所相应，跟随颠倒见而转的原故呢，哦这种心这种想，他因为受到了这个颠倒见的影响，就他们也可以成为颠倒心和颠倒想。相当于一种相应嘛心王和心所，心王和心所他是一种相应的自性，他就是和这个颠倒见相应。所以这种心就变成颠倒心了，这种想，这个心所的想呢就变成颠倒想了，是这样。所以说这个心王和心所他和这个颠倒见相应的原故，他也可以变为颠倒，他主要从这个角度来安立为颠倒。这方面就说是【41:12】，然后下面我们讲第五，第五呢就是慢之分类，是这样的。就说是这个慢的分类。那么因为这里面呢也有说是这个贪嗔痴慢疑当中有一个慢，那对慢方面去做一个安立和分类。

七慢九慢摄三中，以见及修而灭尽，

修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，

圣者不会明出现，因由见疑增长故。

因由见疑增长故是这样的，那么就是说是这个，前面我们讲这个见呢分了这个五种，有通过见呢就是说安立了很多颠倒等等。那么是不是只有这个见才有分类，其它没有分类，也不是这样的。其实呢就是说是这个慢他也有分类，慢可以分为七种慢，可以分为这个九种慢，也可以摄摄为三种慢当中，九种慢可以摄为三种慢当中等等。是这样，所以他也有分类的。那么七慢九慢摄三中，这个方面呢就是说是这个讲到了这个慢的一种分类，真实的慢的分类，就分七种啊或者分九种啊等等。他一种这个就是说是这个分类和归摄的意思。然后呢以见及修而灭尽，以见及修而灭尽，像这样主要就是说这样一种这个慢呢，他有些是属于这个见道所断，有些呢是属于修道所断，这方面呢话以见及修而灭尽的意思。然后呢横断就是修断杀等缠灭爱，我慢不善之恶作，圣者不会明出现。就是说是圣者他就是说不会明显的出现，这些就是说杀生啦，杀等缠啦。杀等缠就是憎心，还有一些这个贪爱，还有一些就是说是这个我慢，不善的恶作。这方面的话就说是圣者他虽然已，相当于就是虽然有种子，但是他不会明显出现的，为什么呢？因为这些呢是因由见增长，和因由疑增长。有一部份呢是由见而增长的，比如说呢，就说是这个断杀等，就杀等缠。然后呢就说是这个杀等缠，然后呢就是说灭爱啊，这些这个我慢啦等等。这方面的话就是说有些是通过见解而增长的，通过见而增长的。那么就是圣者远离了见的原故，所以呢不会再有这样一种明显出现。还有一些呢是这个由怀疑而增长的，比如说不善之恶作，不善之恶作等等。这方面是由怀疑而增长，那么就是说圣者见道之后呢，也不会有怀疑，怀疑断掉了，所以说像这样的话就说是也不会，圣者相续当中不会明显出现。所以这个后面这几句呢，就后面这个四句话吧，后面这四句呢主要是说有些修断。虽然圣者没有断掉啊，他投到见道之后呢，圣者虽然相续当中还没有真正的，通过修道了断掉这些修断。但是呢在圣者相续当中不会明显出现的，这样一种情况就后面这个一个颂词是这样的。由见，因见由疑，“因由见疑增长故”，这个是就宣讲他的原因根据，为什么不会明显出现的原因是这样。那么首先我们看呢就是七慢九慢摄三中，那么就是说首先呢有分七慢，七种慢呢在其它的《宝鬘论》啦，在其它的很多这样论点当中啊也有比较明显的安立这个七种慢，他是这样的。