俱舍论 第101课 智诚堪布
诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，
离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。
为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！
发了菩提心之后，今天我们继续一起学习世亲菩萨造的《俱舍论》。世亲菩萨是佛法历史当中非常著名的一个大菩萨、大论师。他刚开始是学习小乘，后来通过哥哥无著菩萨的引导进入大乘。进入大乘之后造了很多大乘的论典，当然主要弘扬的还是唯识，在弘扬唯识的过程当中，其他所有大乘的观点、思想，比如说大空性也好，如来藏也好，相续当中一定是完全通达、证悟的。为了接引众生的缘故，最初造了小乘的《俱舍论》，还造了大乘唯识的论典。这些论典对修行者起到了很大的帮助作用，现在我们还在学习，其它的大乘观点也在学习。
一方面我们自己学习过程当中，对于所造论典本身要进行深入钻研、思考；另一方面，经常要祈祷世亲菩萨对我们作加持。如果得到他老人家的加持，内心当中很容易和正法相应。佛法学习过程当中，一方面自己要钻研，一方面也要经常性地向上师三宝、向传承上师祈祷。这个时候，这些法义就比较容易融入到心中去。学习这些不一定像世间人搞学术那样把字面意义、思想搞清楚就可以了，佛弟子学习佛法是要和佛法的意义相应，和所学的本身的意义相应，这是我们学习经典、论典最主要的目标。所以说平常积累资粮、忏罪、或者祈祷加持，这些都是非常重要的。
《俱舍论》是世亲菩萨早年在克什米尔学习《毗婆沙论》为主的小乘有部的观点，后来通过自己学习七部对法，或者学习《毗婆沙论》的心得造了《俱舍论》，把所有有部的思想观点做了归摄。这里分了八品，主要是通过有漏法、无漏法。首先，第一品、第二品讲了它们的本体和一些用；第三、四、五讲了关于有漏法的果、因、缘；第六品讲了无漏法的果，当然就是贤圣，观察圣道品；第七品是智，讲到获得圣道、圣者果位的因主要是生起智；第八品是分别定，就是说如果要生起智慧，定是很关键的。要获得圣道，定也是很关键的，所以定是作为一个助缘。戒定慧当中，首先要守戒，然后要有定，再要生起无漏的智慧，所以说定是作为一种助缘。外道也好，内道也好，定都是要修持的，但是定当中也存在有漏世间定，还有和无漏相应的无漏定，无漏定和有漏定前面学习过了一部分。总而言之，纯粹地以世间道来进行修持禅定就是有漏的定，世间定。如果用定安住在四谛、十六行相 ，安住在四谛的本体当中，这个就是相应于无漏，现证的时候也是现证无漏，这叫无漏的等持、无漏的定。定是生起殊胜智慧的一个非常关键要素，因为我们平时虽然抉择了像菩提心、人无我空性、法无我空性的见解，乃至于密乘行者抉择了大等净的见解、生圆次第的见解，抉择后要安住的话，心没有通过定来摄持就没办法安住。第一刹那的时候偶尔安住在等净见、安住在人无我空性中，第二刹那之后就跑掉了。如果老是这样，力量就显不出来。所以必须要把殊胜的胜观见解定住，定住之后不散乱、不动摇、不移动，这个时候他的力量慢慢慢慢才会发挥出来。对修行人来讲，平时也是需要对定产生信心，生起想要修持的心。平常如果有时间的时候要训练、串习，每天半小时，5分钟，10分钟，不管怎么样都要串习禅定。当然我们现在主要是闻思、确定见解，修行是作为辅助的，如果自己的正见已经完全稳固之后，就要把重点放在串习定、串习胜观，或者实际地修持禅修方面，这是有一定的步骤、一定的层次的。第八品是分别定，佛经论典对于内外道共同承许的定进行辨别，进行分别。定是哪些？哪些是有漏无漏？哪些属于色界定？哪些属于无色定？他们的本体分支是什么？在分别定品中做了宣讲。
第八是分别定品，分二：一真实定，二，定所摄之功德。首先是真实地宣讲定，第二是定所摄的功德是怎么样。
第一个科判是真实定，分四：一、正行；二、未至定；三、殊胜定；四、等持之分类。分了四个角度进行安立真实定。
首先，第一个是正行，正行分五：一、分类；二、静虑之分支；三、得法；四、由何定生何定；五、法之差别。正行也分了五个方面来进行阐述。
首先第一是分类，分二：一、广分；二、分类。
第一广分分二：一、静虑之分类；二、无色定之分类。
此处讲到了四禅、四无色。因为欲界是没有禅定的，所以说此处没有欲界。有定的地方就是色界和无色界，所以色界称为静虑，无色界称为无色定，是从这个方面进行分别、安立。
首先第一个科判是“静虑之分类”。
四种静虑各有二，其中果生前已说。