那么现在我就简单介绍一下七种慢。那么就说是这个首先的话就是傲慢，傲慢的话就说是平时我们“哦，这个人很傲慢很傲慢 ”。像这样的话就或者有的时候我们认为自己很傲慢，那么这个所谓的傲慢的这个法相呢，他是怎么样呢？就是说我们心里想的和下者相比，我自己是更胜一筹的，这样自满之心呢就称之为傲慢。就是比，比较其他人来讲，和其的他下劣的人比较起来呢，我就是很超胜的，我更胜一筹。这方面就是属于这个傲慢，傲慢就是这样的。然后呢认为我胜过了和自己同等的人呢就称之为过慢，他有慢啦，就是说过慢啦，慢过慢啦等等。那么这个过慢是怎么呢？认为我自己胜过了和我同等的，这么多道友都只和我差不同等，但是我都超过他们了。像这样呢我自己的智慧超过他们了，像这样的这个叫做过慢。然后呢认为自己在殊胜的这个，具有殊胜功德【45:06】zen当中呢，我自己呢更胜一筹，这个叫做慢过慢，是这样。他这方面的话是个对境的角度来讲，首先第一个呢是这个下劣的对境，第二个呢是和我同等的对境，第三个呢是在这个超胜者的，殊胜者的行业当中呢，我更胜一筹。这个方面就叫做慢过慢，是这样的。然后呢第四种呢就叫做我慢，我慢的话就说是，什么叫我慢呢？我慢的话就是说是把这个近取蕴执着为我，这个叫我慢。就是说这个我慢的意思，本来没有我，认为有我了，这个方面就是一种慢，这个就是一种慢。所以说所谓的我慢呢他就是这个我执，这个，我慢就是我执。就是说认为有我，把近取蕴执着为我的这个状态呢，其实就叫做我慢。平时我们说的我慢是什么，我慢功高，我慢功高。我慢功高就是说本来没有我了，认为有我，这个方面就叫做一种我慢。然后呢就是说是增上慢啦，增上慢就是说是这个没有获得功德，自认为已经获得了，这个叫做增上慢，是这样。所以前，以前我们经常讲增上慢和妄语，大妄语的差别，就是说大妄语他也是就是说，就是说没有神通，说自己有神通啊，没有得到圣果，说自己得到了圣果啊等等。这方面就说是一种上人法妄语。上人法妄语这个时候呢如果这样说了他会犯根本戒。但是呢增上慢他不会犯根本戒，增上慢他就是说和大妄语之间的差别，他虽然也是没获得功德，认为自己获得了。他是这个以为自己获得了，他就是本来呢自己是没有获得功德的。比如说以前有个比丘在寂静处修持这样一种这个修法，然后他自己获得了四禅，他自己获了四禅，他就认为获得初禅的时候，认为我获得初果了。获得二禅的时候认为我获得二果了，然后呢三禅的时候认为获得三果，四禅的时候认为获得阿罗汉果。他就自己，自己觉得自己已经就获得阿罗汉果，他就到处说我已经获得了四果。但后来呢就是说是突然他的层次里面又产生了烦恼了。“他说这个不对啊，我这获得四果的人，怎么会产生烦恼呢？”像这样的话他就觉得是不是就说是这个说了，说了上人法妄语，是不是破了根本戒。他就到佛面前去这个，去去向佛请教，佛陀说是不是你认为自己获得了，他说是获得了，他就说如果是这样的，这个叫增上慢。不是这个说大恩（47分），上人法妄语，上人法妄语就是说明明知道自己没有获得圣果，然后呢明明知道自己是不是圣果，然后自己说获得圣果了，这个就叫做上人法妄语，是这样的。