定即一缘专注善，若具从属五蕴性。
所谓的静虑有四种， 四种静虑各个又分两种。其中分两种的话，一个是果生，一个是因定。“果生前已说”，果生的定前面讲世间品的时候已经讲完了。“定即一缘专注善”那么因的定就是一缘专注的善法。“若具从属五蕴性”，如果具有从属的话，五蕴为它的从属的自性，大概意思是这样的。
首先，“四种静虑各有二”，世间定从初禅开始，初禅 、二禅、三禅、四禅，有四种静虑，通过这样一种修持把自己各式各样粗大的分别念去掉之后安住在一种清净的状态当中，叫做静虑。“四种静虑各有二”，这里分了两种，一个是从因的角度讲，一个是从果的角度讲。因叫因静虑，第二个叫果静虑，叫果生。
“其中果生前已说”，就是说修了四种禅定的因之后，比如说欲界修了四种禅定，叫不动业。修了四禅定的因之后，后世一定会转生到色界天，如果一禅修成了会转生一禅天，或者转生到初禅天中。通过因成熟的果生于禅天，生于色界天，叫做果生。
“其中果生前已说”，果生前面已经讲了，在分别世间品中讲了静虑是梵众天，梵辅天，大梵天，少光天等等，色界的十七处等，这个方面已经进行安立了。所以说果生前面已经讲了各自的名称，各自为什么叫做梵众天等等的原因前面已学习过，现在不再讲了。
“定即一缘专注善”，所谓的因定静虑就是指一缘专注的善法，当然一缘专注的善法是从总的角度来讲的，为什么呢？因为在定当中，绝大多数是一缘专注的善。但是还有一些染污，如染污定，（染污定也是定，但具有染污性的，不纯粹百分之百的善，可能会对自己的定产生贪着，有可能从清净定中退失。）染污定在果生当中也存在，主要是在因定中存在，如果有染污定，不一定百分之百都是善，但总的来讲，因定是一种善的自性，那么定是什么呢？ 一缘专注。一缘专注的本性有很多种，如修寂止、修禅定时就是将我们的心专注在一个地方，因为现在我们的心非常散乱，心很散乱的缘故心不定，前一刹盯在柱子，第二刹那又想其他的，心定不下来。定就是一缘专注，修定的时候就训练一缘专注的境界，修成之后就能一缘专注。
在修的时候，因为我们现在的心很散乱，在训练时就要训练我们的心尽量一缘专注，所以有时我们在修定的时候，前面放一块石头、放一块木头或放一尊佛像等，把自己的注意力放在所缘境上面，如果散乱了、动摇了，再把所缘的思绪重新拉回来，重新放在所缘境上面，就反复这样串习。刚开始很难专注，但后来随着串习时间的增加、自己定力的增加，可以专注所缘境，可专注五秒钟，之后又开始散乱了 ，再把自己的分别念拉回来放在所缘境上，又开始串习。某些地方讲串习禅修的过程是一个比较枯燥的过程，什么都不能想，按照修定的标准来讲，只要开始想其他的就散乱了，已经偏离了现在所修法本身的轨道了。
这个过程看不到什么光，也听不到奇特的声音，看不到奇特的景象，总之这是一个枯燥的过程，但这个枯燥的过程就是在训练我们的心。有些大德讲，修禅修是最简单的事情，为什么非常简单，因为什么都不用做，也不用去做其他琐碎的事，也不需要劳作，坐在这个地方什么都不需要想。什么都不用做，对众生来讲很困难，显现上在劳作的时候，觉得什么都不做很舒服，但当你什么都不做的时候，还是想做点什么好，找点什么来做；实在找不到什么，不能起来的话，就想点什么好，身体虽然没有做什么，但你的思想还在做什么。
众生真得想要让他什么都不做的时候，反而会觉得特别不适应。有些修行者初期闭关的时候非常非常困难，总是找点什么事情，外面发生什么事情就好了，自己跑出去做点事情就觉得很舒服。有时在深山里闭关、住山的人，这个时候来个人就好了，跟他聊聊天，这时候就觉得很舒服，而一个人闭关，特别特别痛苦，但如果能坚持下去，慢慢他的心定下来后，就不愿意有琐事了，琐事越少越好。刚开始是一个非常痛苦的过程。
有的时候觉得现在闻思很痛苦，什么时候开始修行时什么问题都解决了，这个也不一定。但真正来说，闻思比修行还要轻松一些，真正开始修的时候，按照它的要求来讲，修上路还是可以的，如果没有修上路，刚开始时候，它是很枯燥、很无聊的，什么都没有，也不像闻思的时候，你可以去背诵，去思维，修的时候不支持你这样做的。你要修持你的心一缘专注的话，什么也不能想，什么也不能做，把所有的分别念集中在一个分别念上，通过一个分别念来治其他的分别念，其他分别念就不要想了，就想这一个，通过反复性的观修、串习，一缘专注的能力就越来越增强了。定作为修行人来讲一定要修的，没有定的能力，要生起无漏智有的时候还是很困难的。
首先我们要对定的本身（它怎么样修持、它的因缘是什么样、它的正念怎么样生起等）要了知。我们在修定时，尤其是随着定的深入，有的时候就会生起这样的境界、那样的境界，如果没有驾驭这种境界的能力，跟随这种境界而走的话，有的时候就会误入歧途，着魔、发狂的也有。所以在修禅定之前最好有上师善知识带着指引，这方面非常好的。关键来讲修行怎么修，如果遇到这个境界的时候应该怎么样去对治。当然对治的方法有很多种，总的对治来讲就是不要去执着 ，现在所生起的境界都是暂时的，在没有生起无分别智慧之前，境界再多，觉受再多，又怎么样？有些大德说，得到这些境界、觉受，有的时候就像衣服上的补丁一样，好像有的时候有，但时间长了就会掉下来，不稳固，既然不稳固的话就没有必要去耽着，这个就是要根深蒂固在内心中生起这样一种观念。现在我们没有生起的时候怎么讲都好，佛来佛斩，魔来魔斩，什么都不执著。但真正来的时候就不一定了，哦，这个东西太好啦，我以前从来没见过这么好看的光；佛菩萨在面前这样显现，太好了，真正出现这些境界的时候，我们能不能抵挡得住要打个问号的。总的原则我们还是要知道，暂时产生这些，离证悟还远的很，不是佛的境界，也不是菩萨的境界，最好是不要管，“不管”本身也是一种定力。
否则的话，生起这样善妙的境界（可能这些道友都没有吧），今天我得到了，有的时候产生一些傲慢，有的时候觉得这个特别特别好，一定要把它抓住，一定要把它怎么怎么样，或者以后出定的时候好去炫耀一下，这些方面都是在修的过程中需要远离的。总而言之，最好的对治就是什么都不执著， 安住在无自性中，安住在空性中，什么都不管，这就是一缘专注的善法的自性，修定就是在修一缘专注，修成后就真正能一缘专注。所以，如果我们能一缘专注，修法无我空性，修人无我空性，我就一缘专注这上面，我就不散乱，很长时间不散乱，力量就会很强大。如果在念咒语的时候 把自己观想为具光佛母的时候，很长时间完完全全不散乱，观想它的身相也好，观想它的咒语也好，如果自己的心不散乱的话，佛母的加持，自己内心和咒的力量就很容易相应，力量就很容易显现出来，调服自心也比较容易。修成之后，一缘专注，不管专注在什么善法方面，他都能堪能，不会觉得非常烦躁或者觉得没什么意义， 一缘专注修成之后是非常好的。首先要知道修禅定它的功德是什么，有的时候我们首先要了解，了解之后产生一个向往的心，一定要生起来， 为了生起它的境界的缘故，我们要去准备他的因的修法.它的资具等等。这方面去准备，然后在修的过程当中如果升起烦躁的心的时候，要想想修成之后这样的一种利益，不修不或生起这样禅定的的过患啊等等。这样想的时候就能说服自己，然后继续的去串习，世间任何事情都没有随随便便能够成办的，所以说都需要很长时间去努力。世间上要掌握一门技巧的话，也需要很长时间去努力，那么修禅修尤其无始以来如果我们上一世前世没有串习过的话，那么内心当中要生起这种禅定境界有的时候不是那么简单的，所以说通过很多很多道理就是让自己继续去串习，那么如果时间长了之后他的力量到了之后呢，这个一缘专注这个本性是可以产生的，是这样。
那么“若具从属五蕴性”，那么这样说的话，他的心主要是心所的一种等持，前面我们讲了心所当中有个叫等持性三摩地，一种等持。虽然它是一种心所的等持，等持的心所，但是其实借助这样一种心所力量，他的心王也是可以一缘专注的。那么如果具有从属的话五蕴的本体都可以，如果生起了禅定就可以有禅定戒，然后其他的受、想、行、识这些方面是都可以有的。所以说，如果具有从属的话五蕴为他的自性，因为此处他是在修色界定，从因的角度讲，当然现在也有这样一种色界的本体，也有这样一种色法，那么就是说，如果生在果的色界天的时候也有这个色法存在，所以说他可以有五蕴这个自性的。
初静虑具伺喜乐，后禅渐离前前支。
这样一种境界都是称之为是出离的分支，都是出离的，那么逐渐逐渐从下面的状态当中出离，是这样的。“初静虑具伺喜乐，”在初禅当中它具有寻伺，具有喜乐等等，“后禅渐离前前支”，到了第二禅的时候，前面这个寻伺要去掉，寻伺就没有了。第一禅有寻伺、喜乐，第二禅的时候寻伺没有了，只具有喜乐了；第三禅的时候，喜也没有了，只具有乐了；第四禅的时候乐也没有了，是一种等舍的状态。所以说我们看它总的过程，其实就是后禅渐离前禅的“前前支”，就是把前面前面逐渐逐渐去掉，当然生起禅定本身来讲是一缘专注的，但是通过他的程度不同，所安住的禅定本身这里面也有一些最清净的及观待最清净来讲，不一定那么清净的、有一定的过患的一种自性，当然这些过患针对欲界来讲都是属于功德，寻伺、喜乐针对欲界的散心来讲都是功德。但是针对后后禅定来讲的，前前都是属于一种过患，都是需要远离的。针对二禅来讲，寻伺就是过患，必须要远离的。针对三禅来讲，喜就是过患，需要远离的。针对四禅来讲，乐也是过患，是需要远离的，乃至于呼吸这种过患也是需要远离的，最后第四禅特别特别清静。在后面的时候逐渐要讲的。所以所有的静虑都称之为出离支，“后禅渐离前前支”，都是从各种各样过患当中逐渐逐渐脱离的，这方面讲到静虑的分类。