然后呢就是增上慢呢，是自己以为自己获得，比如说前面讲他获得初禅的时候，本来是初禅，他认为这个就是初这个就是初果。然后呢二禅的时候他认为这个是二果，他自以为自己获得了这样一种圣果，这样去宣讲呢这个不算是上人法妄语。所以增上慢和上人法妄语的差别呢就是，就是说自己知不知道自己获得了这样一种圣果。如果自己明明知道自己没获圣果，认为是，去去外面去说的话，这个就是上人法妄语。然后如果自己以为自己获得了，其实没获得，其实都是没有的，自己以为自己获得了。内心当中认为自己获得了，这个就叫做增上慢。他不是一种上人法妄语，所以这个方面的话，就说是增上慢呢和这个上人法妄语有这样差别。然后呢就说是认为自己和特别优秀的比较起来的话，就略显低下，这个是卑慢。卑慢的话就是说自己不如别人，但是呢还是内心当中觉得，虽然我和特别优秀的比较起来不行，但是呢我还是可以，内心当中他认为自己还是有一些功德的，这方面叫做卑慢，是这样的。然后最后一个叫邪慢，邪慢的话本来不是功德，是过患的，然后自己认为【48:23】，把这个当成是一个功德到处炫耀啊，觉得这个是，就自己了不得。比如说偷东西，自己觉得“啊，这个我偷东西的技术特别好”，这个方面，把这个东西呢当成一个功德。自己觉得自己在在小偷当中，我们还是属于属一属二的，是这样的。所以说像这样讲的角度，他就是一种邪慢。他本来这些都是一种过患，你，你偷东西很善巧啊，你就是说做些坏事很善巧。这个有什么可以就是说拿来炫耀的，傲慢的呢。他就是说是你这个东西越善巧，你堕落的越快，最后就堕落的越深，是这样的。但是呢就很多众生呢就不了解这个。现在社会上也有很多，以前我们自己相续当中肯定也很多。“其它不行啊，喝酒还可以”。其它不行呢就是说还抽烟还可以，就是这样的。所以像这样的话就这个其实是一种过患，但是他把这个作为一种自己炫耀的资本。这个方面就说是这个也会，一般的人都会有这些，所以这个叫做邪慢。这个邪慢的话，就是说很多人把这些就自以为是的，这些把这些当成一个功德来炫耀。这个方面就叫做邪慢，是这样。所以说像这样的话，这个就七种慢。七种慢呢他其实都是一种，就增上烦恼，或者一种烦恼的因，如果是内心当中不打破这些这个慢的话，自己获得解脱是不不必讲的。然后呢通过这些慢呢，很有可能就堕恶趣，是这样。所以说我们要知道这些慢，这些慢呢他就分得比较细致，比较细微，是这样的。像这样的话就这个七种慢。然后呢再这个《发智论》，《入智论》当中呢，就讲到了九种慢。九种慢的话就说是这个，他有观待他者立为，就是说立己的有三种，观待就是自己安立他的有三种。然后观待自己这个否他，就说是这个，和别人讲否他方面的有三种。首先的话就是说观待他者立己三种，就是认为我已经胜过他了，认为我已经胜过他这个一种。认为我和他平起平坐是第二种，然后我比他低是第三种。在颂词当中讲“九慢摄三中”，“三”就是讲前面的七种慢当中分出来的九种慢，它并不是说前面是七慢，九慢比七慢范围还要广，不是这样的。其实九慢比七慢的范围要窄，九慢数字是多，但是它的范围比七慢要窄。为什么比七慢窄呢？因为“摄三中”。七慢当中的三种慢，从七慢的三种慢当中分出来的九种慢，它自己的范围其实比七慢要窄的，数字虽然多。