戊二：无色定之分类：
如是无色四蕴性，远离下地而出生，
以及三种未至定，称为灭除色之想，
无色界中无有色，彼色乃由心中生。
“如是无色四蕴性”，色界静虑我们讲了，然后就是无色定，无色定在这里面进行分类，“如是无色”针对色界来讲他是没有色的，没有色称之为无色界，他的定就称之为无色定。无色定和静虑一样分两种，一个是因的无色定，第二就是果生的无色界。因的无色定有四种，分别是空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。然后果方面有四无色界，如果你修持一种定之后，分别就可以转生到空无边处天、识无边处天等等，转到四无色界、四无色天当中去。像这样的话和前面四静虑是一样的。
“四蕴性”如果具有从属的话，就是四蕴的本体，四蕴本体很明显，因为他是无色，无色就是他属于色法方面没有了，只有受、想、行、识。受、想、行、识四名蕴在无色定当中也存在，尤其是在无色界当中存在四蕴性。
“远离下地而出生”，四种无色定也是远离下地而出生的。首先空无边处远离了色界，它是以第四禅作为所缘境而厌离，离开色界之后产生空无边处定。然后远离空无边处就得到了识无边处，远离识无边处之后就得到无所有处，远离无所有处后得到非想非非想处。所以这样一种次序安立四无色也是远离下地而出生的。
“以及三种未至定，称为灭除色之想。”谁和谁以及三种未至定呢？这四种根本定，空无边处定乃至非想非非想处定，这四种根本定以及三种未至定，这七种称为灭除色之想。那么三种未至定，因为本身来讲的话他有四种根本定，严格来讲也有四种未至定（四种近分定），四近分和四根本应该有八种，但是这里面有七种称为灭除色之想，为什么有七种灭除色之想？因为在空无边处的近分定它要缘色，还没有离开所缘的色法。为什么呢？因为他要欣上厌下，从这个角度来讲，他的所缘是厌恶色界第四禅的色法，色界第四禅的色法很粗大，是一种痛苦的自性。所以说不管怎么样，这些修法从欲界、色界到无色界，从世间道的角度来讲欲界是最粗大的，欲界所执着的欲贪、饮食男女，执着高位或者这些东西，整个来讲是非常非常粗大的东西。色界离开了欲贪，虽然有色他也有对自己的境界、对禅定可能有贪爱，对于自己的宫殿、身体有贪爱，但是这种贪爱前面我们讲叫有贪，不叫欲贪，说明他的执着少很多很多。色界天没有欲界这么多的贪欲，他修行的因也是要离开五盖，离开这些才能产生色界定，色界本身来讲也是清净的色法，已经远离了欲界贪爱这样一种执着的状态。那么无色界觉得这个还不够，他只要有色的话仍然有所缘仍然不究竟，他对色法也产生厌离了，所以第四禅的不清静的状态他也觉得不行，不管怎么样还是有色的状态。他就要开始厌离色界、厌离色法，厌离色法缘故修持空无边处，在修空无边处时，他的未至定、近分定要缘第四禅的很粗大、很恶劣、很低劣的这样一种状态，在空无边处的未至定当中他是有缘色之想的，然后再往上空无边处的根本定，然后就是识无边处的未至定、识无边处根本定；然后无所有处的未至定、无所有处的根本定；然后非想非非想处未至定、非想非非想的根本定，这七种都灭除色之想。他自己缘下面也没有色，他自己的本体也没有色，所以称之为灭除色之想，即除了空无边处的未至定之外，其他的七种的自性都是灭除色之想的，没有色的想法。
“无色界中无有色”，称之为无色界的原因是在这个当中没有色法的，当然这里面也有辩论。两种观点：第一种观点无色界当中一点色都没有，纯粹没有色法就是无色界的意思；还有一种观点，无色界当中并不是完全没有色，不过这个色非常非常细微，太细微的缘故称之为没有，相当于低劣的法用一个否定词。在佛法当中经常用，在世间当中也经常用，本来自己包包里还有一块钱，然后这个东西一百多块钱，自己买不起说没有钱。其实是不是完全没有钱呢？也有一块多钱，但是针对这个东西来说可以说没有钱的，所以就叫做低劣、下劣的法用了一个否定词，就说没有。无色界也是这样，它并不是一点色都没有，只不过它的色法太微细、太少了。针对于色界，无色界可以是忽略不计的那种，所以从这个角度来讲称之为无色。
有些地方说，无色界的圣者也可以有无漏的戒体，如果完全没有色的话，无漏戒是怎么存在的？如果按照纯粹无色界的观点来讲，这些无漏戒等通过得绳的方式而具有的。