那么哪三种慢当中分出来的？一个是傲慢分出来的；一个是过慢分出来的；一个是悲慢分出来的，这三种慢当中分出来的九种慢。比如说认为我已胜过他，这方面就是过慢；我与他平起平坐，这方面就是属于傲慢；我比他低，这个是属于悲慢。大恩上师讲记当中有一个表，表就可以看的很清楚，三种慢是怎么样一个一个对应的，反正就是这三种。

观待自己立他三种，他比我高，他与我等同，他较我低。他比我高是悲慢，他比我还高，自己认为产生一种慢，就叫做悲慢；他与我等同，就是属于傲慢；他较我低，我比他高，就是一种过慢。从这个方面可以安立的。

观待自己否他三种，没有比我高的，没有与我等同的，没有比我低的。也可以从傲慢、过慢、悲慢安立的。没有比我低的，有的时候我们认为这个怎么可能是安立过慢呢？没有比我更低的，我已经非常低了，没有比我还低的，这个还是一种慢吗？有的时候在团体当中，他认为：我在这个团体当中虽然是最差的，没有比我更低的，我是最低的，但是我还是有一种功德。他认为：虽然我在这里面是最差的，但我还是有一种功德的。从这个角度来安立一种慢。所以没有比我低的，但是自己认为还是一种功德，这方面也有。还有一种其他的解释， 但不一定从这个来安立的，人有的时候他的思想很奇怪的，喜欢攀比，有些时候好的方面攀比，功德方面攀比，但有的时候从不好的方面也攀比。在前几年的时候，有两个道友在聊天的时候，就比小时候谁更苦，最后比来比去差点打起来。我比你苦，他说我比你还苦，我的苦你根本想不到，最后就差点打架了。比谁苦，我比你还要苦，他把自己受苦认为是一个傲慢，这个方面也有类似于没有比我还要低的，他把这个作为一种自己觉得傲慢的基础，是这样一种情况。所以说，没有比我更低的，有的时候任何人都比你高，他就把我比所有人都不行，都要差，我比所有人都苦，他把这个认为是一种傲慢的资本，也有这样的情况。高的方面互相攀比的也有，受苦方面互相攀比的也有。

九慢摄三慢，完全都可以包括，要么就是傲慢；要么是过慢；要么是悲慢。傲慢就是自己平起平坐，这些都叫做傲慢；过慢就是我胜过对方，这个叫过慢；悲慢就是我不如别人，这个叫悲慢。所以说我们看这三种当中，就分了三类，观待他者立自己，观待自己立他者，观待自己否他三种，他都有这三种情况。要不然就是不如别人，要不然就和别人平起平坐，要不然就是比别人超胜，反正就是这三种慢，要么就是傲慢，要么就是过慢，要么就是悲慢。“七慢九慢摄三中”，这句话我们就解释了。

“以见及修而灭尽”，这些七慢等等是见道所断呢？还是修道所断呢？。如果相应于见道所断，它就是见断；如果是相应于修道所断，这个就是修断。从这个方面讲有些可以在见道所断段当中断掉的，就在见道所断当中断掉；如果是修道所断当中断掉，它就安立为修断。所以说“以见及修而灭尽”，它的意义就是这样的。

还有一些修断，这些修断虽然获得了见道，修断还有很多很多修断没有断掉的，虽然修断还没有断的，但是不会明显出现的是哪几种情况呢？比如修断当中所包括的“杀等缠”，杀生等缠。“缠”就是烦恼的意思，是烦恼的异名。后面我们还要讲“缚”、“缠”、“节”等等，这些都是烦恼异名的。“杀等缠”就是杀生、偷盗还有邪淫等等这些烦恼，当然“杀等缠”主要是嗔心，是从嗔心的角度来讲的。“杀等缠”，虽然它是属于修断，修断的话就是说如果是修断获得了见道圣者，杀等缠的嗔心的修断没有断除，还没断除的话会不会现性呢？它说：虽然没有断除但不会现性。所以“杀等缠”是不会现性的。

还有一些“爱”，在《注释》当中讲到了一些爱。比如有些叫“生爱”，生爱就是比如有些时候他会想：如果我转成护地大象之子。护地大象是帝释天的坐骑，很威风、很威武、力量很大的。有的时候众生就会羡慕这些旁生，而觉得旁生吃得好穿的好很威武，然后觉得：如果我转生护地大象之子应该非常非常好。这个叫做“生爱”，想要转生这方面的一种贪爱。圣者不会有这种生爱，虽然内心当中的爱没有断尽，但这种生爱不会出现，因为见道圣者怎么可以希求转一个旁生呢？这个是不可能的事情，这种生爱没有。