有些人就说其实微细的色法有的话问题就可以解决了，而且如果没有微细的色法的话，从无色界投生到色界、欲界的时候，它的色法从哪里出生？因为若无色界当中完全没有色法，那么它的相续从哪里来呢？从一个完全没有色的角度，投生到下面有色的地方，如果本身无色界有微细的色法的话，以微细的色法为因，就可以生起下面比较粗大的色法。如果无色界完全没有因的话，有的时候有困难。他觉得这个方面来解释的话很多难点、很多难题直接可以解释，就没什么问题。但是有部坚持说无色界就是没有色法的，全知无垢光尊者在《心性休息大车疏》当中也是说，无色界不是完全没有色，有微细的色法。所以我们知道有两种观点，一种观点是完全没有色法；一种观点就是说有色法，太少的缘故称之为无色。
“彼色乃由心中生”，前面我们提到一个观点“彼色”，什么叫“彼色”呢？就是从无色界当中退失了，退失之后又转生到欲界或者转生到色界，这个时候就有色法了，这个叫“彼色”。后面这个色法从哪里来的呢？“乃由心中生”，由心中产生。以前在转生无色界之前，色法和心识之间有一种比较密切的关系，类似于色法的种子和习气熏习在这个心当中。转生到无色界的时候色法隐没了，种子的习气在心当中就熏习了。熏习完之后，他转生欲界、色界的时候种子习气又重新现前出来，这个时候就出现了色法。这种解释的方式在颂词当中说“彼色乃为心中生”。
在唐译的注释当中说，世亲菩萨之所以这样讲是随顺了经部的观点，通过经部的观点来解释“彼色乃为心中生”的。因为经部当中说，自己的心上面可以熏习、熏染习气。习气是可以熏习的，不单单是心可以熏习习气，有的时候色法上面也可以熏习习气。为什么这样讲呢？因为无色界的时候，是色法没有但是心有，所以色法的习气就熏在心上面，什么时候需要现前色法的时候，心上面的习气就可以显现出来。有些时候习气是熏习在身体上面，什么时候需要它就显现。比如说修持无想定的时候，这个时候心没有了，但是身体有，心的习气熏在身体上面，所以什么时候需要现前的时候，身体上面的习气就出来，这个时候可以重新产生心。有些时候习气熏在心上面，身体没有了、色法没有了，但是心上面有，心上面有习气的缘故，需要的时候色法就可以出现。唐译有些观点说，这个属于世亲论师按照经部的观点解释这个颂词。一般来讲颂词当中都是有部的观点，学下来的时候偶尔颂词当中也会出现经部的观点，这样解释的也有。
所谓识与空无边，无所有名加行立，
低微之故称无想，其实亦非无有想。
这个里面“所谓识与空无边，无所有名加行立”这两句主要是讲到了前面的三种无色安立名称都是通过加行而立的。“低微之故称无想，其实亦非无有想”第四无色不是从加行而立的，是从它的本体而立的。四无色安立名称的时候，有两种不同的安立方式，前三种是由加行立，后面一种是通过它的本体而立。
“所谓识与空无边，无所有名加行立”首先来讲四无色当中第一个就是空无边处，第二叫做识无边处，第三叫无所有处，第四叫非想非非想处，是这四种。四种当中第一就是空无边，空无边就是加行。前面我们讲过，他对于色法产生了很强烈的厌离。当然这些思想比较高了，如果按照一般的欲界众生来讲，什么色法都没有了活在世间还有啥用啊？这样的话，什么都不追求了，这些色法都没有了，他就觉得没有意义。但是有些修行者当他自己把注意力从外在的色法转到自己的心上面去的时候，逐渐逐渐他这种思想就会生起来。所以修行人的想法永远和世间人的想法不一样,佛法圣者的境界和世间的境界完全不一样，所以修道时候，如果我们完完全全自始至终按照世间的想法去做的话，永远靠近不了圣道、永远靠近不了修道。因为你的思想和轮回的思想是一致的，如果我们的思想自始至终和轮回的思想一致的话，我们怎么样才能够和正道相应？这是不可能的事情。只有当我们思想逐渐逐渐背弃了轮回的思想，开始靠近于想要解脱的想法的时候，才可以慢慢慢慢安立为修行者。在很多论典，比如说《开启修行门扉》、《山法宝鬘论》、《前行》等等修行法要当中都讲过，修行者内心当中需要有翻天覆地的变化，完完全全和以前世间的想法不一致，完全和它背道而驰的想法生起来的时候才是靠近于修道，靠近于真正的圣道。因为如果我们按照当前的模式，现在我们的想法怎么样随顺世间，如果我们的想法和整个世间的主流的想法是一致的，那么其实就是说明就是轮回的思潮、轮回的思想。因为以前我们自己是跟随这样的思想下来的，所以我们现在是众生,如果现在我们还跟随这样一种轮回的思想，大家都是觉得色法、这些感受都很重要，如果我们还是这样想这个很重要的话，以前是这样下来的，以后还会这样继续下去。所以从这个方面讲的时候，修行者的想法的确和世间人的想法是不一样。此处就是修无色定的修行者认为色法存在是非常不舒服的感觉，如果有色法的话还是会有过患，他就开始想要离开色法，因为有色他就修空，所有的色都是空的，空无边，把空的自性扩展到无量无边，观修的时候就观修一切都是空的，所有的色法都不存在都是空的。实际上他就把空的思想修到无量无边，这个叫做空无边处。加行的时候就这样观修，修成的时候就安住在空无边的状态当中。所以他是通过加行力，加行的时候他就是厌烦色法而修空的缘故，所以说叫空无边处。