还有一些叫“灭爱”，就是颂词当中讲的“灭爱”，《注释》当中也有“灭爱”。“灭爱”就是认为自己活在世间当中没有什么用，尽快死了好，死了之后痛苦永远就灭掉了，灭掉所有痛苦。现在世间人认为一死百了，一了百了，就觉得活在世间当中特别特别苦，很苦很苦。身体也苦，心也苦，生活的压力也特别大。他就觉得如果死了之后，这些痛苦就完全消亡了，就没有苦了。就觉得死了好，这个叫灭爱。希求死，觉得死了之后就非常非常好，对于灭，对死亡方面有一种贪爱，就叫灭爱。这个是一种颠倒，圣者不会有这样的执着的，圣者知道死了之后暂时看起来好像今生当中的痛苦已经消亡了，但是它是另外一种痛苦的延续，所以如果今生当中你没有把痛苦的根本灭掉，没把业消掉的话，下一世还要继续受即生当中没受完的苦。所以圣者修行知道这个不是解决问题的方法，所以对决不可能通过自杀的方式来解决这个问题。他就是认为如果死了之后这一切痛苦就消亡了，这一切痛苦都不会存在了，这个叫灭爱。

这些灭爱还有一些我慢，尤其是我慢通过前面讲近取五蕴产生的慢——我慢也是同样的。知道这些“圣者不会明出现”，为什么知道这些“圣者不会明出现”？“断杀等缠”、“灭爱”、“生爱”还有“我慢”圣者不会明出现，为什么呢？最后一句讲“因由见疑增长故”。因为这些都是因为见增长的，但是圣者见道的时候所有的见灭尽了，所有的见灭尽之后会不会有断杀等缠这样一种现形呢？这个不会。虽然内心当中可能还有这个种子，还没有灭尽，但是他的嗔心的种子、贪心的种子，还没有完全的。。。慢方面也是一样，有些慢的种子还没有灭尽，因为慢是属于修断的，虽然慢没有灭尽，但是它不会现形的原因。因为这一部分是通过见解增长的这部分，圣者不会出现的。因为他已经在见道的时候，把所有的见都灭除了，所有的见根本灭除之后，通过见而增长的现形杀等缠、现形的灭爱、现形的生爱、现形的我慢，都不会有，都不会存在了。这方面是由见增长的原因，圣者灭掉了见，所以不会在现形。

还有一种是“不善之恶作， 圣者不会明出现”，就是这样分开看的，因为修断当中杀等缠、灭爱、我慢“圣者不会明出现”，为什么呢？“因由见疑增长故”。这部分是由见增长的缘故，所以他不会有。然后剩下的是什么呢？剩下“不善之恶作”，“不善之恶作， 圣者不会明出现，因由见疑增长故”，不善的恶作圣者也不会明显的出现，因为不善的恶作是因为怀疑才增长的缘故，而圣者在见道的时候，怀疑已经彻底灭尽了【60:00】

而圣者在见道的时候，这个怀疑已经彻底灭尽了。它没有怀疑，所以没有怀疑，也不可能有不善的恶作。这个恶作是在《唐译》当中，它的意思就是翻译成恶作，但是疑其实就是怀疑的意思。它就说怀疑，这个方面一种疑惑，或者忧虑、忧愁，或者一种怀疑，是这样的。所以说像这样的话就说，如果说断掉了疑，像这样就不会有不善的恶作，不善方面的忧愁，恶作，这个方面就不会再存在了。所以像这样的话就说“不善之恶作，圣者不会明出现，因由见疑增长故。”我们就断句的时候，是从颂词当中是这样看的，因由见疑增长故，这个方面也不会有的，这个方面我们就讲到了慢的分类。

下面我们再讲二：形象之差别

分五：一、观待因之分类；二、观待所缘境之分类；三、观待本体之分类；四、观待时间之具理；五、境与有境之差别。

首先第一个是观待因之分类，这个因是什么因呢？这个因就是遍行因，然后这里面因为都是在讲这些烦恼，烦恼当中就说有一些遍行的因，遍行的因它的范围比较大的，是这样的。像这样的话，它是一种遍行因的分类。