修空是不是佛教当中所谓的修单空呢？这个绝对不是什么单空。空无边处定并不是像佛法当中单空一样，认为一切万法都是空无自性的一种定解他是没有的。他就是想什么都是没有，所有的色法都是空的，然后把空作为所缘，把这个所缘扩展到极致，扩展到无量无边这个时候就是空无边处。
佛法当中说一切色法正在显现的当下，他就无自性的，而且他有一个很深的定解，通过很深的定解知道色法显现的时候正在显现的当下没有任何自性，安住这样一种状态才是单空。然后把单空的空也是无自性的，就是一个双运空，这个方面就相当于大空性。所以空无边处和佛教当中的空完全不一样，连单空都不是，所以这样叫做一种禅定，空无边处的一种禅定。
那么第二个叫识无边处，识无边处是空边无处修成之后，有的时候觉得空无边处也不究竟，因为空无边处仍然有一个所缘。把空无边处作为所缘境在修，他认为有一个所缘也不行，他就把这个空开始厌烦，开始修识无边，识无边是说自己的心识是无量无边的，相当于前面是所境，所境他不修了，他就专注在自己的能境、专注在有境上面。识就是自己的有境，他专注在有境上开始修识无边。识无边也不是唯识，识无边好像一切都是自己的心识、心识到了无量无边，这个也不是唯识的见，唯识的见还有很多很深刻的思想在里面，所以他也不是唯识的见。虽然表面上看起来像唯识，其实根本不是唯识。所以他修持这个识无边处，即自己的心识无量无边，这方面就修持识无边。
修识无边之后他又觉得这个识无边也不究竟，还是有一个能缘的识在，也不对，他又开始想修无所有，连识也没有、什么都没有，无所有处。如果跟前面两个比起来，前面空无边是所境的角度来讲，识无边是从能境的角度来讲，第三个能境所境都不修，就修无所有，什么都不存在，修无所有处定。他就在加行的时候修无所有，修成之后就安立在无所有定。所以前面三种空无边处、识无边处、无所有处是从加行而立。
第四个非想非非想是从本体，低劣之故称无想。他觉得无所有处也是不究竟的，再怎么说还有一个想在这，无所有的想他觉得还存在，他就把无所有的想法也打掉，就修持无想。他就觉得想也不行，但是如果一直修无想的话他又开始害怕了，外道就是这样子，他又开始恐怖了。为什么开始恐怖呢？因为无色界当中，身体早就没有了，色法早就没有了，这个时候心已经细到最微细了，就说空的想法也没有了，识的想法也没有了，无所有的想法也没有了，这个时候要把最后的一点点想灭掉，这个又不敢完全灭。虽然无所有的想还是比较粗大的，他对无所有的想已厌离了，无所有的想也不能有，所以开始修无想，但是真的修无想的时候，完全修无想，连这个心也没有了，就很恐怖断灭。因为色法都没有了，现在若想也没有了，他害怕断灭，所以也不是没有想，非想非非想，后面加一个非非想，就安慰一下自己也不是完全没有想的。这些非想，无所有的想是没有的，但是也不是完全一点想也没有，还是有一点点想，所以他就非想非非想。其实安立的时候还和外道的想法、一般凡夫人的想法有很大的联系，他厌离想，又害怕完全没有想，怕我断灭掉了，所以他还是有想的。非想非非想，前面的没有想，非非想也不是完全没有想、还有一点点想，微细的想，他就保留那么一点点想，有一点点想就觉得我还是存在的，我还是有的。
所以佛法就不是这样，这个我本来就不存在，没有什么恐怖的地方。本来一切万法的实相就是无我的，安住在无我的状态当中就是契合于实相就可以解脱，哪怕有一点点执著也不是获得究竟的解脱之道。当然即便外道把最后这个想放弃了他也没办法获得解脱，为什么？因为他对于无我的见解从刚开始到现在一点都没有抉择，只不过他自己的想法是这样子，觉得如果把最后的想放掉就断灭，真正会不会入灭呢，会不会入涅槃？这个是不可能的事情。因为以前烦恼是压制的，没有真正断除掉，没有通过无漏去断除我执的根本，这些都没有断掉，他怎么能获得解脱呢！整个方向就没对。现在有些外道的修行者生起了四禅、生起了四无色，从某些角度来讲比佛法的修行者的境界要高的多，比如现在我们这些有情显现上面安住在欲界心、安住在很散乱的心，可能对于饮食、色法等还有贪著、还比较重，但是还是不一样、不可比，为什么不可比呢？