见苦集断见与疑，相应不共之无明，

即是同分界遍行，中除二见九缘上，

彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳。

那么就说这里面所讲到了遍行的因，那么遍行因当中，首先是前面三句，前面三句就说“见苦集断见与疑，相应不共之无明，即是同分界遍行，”这三句就讲到了同分界遍行，同分界遍行这里面就有十一种，就有十一种遍行烦恼，是这样的。然后“中除二见九缘上，”九缘上就讲到了不同分界遍行，前面三句是同分界遍行，然后就说第四句，九缘上这个，中除二见九缘上，这个就说是十一除二，然后就剩下九种，九种缘上，缘上的话，就可以九种可以缘上界的，可以缘上界的它就是不同分界遍行，它就说这种是不同分界遍行，是这样的，这个方面就是第二层意思。然后第三层意思：“彼等俱生之诸法，亦为遍行除得绳。”那么除了前面同分界遍行和这样一种不同分界遍行之外，其他还有一些遍行是什么呢？彼等俱生之诸法。彼等俱生之诸法就是这些心心所和这些烦恼同时产生的俱有法，这些心心所，还有一些生住易灭，这些方面都是属于这样一种遍行。“除得绳”，得绳虽然和它们同时产生，但是它不是遍行，所以要除得绳的意思就是这样。那么首先我们看第一层意思的话就说是十一种遍行烦恼，十一种遍行烦恼：‘见苦所断的，见集谛所断的，’这方面的话就是有两种。然后就说是见苦集断，这里面有见与疑，它其实这里面主要是分了三类，十一种遍行烦恼是三类，第一类见，第二类是疑，第三类是无明。反正就是只有这三种，三种再展开就变成十一种，那么是怎么样变的十一种呢？首先是见苦谛所断，见苦我们知道颂词第一句当中见苦所断，就是见集所断，那么见苦谛所断当中的见有五种见，这五种见都是齐全的。这五种见都是齐全的，是这样的。像前面我们所安立的一样，前面我们学过这个内容，所以这个方面见苦谛所断下面的见，五种见都是有的，萨迦耶见，乃至于最后的戒禁取见，五种见都有，这个就是五种了，十一种遍行烦恼当中有五种。然后见集谛所断下面的见有两种，前面我们讲到了，像这样一种萨迦耶见，边执见，戒禁取见，这三种见是没有的，所以只有两种见，那么见集谛所断下面有两种见，这个就是七种了。然后就说疑，像这样的话就说怀疑有两种，见苦谛所断和见集谛所断的怀疑有两种，像这样的话就是九种，九种遍行烦恼。然后就说无明有两种，一个就叫做相应的无明，一个叫不共无明，相应不共之无明是两种无明，一个就叫相应的无明，一个叫不共无明，相应无明，是相应什么的无明？相应见和疑的无明，那么这种无明它和见和疑是相应的，像这样的话就说是相应的无明，这个是单独算一类，是这样的，这个就十种了。然后不共的无明就说是它不和见、疑等的根本烦恼相应，它独自产生的，独自产生就叫做不共的无明。所以说十种再加一个就是十一种，即是同分界遍行。它就说以十一种为基础，再加上三界，十一种加三界，就是三十三种烦恼，像这样每个是属于这样一种，加起来就是三十三种烦恼。这个方面十一种再加上三界的话，就说是三十三种烦恼，但是我们讲的话是十一种同分界遍行。那么这个十一种同分界遍行的话，他们可以在自界自谛当中，都可以遍行的，这个叫做同分界，它在自界当中都是完全可以的，欲界，或者色界，无色界等等，它是自界当中可以遍行的，这个叫同分界遍行。反正这个意思就是说至少它可以在自界当中，同分界当中可以遍行的烦恼，它可以产生自界当中任何的烦恼，这个方面都是可以的，所以像这样这个叫做同分界遍行。所以这里面有十一种我们就知道了，苦谛下面，见苦谛下面的见有五种，然后见集谛下面有两种，然后就说疑是见苦谛下面的疑是一种，然后见集谛下面的疑是一种。像这样的话就说无明是一种相应见疑的无明和不和见疑相应，它不共的无明，单独呈现的无明，所以这里面总共加起来就是十一种遍行烦恼。