他虽然内心的境界没产生，但是他开始接受无我教育了，所以从根本上他就走得比较端正，他的根是很正的，最后走下去自己的方向是正确的，后面就逐渐逐渐生起色界的禅定，他有禅定之后就摄持无我见，就可以解脱。但是外道修持色界禅定、修持无色界禅定的人，他修持再高又能怎么样？你的方向是没有对的，你没有抉择无我见，没有无我见摄持的话，即便达到最高的境界，禅定很善妙，获得各种各样的神通神变，也没有什么可羡慕的。并不是我们自己没有神通神变就吃不到葡萄说葡萄酸这样一种心态，不是这样。其实去分析的时候，他虽然显现了这么多功德，从解脱的角度来讲是没有什么用的。当然不从解脱的角度来讲，你说神通神变很稀有可以怎么怎么样，这个倒是我们没有，你生起了就算你的功德。但是你的见解，解脱的话，无我的见解没有产生，暂时得到这些功德也没有真实的用处。暂时来讲有点用处，究竟来讲没有什么真实的用处。为什么要讲这些？因为有的时候我们比较自卑，觉得我们修行佛法的佛弟子说的这么好，成佛、菩提心......但是你看还不如外道，外道他修持禅定生起了初禅，这些外道得到了神通，那我们得到啥?啥都没有。有的时候觉得有很多自卑的感觉，这个不需要自卑。因为我们真正来讲，出发点 是很正确的，发菩提心也好，生出离心也好，抉择无我见也好，是按部就班在做，虽然暂时来讲没有产生大的功德，但是他的因很正，慢慢地假以时日，因就会发挥它真正的效果。一方面来讲我们要精进，另一方面来讲我们不需要看到别人怎么怎么样就很自卑，这个不需要，反正我们抉择的方法是很正确的。
“低微之故称无想”，非想非非想的心是很微细很微细，在其他地方讲的时候说这样一种心是最小的心，有的时候叫微微心，微微心就是非常非常细微的一种心，他的心还存在就叫微微心。低微之故称无想，为什么叫非想非非想呢？因为这个想特别特别的少，低微之故就称做无想。其实是不是完全没有想呢？还是有一点点想，其实亦非有想，把这个加起来叫非想非非想，非想非非想的名称就从本体来安立。
丁二，摄义：
如是定正行实体，八种前七各有三，
著味相应净无漏，第八唯具味净二。
如是定，前面我们讲到了四禅四无色，如是的这些四禅四无色的正行定的实体有八种，“如是定正行实体八种”，这个地方断句，四禅四无色的正行实体总共有八种。四禅四无色中“前七各有三”，前七当然把非想非非想去掉。前七各有三，前面七种定各有三种，哪三种呢？第三句讲了，著味是第一个，相应净是第二个，相应无漏是第三个。所以像这样就讲到了著味相应、相应净、相应无漏，从这方面讲就是三种。
前面的七种定，第一个是著味的，著味就是一种染污，下面要讲染污定，执著于禅定的本身，是一种染污定，这个叫作著味的。第二个就是净，净当然就是指清净的禅定、善定，不著味的，没有著味的定叫作净定。第三个叫无漏定，因为前面七种都可以产生无漏道的缘故，所以叫无漏定。
前面七种各有三，“第八唯具味净二”，第八非想非非想这个有顶的定“唯具味净二”，它不具有无漏定，因为它的心太弱了，没有力量，生不起无漏道，前面我们再再讲过这个问题。所以它只有染污定，味就是染污定，它也有净定。染污定和净定有顶是有的，无漏定是没有的，所以“味净二”是从这个方面安立的。
著味则具相应爱，世间之善称谓净，
彼者亦为所著味，无漏乃是出世间。
这个颂词就是解释上面颂词中三种本体当中的意义。首先，著味是什么呢？“著味则具相应爱”所谓著味就是染污定，染污定就是对他自己所安住的禅定有一种贪爱，对定产生一种爱执，就染污了。因为定被爱执所染，被著味的状态所染，所以就叫作染污定。
“世间之善称谓净”，世间等持的善法是与无贪相应的，所以称为净，它没与贪著相应，没有被爱所染污。所以从没有被爱染污的这个角度称之为净。它是一种清净的定，安住在这种净定当中时，没有被爱所染污，所以叫净定。
“彼者亦为所著味”，“彼者”是什么呢？彼者就是指前面这个净。净定的本身“亦为所著味”，就是前面的第一种染污定所耽著的对境。“彼者亦为所著味”的“所著味”是什么？所著味就是前面这个定所耽著的对境。他耽著什么？他耽著这个定是很善妙的。耽著这个境之后把它作为所缘境，相当于把这种清净的定作为所缘境，然后产生一种染污的爱执，所以就变成染污定了。所以染污定是被第一种定所染污、所执著的对象，所以叫所著味，就是所著的对境。
“无漏乃是出世间”，无漏定属于出世间的一种安住在四谛十六行相中，在定中了知四谛十六行相的本体，所以就称之为无漏。这个是出世间，不是世间的本体。前面的净定是世间之善，世间之善就简别了出世间，它是世间一种善的本体。染污定，它既是世间的，又是染污的。无漏是净定，是出世间的。这些方面就称为无漏。