然后就说中间，“中除二见九缘上”，那么这个是中，中的话就是在十一种当中，在这十一种遍行烦恼当中除二，要把两种除掉，就说把萨迦耶见除掉，要把边执见除掉，是这样的。把萨迦耶见和边执见除掉之后，九缘上，剩下的有九种遍行烦恼，它可以缘上界，它因为可以缘上界的缘故，所以它叫做不同分界遍行。像这样的话就是不同分界，前面是同分界，前面同分界反正你在自界当中可以遍行的，是这样的。它就是相当于同分界遍行，它的范围要窄一点，因为这里面是总的分的，总的分的就是同分界遍行，反正它就说这十一种同分界当中都可以遍行的。然后中除二见，十一种当中除二，就说是萨迦耶见和边执见，这两种见就说要除掉，然后九缘上，剩下的九种缘上，缘上的话就表示可以缘上面的，不但可以缘自界的，还可以缘上界的，是这样的。所以说既可以缘自界，又可以缘上界的缘故，它叫缘上，它也叫做不同分界。它的界是不同的，也可以作为遍行因，它可以产生色界的，比如说欲界的烦恼，它又可以产生色界的，也可以产生无色界的，像这样的话，它就可以缘上的，所以说九缘上就减别掉了萨迦耶见和边执见，为什么要减别掉这两种呢？因为像这样的话就说是萨迦耶见它只是缘自相续的五蕴产生的我，它不可能缘上面这样一种不同界的其他人的相续产生我执的，是这样的。所以它只是缘自相续的产生我执的缘故，那么就说边执见也是这样的，边执见是缘我见的基础上，它才产生的边执见，这个是常的，这个是断的等等，它也是依靠萨迦耶见作为所缘境而产生的，所以既然是萨迦耶见它只是缘自谛自界的话，它不可能缘上面的法，所以说它就去掉了，然后边执见它是缘这样一种五蕴，它是常，是断的，或者这个我是常，是断的，像这样的话产生的缘故，所以说他也不会有，其他的九种它就可以缘上面，它没有这样的局限性，它没有这样一定要缘自相续的局限性的缘故，所以其他的九种就缘上，那么就说这两种就没有办法缘上，其他的法也没有办法缘这样一种，上面的法也没有办法缘下面的萨迦耶见和边执见，这方面也没有，因为它已经超越了之后，升到上面的时候再不会缘下面的法，不会对下面的法产生贪心，是这样。因为它舍弃掉了才能转生到上界，所以说像这样的话，它也不会缘下面的萨迦耶见和边执见，因此说中除二，九缘上，其他的十一种它是同分界，反正就是在自己的界当中都是可以遍行的。然后就说除二，九缘上，其他的九种可以缘上面的界，这个方面就是这样讲到的不同分界遍行。然后除了这些之外，“彼等俱生之诸法”，就说比较明显的这些根本烦恼已经讲完之后，什么是同分界的遍行？什么是不同分界的遍行？把这些讲完之后，彼等俱生之诸法亦为遍行，就说和这些俱生的心心所，还有和这些俱生的不相应行当中的这些生住易灭，这方面的话其实它除了这些心心所俱生，还有生住易灭俱生，还有一个得绳也是俱生的，和这些烦恼的得绳也是俱生的，但是这里面虽然都是俱生的诸法，但是有一部分是遍行，有一部分不是遍行。是遍行的就是心心所，这些可以成为遍行的因，它也可以产生烦恼的，然后就说生住易灭这个也可以，是这样的，然后就说亦为遍，这些都是遍行，除得绳，得绳不能够作为遍行的因，是这样的。因为其他的要成为遍行的因，遍行的因必须要产生遍行的烦恼，它的因是烦恼，它的果也需要是烦恼，是这样的。那么得绳的话怎么产生烦恼呢？得绳只能产生自己，不能产生烦恼的缘故，所以说要把得绳去掉，其他的这些心心所它和烦恼俱生的时候，心心所它和其他的烦恼俱生的时候，它作为遍行因，它可以产生后面的这样的烦恼，所以说它和这些心心所法，它可以成为遍行因的一部分，和它俱生法的一部分产生后面的烦恼，它可以作为遍行因，但是得绳是不行的，得绳它只能产生自己的法，不能产生其他的烦恼，所以说得绳不能作为遍行因，原因就是这样的。今天我们学习到这个地方。