第二个科判是静虑的分支分二：一、因定之分支。二、观察果生具几受。
丁一、因定之分支分三：一、善之分支；二、染污性之分支；三、四禅立为不动之原因。
这里面讲了很多和四禅有关的内容。
戊一、善之分支分二：一、以名而分类；二、以实体而分类。
首先讲第一以名而分类。
第一静虑具五支，寻伺喜乐与等持，
二禅四支净喜等，三五舍念慧乐住，
末禅具四正念舍，非苦非乐及等持。
这里面是说四禅具有十八个分支。“第一静虑具五支”，首先第一静虑具有五支；“二禅四支”，就九个了；“三五”第三禅五个分支，十四个了；“末禅具四”就是第四禅具四，十八个。所以说四禅是具有十八个分支的。当然，这只是说了名称，后面还要详细地安立各方面的状态。所以总共来讲十八个分支。
“第一静虑具五支”，第一静虑具有的五支是哪五支呢？“寻伺喜乐与等持”，寻一个、伺一个、喜一个、乐一个、等持一个，这样总共加起来是五个。寻伺两支属于对治支，对治什么呢？对治的主要是欲界的害心和欲界的损恼心，生起色界的寻伺之后就可以对治欲界的害心和损恼。如果你有欲界的害心和损恼是没办法生起初禅的，所以寻伺二支可以对治欲界的害心和损恼。
喜乐属于功德支，如果产生清净的状态，寂静的喜乐可以生起来，所以它叫喜乐支。等持支，等持属于安住支，因为它是静虑的自性，当然需要等持了，如果缺少了等持就不能叫静虑，像这样，每一个都有等持支。这个方面就是第一静虑具五支。
“二禅四支净喜等”，第二禅具有四个分支，第一个就叫作净，净又叫作内等净支；然后是喜支；“等”字包括了乐支和等持支，总共有四种。内等净支是对治，对治支是什么呢？对治一禅的寻伺。内等净是一种非常非常清净的信心，这种清净的信心可以断除属于一禅的寻伺，一禅的寻伺属于一种违品。前面我们讲了，四禅是逐渐逐渐舍弃的，它是出离的本体，逐渐逐渐舍弃下面的，所以针对二禅来讲，寻伺太粗大了，它必须把寻伺断掉。通过什么来断呢？内等净，通过清净的信心来断掉的，所以内等净是属于对治支。喜乐当然属于功德支，和前面一样的，等持是安住支。这就是第二静虑具有的四支。
然后“三五”，第三禅具有五个分支。五个分支是什么呢？舍、念、慧、乐、住。第一个是舍，行舍。然后是正念、正慧，还有乐支，住就是等持。所以分了五种。五种中，前面三种是对治支，行舍、正念、正慧是对治支，可以对治二禅的喜。在所有的状态当中，二禅的喜特别特别地强烈，它属于一种冲动性地、比较动摇的喜，所以要生起三禅比较清净的定，必须把二禅的喜断除掉，断除掉的时候，就要通过行舍。这个舍就是行舍，我们前面讲过，有些注释中也提到过，这个舍有的时候是舍受，受舍，当然这个地方叫行舍，就不是受舍了。因为色受想行识当中，第二个就是受，受当中有苦受、乐受和舍受，那个是不是这地方讲的舍受呢？不是，它不是受舍。它是行舍，行舍是行蕴当中善地法中的舍。还有一种舍叫作无量舍，无量舍就是四无量心当中有一个舍。这个地方的舍是行舍所包含的，它是大善地法当中的舍本体。像这样安住在舍当中，他就可以对治喜。然后正念与正慧也可以对治。因为正念是忆念的自性，在二禅生起了喜，三禅时要断掉这个喜，所以他必须有正念，知道这个喜我们不能再耽著了。不能再耽著喜，以正念支来安立。二禅生起来的这个喜，力量很大，必须要有正念，忆念这个喜是不能再执著的，正念是这样的。正慧当然是安住在一种慧当中，他就可以真实地对治。然后是乐受，这是功德支；等持是安住支。
第四禅“末禅具四正念舍，非苦非乐及等持”。末禅具有舍清净，也具有正念清净，非苦非乐就是舍受，然后等持就是安住支。前面两种是对治，通过舍清净和正念清净可以对治三禅的乐。有的注释当中讲，三禅的乐是所有乐当中最殊胜、最强大的。他通过禅定生起来的很微细的安乐，它上面再没有了，你看四禅以上都是舍受，无色定也是舍受。所以在整个三界当中，真正最强大的乐是在三禅当中。二禅的喜最强大，三禅的乐最强大。四禅当中对乐也产生了一种厌离，他不想再安住在乐当中，想要安住在舍当中，所以他就要舍清净和念清净。清净的意思就是彻底地安住在很强大的行舍的状态，要对治喜的缘故，叫作舍清净支。念清净支也是一样，因为三禅的时候，乐是非常强烈、非常殊胜的，从这个方面讲的时候，它就可以安住，可以对治，正念来进行安住。非苦非乐就是非苦非乐受，是一种舍受。这两个舍，一个是行舍，一个是受舍。最后一个等持支，是安住的自性。所以末禅具四：正念、舍、非苦非乐及等持。这方面就讲到了它们的名称，这里面有关的内容，下面还有分析，所以我们下面再慢慢去分析，今天我们学习到这个地方。